个人化写作：可能与极限，本文主要内容关键词为：能与论文,极限论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
时间 一九九六年六月十八日
地点 南京大学中文系会议室
一、个人化时代与个人化写作
丁：九十年代是一个被诸多评论者称为“个人化”的时代，很显然，这是相对九十年代以前的“非个人化”时代而言。在非个人化时代，存在一系列的文化共同话语系统，或用库恩的话来说，存在一系列文化范式，作家们分别聚集在这些范式内工作，因此，尽管他们的外在存在形态可能不乏个人化的独立姿态，但其内在姿态、立场却有某种一致，都非常自觉或不自觉地使自己从属于某种文化传统、话语范式；然而，到了个人化时代，这种共同的文化传统崩溃了，“失范”成为普遍现象，作家们突然发现，他们正在变为某种类似于“无传统”的写作。他们兴高彩烈或无可奈何地逃离出传统队伍，成为游兵散勇，溃不成军甚或根本就不想集结为新的队伍。这一方面是传统队伍号召者角色的缺席——在一个追求“为我”存在的时代，谁也没有资格充当那种振臂一呼、应者云集的号召者角色，即或有人不断想扮演这个角色，也不被承认；另一方面，则在于个人化时代已经不可能再有什么口号能将所有作家集结起来，在某种意义上，个人化时代的作家由于失去共同文化传统，他们已经内在地具有了对群体存在可能性的无意识抵抗。
王：丁老师的这一概括非常简明扼要。九十年代之所以会被称为“个人化”时代，传统——大到整个中国文学传统，小到自“五四”以来延续到八十年代的二十世纪文学传统——的当代性崩溃是一个重要原因。“五四”时代也曾经经历过传统的崩溃，但那时的文学很快就从西方移植过来一种新的文学传统，因此，尽管“五四”作家不乏个人化写作的外在姿态，但他们仍有许多内在的共同文化认同，对如文学的价值功能、知识分子的文化角色、文章的评价标准等等一系列重大问题，几大文学群体均有自己内在一致的观点。这种群体性写作现象是传统性文学写作的表征之一，它有自己的历史必然性，只不过，当中国社会随后进入了一个反个人时代时，群体性写作在外部社会政治的强硬要求与蛮横改造下，它内在的压抑文学个人化存在的潜在一面就渐渐暴露无遗，乃至最后取消了文学。新时期文学出现后，个人化写作的姿态再度萌芽，但与“五四”一样，它也仅仅只不过是种外在形态而已，骨子里它仍是一种传统写作，只不过对外在束缚有所摆脱而已。
贺：打个比喻来说，新时期文学是条浩浩大河，以前这条大河被人为地规定了流向，如今它自由自在，在自然河床（传统）中恢复了自我奔流；而个人化时代的九十年代，文学则成为无数溪流，它们在地表纵横交错，既无统一的流向，也无中心出发点和目的地。
王：这个比喻很精彩。“五四”时代或八十年代的作家，尽管也常常呈现出某种个人化存在状态，然而这些不同的个人化存在最后终归要指向一个共同目标，如对人的人道主义关注、文化启蒙、文化革命等等；而个人化时代（九十年代）作家的个人化存在乃是一种零散的个体存在，通俗地说，他们是一“团”散沙，取的姿态是绝对为我的存在。当然，这样说有可能夸大了他们个人化存在的程度，因为，他们虽然失去了共同文化传统，但是这一传统的集体无意识记忆仍不同程度地渗透、制约着他们的写作，甚至在某些作家那里，会成为一种有意识的执著体现。
贺：我理解王世城的意思。个人化存在是相对的存在，相对于九十年代以前文学的意识形成化写作或寓言化写作而言。真正的个人化写作——纯粹私人化的写作，其实并不可能存在。写作最终指的是某种文化交往，因此，它在表现人个声音时不可能不带上超个人色彩，因为，如维特根斯坦所言“不存在私人语言”一样，也不存在私人意义。
丁：你这里的“意义”一词大为可疑，这我们在后面要谈到。
贺：当然，面对反传统的个人化写作，传统的文化批评术语（如“意义”）总是显得捉襟见肘。丁老师的这一提醒倒使我产生了一个警惕，那就是：我们在随后对文学个人化写作的讨论中，必须注意一点，对传统的文化术语不能不加重审就将它们套在我们的讨论对象上。事实上，当下的很多文化混乱，很可能就是这种不同文化传统术语的错位运用造成的。
