经学发展与西汉文学思想的演变，本文主要内容关键词为：经学论文,西汉论文,思想论文,文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I206.09 文献标识码：A 文章编号：1001-4667(2003)03-0001-07
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从汉初到景帝末武帝初的大约七十年，是西汉经学逐渐抬头的时期。学界早已确认，这一时期占优势地位的思想，是以道、法为主又融汇了儒、墨、名、阴阳诸家的黄老刑名之学。但值得注意的，黄老之学既是一种兼容并包的思想，它的根本趋向也不是绝对的清静无为，而是务实尚用，是“务为治者也”[1]（卷一三○，《太史公自序》载司马谈《论六家之要旨》）。只不过，它采取了一种“静治”的方式。这一思想倾向，决定了西汉前期儒家思想并未遭到排斥，而是在秦始皇“焚书坑儒”之后渐渐恢复和发展起来。汉初统治者固然信奉黄老，却也并不排斥儒学。例如高祖十二年（前195）刘邦过鲁，便以太牢祀孔庙[2]（卷一下，《高帝纪下》），开帝王祭孔之先。文、景二帝对儒学更是采取扶持态度，他们开始设立今文经学博士，先后得立者有《诗》、《书》、《春秋》三经。发生在景帝时期的一场道、儒之争，是一个有意味的事件。窦太后酷爱黄老之术，连景帝及太子、诸窦，都“不得不读黄帝、老子，尊其术”[1]（卷四九，《外戚世家》）。但是，当窦太后向齐《诗》学者辕固问《老子》时，他竟答道：“此家人言耳。”太后大怒，命令辕固去刺杀野猪，以示惩罚。后来景帝以“固直言廉直，拜为清河太傅”[2]（卷八八，《儒林传》）。这个事件说明，到西汉前期之末，儒学已经足具与黄老刑名抗衡的力量。
这一时期的文学发展，就创作而言，大抵有楚歌、散文和辞赋三种样式。楚歌包括政治抒情诗和辅政颂世诗两种题材的作品。前者如刘邦的《大风歌》、《鸿鹄歌》，戚夫人的《舂歌》，刘友的《歌》（诸吕用事兮）等，这些楚歌作品，尽管情感浓郁，但一概是政权争夺的直接产物，更多“政治叙述”的意味，而不具备普遍的抒发性灵的意义。后者就是唐山夫人所作的《安世房中歌》，这组楚歌的意义非常单一和明确：颂世倡孝，为新建政权鼓吹。其思想的根基，是经学而非黄老。西汉前期的散文，包括陆贾、贾山、贾谊、晁错等人的一批文章，他们的作品都是政论文章，是响应刘邦“试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国”的号召而撰写的，有着直接的为新生政权服务的实用目的。只有辞赋，开始确是抒情述志、独抒性灵的，这就是贾谊的作品。《吊屈原赋》虽是借凭吊屈原来述说自己的不得志，有“政治叙述”的背景，但是这个背景在作品中只是潜在的，更明显的表现形式是作家情感的喷发。而《鵩鸟赋》就更是抒发对人生的富有个性色彩的感慨和志趣了。可惜的是，后来的作家并没有很好地继承和发展贾谊辞赋的抒情述志的写作方式。就今存资料看，只有与贾谊同时稍后的严忌，创作了一篇《哀时命》，模仿《离骚》，为屈原鸣不平，算是抒情意味很浓的，但是几乎没有作者自我的融入。严忌之后，汉初辞赋创作便起了明显的变化。载录于《西京杂记》卷四的枚乘、路乔如、公孙诡、邹阳、公孙乘、羊胜等人的七篇小赋，就纯然是歌功颂德、游戏文字的样子了，而绝无个人真情实感的投入。因此，综观汉初七十年的创作情形，其间或有抒情与实用交错的状况，但总的趋向是义无返顾地奔向实用，创作与政治、教化密切结合在一起。这种创作的实际状况，与此一时期黄老与经学交错、经学渐次抬头的思想状况基本是同步的。
西汉前期的一些论著，如陆贾《新语》、贾谊《新书》、四家《诗》经解和《淮南子》等，其中都有一些论《诗》说乐的文字。然而他们心目中的《诗》、乐，内涵与今天极不相同。
陆贾继承荀子的礼乐思想，认为《诗》、乐的产生，根本就是为着“绪人伦”、“匡衰乱”、“节奢侈”、“正风俗”、“通文雅”、“序科第”、“明大义”等等政教实用目的的[3]（《道基》、《本行》）。因此他特别重视文艺的实用性，尖锐地批评“弃本趋末，技巧横出……加雕文刻镂，傅致胶漆丹青、玄黄琦玮之色，以穷耳目之好，极工匠之巧”的风习[3]（《道基》），认为君主不应沉迷于“璧玉珠玑”、“雕琢刻画”[3]（《本行》），不应听信华而不实的言论：“谗夫似贤，美言似信，听之者惑，观之者冥。”[3]（《辅政》）贾谊同样把儒家六艺视为礼制政治教育的纲领。他认为，礼乐是政治不可分割的组成部分：“夫乐者所以载国，国者所以载君。彼乐亡而礼从之，礼亡而政从之，政亡而国从之，国亡而君从之。”[4]（《审微》）所以，贾谊也同样强调儒家六艺具有政治教化的功能与责任：“或称《春秋》，而为之耸善而抑恶，以革劝其心；教之《礼》，使知上下之则。或为之称《诗》，而广道显德，以驯明其志；教之《乐》，以疏其秽而填（镇）其浮气。”[4]（《傅职》）至于鲁、齐、韩、毛四家解《诗》，更是如前人所说，“把《三百篇》作了政治课本”[5]（《神话与诗·匡斋尺牍六》），“咸非其本义”[2]（卷三○，《艺文志》）。他们往往用力于揭示诗作的本事和大义，注重诗外意义的演绎，标举美刺教化的解《诗》宗旨，把《诗》完全当作了政治、教化的实用工具。
如果说陆贾、贾谊和四家《诗》解关于《诗》、乐的思想主要还是先秦儒家政教观念的继承，《淮南子》则有所不同。与其庞杂的思想体系相一致，《淮南子》对于文艺的看法有时似乎是矛盾的。如云：“翡翠犀象，黼黻文章，以乱其目；刍豢黍梁，荆吴芬馨，以嚂其口；钟鼓管箫，丝竹金石，以淫其耳；趋舍行义，礼节谤议，以营其心；于是百姓糜沸豪乱，暮行逐利，烦挐浇浅。法与义相非，行与利相反，虽十管仲弗能治也。”[6]（卷一，《齐俗训》）“仁者，所以救争也；义者，所以救失也；礼者，所以救淫也；乐者，所以救忧也。”[6]（卷八，《本经训》）否定和肯定并存。但是若从该书“作为书论者，所以纪纲道德，经纬人事”[6]（卷二一，《要略》）的基本纲领考察，看似相反的说法又统一在实用这个更高的政教原则之上。这便同汉初的时代思潮完全一致起来，与渐渐兴起的今文经学的思想原则完全一致起来。何况，《淮南子》中也不乏以儒家六艺为政教纲领的论说，如云：“温惠柔良者，《诗》之风也；淳庞敦厚者，《书》之教也；清明条达者，《易》之义也：恭俭尊让者，礼之为也；宽裕简易者，乐之化也；刺几辩义者，《春秋》之靡也。”[6]（卷二○，《泰族训》）此类说法还见于其他篇章。
显而易见，陆贾、贾谊、四家《诗》解、《淮南子》等关于《诗》、乐的说法，不是把《诗》、乐作为文艺来看待，而是将它们视为政治教化的组成部分。这一时代的文艺观念，正是逐渐抬头的儒家经学思想的折射。