丁：这又是一个很有意思的话题。有机会的话，我们以后不妨对这种现象作一梳理。
二、个人化写作的象征：晚生代作家
丁：九十年代，个人化写作的最主要体现者，是晚生代作家。事实上，九十年代之所以会被称为是个人化时代，与这一批作家的涌现有密切关系。正是因为出现了这样一些令人耳目一新的作家，人们才开始注意到九十年代文学已经开始呈现出独特的风貌。这些作家无法被纳入到旧有的写作传统长河中去，他们独异的存在姿态迫使批评界抛弃传统审视眼光，倘若不如此的话，他们的存在意义可能就会被忽略，乃至被抹杀。
贺：说这些作家是反传统或无传统的写作，可能也只能是相对而言。其实，晚生代作家作为一个外延不清的群体性现象，内部相当复杂。
王：这种复杂性的一个体现，就是“晚生代”一词的内涵确定与外延指认上的困难。从晚生代作家长长的名单——韩东、朱文、毕飞宇、鲁羊、何顿、张旻、述平、东西、刁斗、林白、陈染、须兰、张梅、邱华栋、刘继明、李冯……——来看，既难从年龄上确认，又难从成名时间上指认。而倘若从个人化存在姿态来看，也难免出差错——因为，个人化存在程度并不是一个可以量化的对象。其临界点何在，恐怕并无批评家敢予明确。
丁：如何定义“晚生代”，的确是个难题。或许，我们只能从反传统的角度对他们大致加以确认。只不过这样一来，又产生了一个问题：他们和八十年代的先锋作家区别何在呢——那些先锋也被普遍认为是反传统写作。
王：是否可以这样解释：八十年代的先锋，只是在用一种传统（西方现代主义、后现代主义传统）反另一种传统？这从他们写作的母题性可看出来。先锋们个人化写作指向的仍是一些传统文化母题，如对人存在意义的考察与发掘，对世界荒诞性、历史偶然性的揭示等等。要而言之，他们仍是一种意义型写作，不管这种意义怎么隐晦，最终仍可能得到作家、读者、批评者的共同认可，在貌似不可阐释的外表下，其实仍存在一些相对稳定的阐释途径。而在个人化时代，文化母题有意无意被作家们消解了，母题写作已不再成为作家的选择，传统崩溃瓦解为一片无法重建的废墟，每个作家都只能在这片废墟上翻找些碎片，有的是隶属于原先意义系统的意义碎片，有的却是些在传统意义系统中失位失名的、需重新加以审视和指认的意义碎片。
丁：用“意义的碎片”一词来概括晚生代作家的个人化写作内容，可能比较准确。晚生代作家的小说并非完全没有意义和价值判断，只不过，这些意义呈零散化状态，无法构成一个传统眼光所习惯、认可的意义结构系统而已；价值判断是随机性、个人性的，也不构成某种明晰、一以贯之的价值系统。
贺：晚生代的个人化写作最后只能呈现一些意义碎片，我觉得这与个人化的文化状态有关。九十年代以前，是一个文化母题写作时代，人们拥有彼此认同的意义结构系统，公共意义空间大及覆盖到每个个人存在，而个人意义空间基本从属于公共意义空间，或者是它的延伸、派生，真正个人化的意义空间则处于默默无闻的半沉睡状态；而到了九十年代，母题写作终结了（当然，这里指的是作为主导性写作方式，母题写作已经不复存在，而并不否认依然有不少作家在传统（人文）母题中跋涉），一体化的意义空间崩溃了，井然有序的意义结构碎裂了，每个人能抓住的，只是一些到处飘浮的意义碎片（这些碎片由于脱离了原先的意义体系，而呈现新的风貌），有些人抓住的基本是那些失名的碎片。公共的意义空间越来越小（当然，它不会真正彻底消失），而个人意义空间苏醒过来，相对变大了。这时，个人存在不再需要由某种外在意义传统加以认可，他自己为自己的存在意义立法，即使这种意义在传统眼光下是无意义、反意义的。目前晚生代的写作，正是这样一种状况。
王：的确是这样。一些被称为文化虚无主义的作家——如韩东、张旻、朱文、述平等等，他们的写作不是没有意义，而是缺少传统的意义指向。他们不承认传统意义系统，而读者们却大多依然惯性地生活在传统意义中，这就造成写作与接受二者之间的错位。“意义”一词在晚生代那里，或许需要重新定义。比如，对韩东而言，存在——哪怕纯粹现象存在，就是一种意义，因而他的许多小说，有的只是事物的纯粹存在，而没有传统“现象／本质”的二元划分。对韩东这类作家来说，现象就是现象，它的背后并不存在什么假设的本质——尤其是不存在什么公共认同的本质。这样，“意义”就回到了个人身上，也唯有如此，晚生代的个人化写作才能成立。