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从汉武帝初到昭帝初的大约五十年，是西汉经学正式确立并艰难发展的时期。汉武帝刘彻即位之初，就批准了卫绾罢黜“治申、商、韩非、苏秦、张仪之言”者的奏议（实含有非儒者辄罢之意）。不久，董仲舒举贤良而上《天人三策》（注：关于董仲舒对策的时间，计有三说：建元元年（前140）、元光元年（前134）、元光五年（前130）。由于《史》、《汉》记载即牴牾不明，三说均嫌证据不足。综核多种资料，董子对策当在建元年间，不会是元光时。），建议“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”。元光元年（前134）和元光五年（前130），武帝又两次亲策贤良，向儒生询问治国大计。在位期间，屡诏贤良儒者，并曾下诏劝学以昌明儒学。他任用“好儒术”的窦婴、田蚡掌军政大权；提拔治公羊《春秋》的公孙弘做丞相，治《尚书》的兒宽做御史大夫，开创了汉世儒生位至三公的先例。当然，最足以说明武帝向儒的，还是他确立了“罢黜百家，独尊儒术”的文化政策，以及健全五经博士和设立太学、置博士弟子几件重大举措。种种迹象表明，在思想文化领域内而言，儒学到了武帝朝，确实改变了它在汉初的从属地位，一跃成为国学、显学、独尊之学。自此，汉代的思想文化一改汉初以来黄老为主的格局，开始了儒学独尊的新时期（注：此一文化政策的正式确立，当在建元六年（前135）窦太后死之后。）。
但是更应看到，儒学在汉武帝时期的社会政治生活中，并不像它的显赫声名一样尊贵，而只是处于政治的附庸和文饰地位。《汉书》对此有概括的记述：“孝武之世，外攘四夷，内改法度，民用凋敝，奸轨不禁。时少能以化治称者，惟江都相董仲舒、内史公孙弘、ｎí⑦宽，居官可纪。三人皆儒者，通于世务，明习文法，以经术润饰吏事。天子器之。”[2]（卷八九，《循吏传》）班固在这里说，三位大儒吏员，都是“以经术润饰吏事”而得到武帝的赏识（董仲舒固然也“以经术润饰吏事”，但并未受到武帝特别的看重，应另当别论）。武帝本人，对儒术也采取借以润饰政事的态度。他曾经就司马相如遗留《封禅书》之事询问兒宽的看法，兒宽答以“唯圣主所由，制定其当”，于是“上然之，乃自制仪，采儒术以文焉”[2]（卷五八，《公孙弘卜式兒宽传》）。
经学的尴尬决定了儒士地位的尴尬。舆论上受到重视而实际上则被戏弄于股掌之间的境遇，造成了武帝时期士人怨郁内敛又守志不渝、受挫又不愿隐退的复杂的处世心态[14]（第三章第一节）。这一心态倾向直接影响到他们的创作，这在司马相如的大赋中可以明显见出。司马相如文才倾动朝野，可是“其进仕宦，未尝肯与公卿国家之事。称病闲居，不慕官爵”[1]（卷一一七，《司马相如列传》）。平生惟一谏，也只是为天子万金之躯的安危考虑，请武帝不要亲自围猎搏兽，并不涉及国计民生[7]（《谏猎疏》）。他的《封禅书》是讲述封禅大典的国家大事的，但那是他临死前才托付家人交给武帝的。这说明，他对自己文学侍从的地位有十分清醒的认识，他为官从政期间，总是主动地把自己限定在以文愉主、略尽谏士之责又能自逞才学的范围内，保持士人的基本品格，不隐退，但也不敢越雷池一步。此种心态，直接影响到他的大赋创作。据司马迁说，司马相如的《子虚》、《上林》赋本意是要讽谏的：“空藉此三人为辞，以推天子诸侯之苑囿。其卒章归之于节俭，因以风谏。”[1]（卷一一七，《司马相如列传》）《汉书·司马相如传》亦作如是说。然而其中的所谓讽谏，只有乌有先生斥责子虚“不称楚王之德厚，而盛推云梦以为骄，奢言淫乐，而显侈靡”以及亡是公所谓“天子芒然而思，似若有亡，曰：嗟乎！此大奢侈”数语，大量的篇幅却留给了东西南北、前后高下、山水石林、野兽美女、猎场宴会、宫殿物产等等的层层铺夸，在令人眩目的夸饰描摹中，哪里还能看到其劝诫之意！同样是大赋重要作家的扬雄的话非常值得重视：“雄以为赋者，将以风也，必推类而言，极丽靡之辞，闳侈钜衍，竞于使人不能加也。既乃归之于正，然览者已过矣。往时武帝好神仙，相如上《大人赋》，欲以风，帝反缥缥有陵云之志。由是言之，赋劝而不止，明矣。”[2]（卷八七，《扬雄传》）这说明，大赋创作出现了意图与效果的反差，有讽谏意图而无实际效果。为什么“欲以风”的大赋最终却变成了“劝而不止”呢？很明显，这与上述士人怨郁内敛又不甘退废的处世心态有直接关系。