丁：有一点我们在讨论时必须明确：我们虽然把晚生代看作群体对象考察，但其实晚生代的内部情况是极其复杂的。比如说，“文化虚无主义”的帽子可能就仅仅只适合部分作家乃至他们的部分作品，尽管虚无倾向的确是一个很值得注意的晚生代特征。
王：的确如此，既然我们将晚生代作家视为个人化写作者，那么，他们的身份就只能是个人化个体，对他们的研究考察，也就只能从个人化角度进行，只有这样，才能保证他们丰富多彩的个人化特征不致被某个似是而非的口号遮蔽住。
贺：不过，正如我们前面已经说过的，这种个人化写作不过是相对而言，它们其实内在的并未完全进入真正的个人化状态——当然，至于能不能、有没有必要进入彻底个人化写作状态，则是另一回事。我的意思是，目前的晚生代作家中，仍有“类”的写作痕迹。最明显的如陈染、林白，她们作为女性的“类”的有意识写作特征，就一目了然。
丁：这种女性“类”的写作与冰心，庐隐、丁玲等为代表的传统女性“类”的写作，是两回事。前者从个人化角度切入，最后指向仍是个人化；后者有时虽也从个人体验切入，但最终指向无一不是超个人的公共意义。
王：这个问题我也思考过，的确，晚生代作家虽然是个人化写作色彩最鲜明的一群，但这并不意味着他们之间彼此毫无可沟通的地方。大致说来，邱华栋与刘继明等共同处较多，都有鲜明的个人化现实批判意向，都有某种执著而不无痛若的人文情结；林白、陈染、张旻等人的写作则较为接近（或许还可加上鲁羊、虹影等人），个人自白与白日梦是他们的写作支点；韩东的部分小说与述平、朱文也有较大的可比性，如前所述，他们是有较浓的文化虚无倾向；何顿的生活实感与丰富现实经验的呈现则别具一格。上述分类只是近似的，事实上他们彼此之间交错渗透，有时面目模糊不清，比如韩东，就是一个非常复杂的作家。
丁：韩东的小说，既有平面呈现式的现象学写作，颇类法国新小说派罗伯—格里耶的笔法，同时也不乏对现实的反讽；以及温情的追忆，像他最近发表的《小东的画书》，那种隐隐然的伤怀之感，在朱文、述平这类作家身上是很难看到的。
三、失忆时代：多向度的写作
王：从文化角度而言，作为个人化的时代，九十年代可以定义为一个“失忆”的时代：由于失去了共同文化记忆，作家们再也不可能像以前那样，群体性地共同叙述一个文化命题，像我们上面大致提到的四类作家，他们的个人化写作所以成立，便是基于这一大的时代文化背景。
丁：你讲的“失忆”，指的可能是共同文化记忆作为主导性文化心理地位的当代丧失。也就是说，这种共同文化记忆不再支配、制约每一个作家，使他们的写作自觉不自觉地成为这种记忆传统的具体体现。当代作家尤其是晚生代作家，已经不再拥有一个彼此认同的文化记忆，这和新时期作家对人道主义、现实主义关怀情结、文化启蒙等等共同文化记忆的竞相挖掘和追潮迥然不同。那时的作家急于使共同文化记忆在自己内心苏醒，急于以某种共同认同来重塑自己的身份，重建自己栖身的家园。对八十年代作家来说，重要的是回归文化传统，是“追忆”。这种“追忆”，一开始是集体性行为，追忆的是共同文化历史，到八十年代后期开始深化，家族历史写作这一新的“追忆”手段成为作家表明自身存在的方式。然而，到了九十年代，新的一代作家崛起了，他们轻而易举就游离出了共同文化记忆的长河，而开始一种面对自身的写作。这其中，新历史小说的某些变迁耐人寻味：九十年代，一个很突出的现象是家族历史小说为个人历史小说所替代。余华的《细雨与呼喊》、林白的《一个人的战争》、陈染的《私人生活》、海男的《我的情人们》……等等，个人的成长史成为作家苦心经营的对象。其中，余华的变化可能更意味深长。
贺：余华八十年代的先锋创作，包括《一九八六》、《现实一种》、《往事与刑罚》、《四月三日事件》等等，的确如丁老师所说，有一种非常强烈的“追忆”情结，文革乃至更早的无理性、非理性历史这种共同文化创伤记忆，一再萦绕在余华心头，使他的创作显得非常冷酷。然而，到了《鲜血梅花》，情况发生了些变化：这里，依然是“追忆”——寻找记忆中的父亲，然而儿子已经背离了父亲的角色，他事实上处在一种“无父”状态中，“寻父”客观上成为“弑父”。到了《细雨与呼喊》，个人史的追忆与建构便开始占据主导地位了，个人文化记忆取代了历史共同文化记忆的位置。当然，余华后来又产生了巨大变化，他的《一个地主的死》、《活着》、《许三观卖血记》等等作品，又回到了对共同文化记忆的追忆上，而且切入的角度与表现的对象越来越具体。
王：你们两位谈得都非常精彩。我觉得，余华在九十年代的变化，即对文化共同记忆的执著姿态越来越鲜明，有一定的象征意义。一个文化失忆的时代，必定有那么一部分作家，会顽强地为时代打捞那些散失的记忆碎片，晚生代作家中的邱华栋、刘继明可视为是这类作家，不过他们的打捞方式与余华有所不同：余华是直接沉浸到文化共同记忆的形成史片断中发掘，而邱、刘这代作家则面向当下。这种区别也同样适用于邱华栋的所谓“后理想主义”与张承志的“前理想主义”之别。张承志的《心灵史》其实是一部文化共同记忆（如信仰）薪火相传的历史，他给许多人这种印象：当下文化已经堕落到了无可救药地步，而唯一的药方是尚未在历史上被污染的宗教信仰。相比之下，同样是对共同文化记忆的寻找，邱华栋和刘继明们没有这种先知式的自信。在邱华栋那里，共同文化记忆崩溃之后，人在都市中如迷途羔羊无家可归。他的《环境戏剧人》中的共同文化记忆（精神理想家国）载体“爱达荷”，纯粹是个乌托邦，尽管作为一种集体无意识积淀在都市浪子心头，却杳不可寻。刘继明在《海底村庄》中妄图为现代人寻回被他们抛弃、遗忘的历史，结果仍是徒劳。
贺：可能这就是晚生代和他们的前辈之别：在张承志一代那里，文化共同记忆尽管正被当下的杂芜状态所淹没，但这种记忆的结构在他们心中还是相当完整坚定的，他们以此来对抗物化时代；而在晚生代作家如邱华栋、刘继明那里，共同文化记忆仅仅是作为一种集体无意识记忆存在，是一些偶尔闪出光芒的碎片，因而他们的反抗常常显得悲愤但失之盲目。
王：正是这样。在晚生代作家中，除了像邱华栋、刘继明这样的写作者，还有其他几类，他们面对文化共同记忆的姿态各不相同。其中，我觉得何顿的姿态尤为值得关注。他是个并不过多陷溺于文化共同记忆残片中的作家，他直面、参与当下的身影常常使我觉得，他所从事的工作具有重大的当代意义，而这种意义目前可能还不为大部分批评家所认识。正当大部分作家还处于一种茫然或飘浮状态时，何顿却走出了新的一步：我们的文化正在摆脱旧有记忆的阴影，新的文化共同记忆得从今天一步步诞生，何顿自觉不自觉地注意到了这一历程，毫不犹豫地加入了进去。
丁：但是，在肯定何顿的意义同时，我觉得晚生代中其他一些作家的意义也不可忽视。如果从文化共同记忆的角度来讲，那么，韩东、朱文、述平及至张旻等人，就可以大致地称为“失忆的迷呓者”：他们陷游于当下，像个梦游者般自言自语，或者干脆让自己沉浸到错综复杂的故事网络中去，以摆脱失忆的焦灼和空虚。他们并非没有“追忆”的冲动，韩东的《下放地》和一系列下放经历的小说就是对共同文化记忆的一次回访，然而结果找到的只是一个记忆幻影；张旻则试图以想象和幻觉来虚构个人记忆，丰富个人存在的可能性，以此来对抗失忆后的单向度生存，然而，结果不是惨败，就是最终误入幻觉的牢笼，踏上了不归路。对这种写作，评论家尽可以见仁见智，但有一点我觉得是不容忽略的，那就是这种写作很可能为我们提供了失忆时AI写作作的某种档案记录，它毕竟是此失忆时代的一个真实体现。
王：丁老师“档案记录”一词令我想起了晚生代的“另类”写作：林白、陈染。不同于我们上述的三类写作，林白、陈染对女性个人成长史的关注，似乎是在为女性自我建立起新的个人档案，以此来表明女性在文化共同记忆崩溃时代的选择。
贺：对林白、陈染而言，所谓文化共同记忆，其实不过是男性中心文化统治史记忆，她们要拒斥这种男性文化记忆，要使女性从它的阴影下解放出来，就只有进行一种崭新的写作，即：通过女性自我成长档案的建立，来建构起女性的文化共同记忆，构造出一直在历史湮没无闻、失位失名乃至被扭曲纂改的女性历史，以此达到与男性文化记忆史的分庭抗礼。或许，从这个角度来看，对林白、陈染的所谓“新女性主义”写作，能够更好理解吧。