西汉中期其他的辞赋创作，就现存史料看，还有小赋和辞（类似楚辞）两种类型。这些作品，因其作者不同而情形各异。比如汉武帝的辞作《李夫人赋》，是抒情、描写俱佳的怀人之作。中山靖王刘胜的小赋《文木赋》，是感谢乃兄鲁恭王刘余馈赠的应用之作。孔子后裔孔臧的小赋《鸮赋》、《杨柳赋》、《蓼虫赋》，都是意味寡浅的咏物述志之作。这些作者的身份地位特别，他们的创作不在主流之内。其余的创作，则明显可见与此时的士人心态直接相关。如董仲舒的辞作《士不遇赋》，直接抒发士人的困境：“屈意从人，非吾徒矣；正身俟时，将就木矣；悠悠偕时，岂能觉矣。心之忧欤，不期禄矣。遑遑匪宁，只增辱矣。努力触藩，徒摧角矣。”[8]司马迁的小赋《悲士不遇赋》亦云：“悲夫！士生之不辰，愧顾影而独存。恒克己而复礼，惧志行之无闻。谅才韪而世戾，将逮死而长勤。虽有形而不彰，徒有能而不陈。何穷达之易惑，信美恶之难分。时悠悠而荡荡，将遂屈而不伸。”[8]至于东方朔的赋作，更是直接道出了此时士人生存的艰难：“直言其失、切谏其邪者，将以为君之荣、除圣主之祸也。今则不然，反以为诽谤君之行，无人臣之礼。果纷然伤于身，蒙不辜之名，戮及先人，为天下笑”[8]（《非有先生论》），“尊之则为将，卑之则为虏；抗之则在青云之上，抑之则在深泉之下；用之则为虎，不用则为鼠。虽欲尽节效情，安知前后？”[8]（《答客难》）西汉中期这些辞赋的创作，正是此时期士人心态的直接反映。
从经学的角度看，这一时期辞赋创作中所折射或直接反映出来的上述士人心态，乃是直接导源于此时经学发展的尴尬境况。
西汉中期观念形态的文学思想，主要体现在《毛诗大序》、《礼记·乐记》、董仲舒《春秋繁露》和司马迁的著述思想之中。《毛诗大序》和《礼记·乐记》都是前代儒家思想的总结性文献。《大序》认为，《诗》是先王用来“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”的，其中“风”关乎邦国之政，“雅”“言王政之所由废兴”，“颂”的作用则是以优良的政绩祭告天地、祖宗[9]（《毛诗正义》卷一《国风·周南·关睢》）。《礼记·乐记》论音乐，以为“声音之道与政通矣”，“乐者，通伦理者也。……是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶，而反人道之正也。”[10]（第十九）同样是把音乐与政教紧密联系在一起。再看《春秋繁露》，董仲舒也说：“君子知在位者之不能以恶服人也，是故简六艺以赡养之。《诗》、《书》序其志，《礼》、《乐》纯其美，《易》、《春秋》明其知。六学皆大，而各有所长。《诗》道志，，故长于质。《礼》制节，故长于文。《乐》咏德，故长于风。《书》著功，故长于事。《易》本天地，故长于数。《春秋》正是非，故长于治人。”[11]（《玉杯》）与《毛诗大序》、《礼记·乐记》的根本看法完全一致，无非都是强调《诗》、乐的政教意义。凡斯种种对《诗》、乐的看法，显然不是把《诗》、乐当作文艺形式，而是当作了政治和经学的组成部分，从而强调其政教的作用。至于司马迁的“发愤著书”说，讨论动机、人生遭际与写作之关系，接触到了文学创作的问题。但是从《太史公自序》或《报任安书》的叙述看，既有《离骚》、《诗》三百这样的文学作品，也有《周易》、《春秋》、《国语》、《吕览》《韩非子》这样的史籍和学术典籍。这一点也不奇怪，因为司马迁本来就是站在古文经学的立场，讨论他对记载历史的认识。他的“发愤著书”说本来就不单纯是讲述文学创作的问题，而是一种内涵广泛的著述思想[14]（第五章第三节）。