四、文化相对主义：可能与极限
丁：个人化时代，由于共同文化记忆的失落，传统价值秩序的崩溃，旧有公共意义空间的萎缩、瓦解，价值证券与意义阐释成了难题。对晚生代作家，现在就有这么一种看法，认为他们的写作是文化相对主义乃至文化虚无主义，该怎么看待这个问题呢？
王：我们前面已经讨论过，“虚无主义”这顶帽子对晚生代作家可能太重了些，也不尽符合他们的创作实情。但“文化相对主义”的称号，我觉得倒还大致可用。某种意义上，我们这个时代就是个有严重文化相对主义倾向的时代。某种外在或内在的绝对文化主体——绝对价值秩序、意义系统等等，均已瓦解。个人化的多元文化时代有其逻辑，那就是：在此时代出现的任何文化元（哪怕它以绝对主体面目出现），都将被时代自动确认为多元文化中的一元，个人化声音的一种。这样一来，每种文化“元”的存在便只能取相对主义姿态，谁也不可取得绝对霸权地位，谁都应该严守自己的权力界限。在这个意义上，晚生代的写作也不能不是文化相对主义式的，作家再也不是先知，不是文化启蒙大师，谕示式的写作一去不返了，对话式甚或自言自语式的写作成为必然选择。
丁：问题并不在于晚生代作家的低姿态写作，而在于批评家常常批判的一点：晚生代作家在写作中消解了价值和意义，中止了应有的价值判断。文化相对主义是否必然如此？
贺：我觉得，真正的相对主义不是这样。我理解中的相对主义，是普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”的那种，人作为一个相对主体，只能建立起相对的意义价值系统，但是，在此系统之内，他是一个坚定不移的坚守者。而我们现在的相对主义，则往往流于庸俗浅薄，以为“怎么都行”，朝三暮四、随波逐流。然而，这不过是对真正相对主义的误解。
王：在批评界，这种庸俗相对主义大行其是，在创作界尤其在某些晚生代作家中，它也有一定的市场。不过，我觉得聊可为慰的是，真正的作家——包括晚生代作家，其实也是反对这种浅薄的相对主义的。
丁：对那种具有个人价值操守的作家而言，相对主义的写作不但可能，而且会带来对传统意义、价值的解放；然而对另一些随波逐流的作家而言，相对主义的写作只会导致自我湮灭。
王：其实，相对主义本身并不可怕。那些攻击相对主义的的人，只是因为他们已经习惯了一个稳定有序、脉胳清晰的传统世界，在这种世界里，他们可以将自己交给一个外在的绝对价值体系，让它去评断是非，奖罚善恶。一旦这种绝对价值体系崩溃了，需要每个人自己去为自己寻找意义支点和价值标准，每个人为自己的自由立法，他们一下就惊慌失措了。对他们而言，他们已经习惯了“逃避自由”，一旦真正的自由来临，他们反而不知所措，于是便要么陷溺于旧有的价值世界中不想出来，要么就大肆攻击诅咒相对主义时代的个人化文化法则。晚生代作家遭致的某些谩骂，可能与此不无关系。
丁：批评界对晚生代的某些不公正态度，的确是一种文化误读。当然，这种误读与晚生AI写作作的相对主义倾向不无关系，由于他们往往放弃绝对价值判断主体的角色，往往将世界、意义个人化，这就造成了接受上的种种障碍，读者、批评家再也不可能从这种写作中获得某种明确无误的价值判断和意义阐释，而不得不调动自我的创造力，去发掘出可能意义的碎片。这对一部分读者而言，显然是一种不习惯的阅读法，因而他们往往倾向于根据某些外部信息，轻率地切入作品，从而造成误读；另外，由于公共意义空间的崩溃，种种误读，哪怕是希奇古怪的误读，从理论上说也是正常的，只要这种误读不是恶意。
王：如此看来，这种种的混乱还应归根于我们这个文化时代的转型期尚未完成，也许，如果这种转型期完成了的话，我们今天讨论的许多话题，便根本无讨论的必要。
贺：可能是这样，我相信，过些年回头再看的话，对晚生代个人化写作的意义与局限，我们将会比今天看得更清楚。
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