综上可见，西汉中期无论是创作实践，还是文学观念，都与经学在此期的发展状况紧密联系，受到经学观念的支配。
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从汉昭帝初到西汉末，是西汉经学得到极大发展并盛极而衰的时期。在武帝“独尊儒术”时代未曾真正尊显的儒学，到西汉后期却大盛起来。昭帝于始元六年（前81）二月召集的盐铁会议，倡儒排他，兴王黜霸，使儒学从武帝时的“润饰吏事”中逐渐摆脱出来，奠定了儒学兴盛的根基。宣帝于甘露三年（前51）召开讨论《五经》同异的石渠阁会议，以其有众多硕儒的参与和宣帝亲临决议的待遇，更使儒学灿发出从未有过的光芒。经学与政治亲和，以灾异论政，以儒家经典为议政、施政的根据成为普遍的现实，出现了政教合一的崭新局面，经学在西汉后期是真正挺起了腰脊。
但是，在专制的时代，政权才是决定生死存亡的“上帝”。西汉后期的一个多世纪，基本是外戚交替擅权的军人政府执政。君权旁落，政局多变。在此种情况下，经学和儒生的地位便不止尴尬，更是危险的：一方面是地位被空前提高了，如帝王亲自参与经学问题的讨论，儒生中仅位至三公的就有十余人；经学极大普及发展了，如太学生的数量由武帝时期的五十人扩充到数千人（元帝时还曾一度不限名额），全国各地各级行政区域广设教习经学的学校。另一方面，经学和儒士又受到空前轻视和宰割。由于武帝时期经学的“缘饰”地位和士人的俳优或类俳优地位，不仅令士人深感压抑、郁怨、无奈，也积聚了爆发的能量。到西汉后期，缘于皇权衰落、政局多变的政治环境，借助自上而下倡儒兴儒的东风，儒生们本着通经致用的理想和参政议政的传统品格，掀起了一股政治批评的思潮。他们引经据典，评说政治的利弊得失，使经学在致用的道路上达到了最辉煌的成就。但正是与此同时，经学和“经术士”也必然地遭到政权的更加强有力的反击和报复。一个最明显的表现，就是儒生频遭贬废囚杀，有时一次杀戮即百余人！或是上千人被视为异己而遭排斥。在冰冷、惨淡甚至血淋淋的现实面前，在许多教训之后，儒生们开始分流。有的转向曲学阿世，失去特操，而更多的人则或在心理上或在行动上渐渐与政治、政权疏离，道家思想开始回归，经学于是走向衰落[14]（第六章第一节）。西汉后期政局的多变和险恶，使经学发展大起大落，也造成了儒生们政治热情的高涨和急剧消退，造成了他们的苦闷、恐惧、怨愤，进而走上隐退之路。这样的心态明显地反映到了他们的文学创作中。
这一时期的文学创作，仍是以辞赋为主，也包括大赋、小赋、辞三种体式。扬雄是这个时期惟一的大赋作家，他最负盛名的《甘泉》、《河东》、《羽猎》、《长杨》四赋，都创作于初入京师的两年之内。因为初入宦途，不知险恶，还具有进取干政的精神（《汉书·扬雄传》说此四赋均为进谏成帝而作）。但是经历了仕途坎坷之后，他的创作就发生了变化。在《酒箴》里，他藉酒器的不同命运讽喻官场的险恶和混浊；在《解嘲》里，他以貌似轻松安然的口吻抒发怀才不遇的深沉愤郁；在《逐贫》和《太玄》二赋中，他真诚地表达了对道家生活理想的向往。
西汉后期重要的小赋和辞作家，还有王褒、刘歆等。王褒入朝之前，曾为益州刺史王襄作《中和》、《乐职》、《宣布诗》（今均失传），又为这三首诗作传，后以《四子讲德论》为名被萧统收入《文选》。《四子讲德论》完全是对宣帝“美政洪恩”及其遍得“天符人瑞”的赞颂。开首即引孔子的话：“盖闻国有道，贫且赋焉，耻也。”这说明王褒开始是怀有进取入仕的政治热情的。但是当他被举荐到朝中，宣帝仅以文学侍臣侍之，“数从褒等放猎，所幸宫馆，辄为歌颂，第其高下，以差赐帛”[2]（卷六四下，《王褒传》）之时，王褒感到了苦闷。他的《洞箫赋》以箫自况，淋漓尽致地抒发了他怀才不遇的怨愤。刘歆是汉室宗亲，才学渊博，因极力推举古文经学而遭贬，他在赴外任的路上，“感今思古……而寄己意”，创作了情思浓烈的辞作《遂初赋》。他把自己受到排挤的遭遇同历史上晋人自毁公族而灭国的史实融会一处，抒发悲愤之情，最后落脚在了“守信保己，比老彭兮”的道家思想上。
西汉后期的文学观念，主要体现在人们对抒情的看法、质文观念、文用观念、对《诗经》的阐释以及扬雄的有关论述几个方面。前三个方面基本是继承前人经学意味浓重的成说，没什么突破，值得注意的是后两个方面。
继承董仲舒的思想体系，以天人感应观念解释《诗经》，是这一时期的重要特点。例如齐诗学者翼奉提出“六情十二律”的知人之法，把自然现象和人的性情牵合粘捏，为帝王提供了一套知人用人的法则。正是在这一思想中，翼奉提出了“《诗》之为学，情性而已”的判断。他并不是在说“《诗》只是表现情感”这样的观念，而是以《诗》为经，用以衡量和判断人事人情，“知人道之务”：“《易》有阴阳，《诗》有五际，《春秋》有灾异，皆列终始，推得失，考天心，以言王道之安危。”[2]（卷七五，《翼奉传》）他把《诗》同其他经典一道，都看作了符合阴阳天人观念的致用于王道的东西。与翼奉同师的齐诗学者匡衡，其解《诗》的思想也基本如此。
刘向说《诗》也贯穿着天人感应思想。如其《条灾异封事》论说“众贤和于朝，则万物和于野”、“朝臣和于内，万国欢于外”的以和致和、天人相和的美政境界，就引用了《周颂》的《清庙》、《鸮雝》、《执竞》和《思文》四篇的诗句，用以说明后人所以祭祀、仰慕、怀念文王、武王、后稷这些先祖，正是由于他们能够以和致和，使天人相和，政通人和。相反的，在那些不能以和致和的时代，则是灾异屡现，人民怨愤，天人共怒。他又引用《小雅》的《角弓》、《小旻》、《十月之交》、《正月》四篇诗作，来说明“幽、厉之际，朝廷不和，转相非怨”的状况[2]（卷三六，《刘向传》）。刘向把这些诗歌都解释为对小人在位、君子遭谗从而导致日月无光、天变地动的历史时代的批判，也即对贤不肖易位、天人不和的批判。刘向在论证天人相应、相和的政见时，引《诗》为证，把《诗》解释到这一思想体系中去了。它具体地体现了西汉后期秉承董仲舒的经学思想，并把这一思想渗透到文学观念之中的情形。
西汉后期以天人感应观念说《诗》的，还有纬书中的不少片断，如《诗纬·含神雾》说：“《诗》者，天地之心，君德之祖，百福之宗，万物之户也。”[12]《春秋纬·说题辞》说：“《诗》者，天文之精，星辰之度，人心之操也。”[12]这就是把《诗》作为总理天地、人事和人心的门户或枢纽。换言之，《诗》体现着与自然、社会和个人的必然的内在联系及其一体性。
扬雄的思想中存在着儒与道的矛盾。他一方面承继荀子，主张征圣、宗经：“舍舟航而济乎渎者，末矣；舍《五经》而济乎道者，末矣。弃常珍而嗜乎异馔者，恶睹其识味也；委大圣而好乎诸子者，恶睹其识道也。”[13]（《吾子》）另一方面又提倡儒道兼取：“或问天。曰：吾于天与，见无为之为矣。或问：雕刻众形者匪天与？曰：以其不雕刻也，如物刻而雕之，焉得力而给诸？老子之言道德，吾有取焉耳；及槌提仁义，绝灭礼学，吾无取焉耳。”[13]（《问道》）认为老子贬损仁义的思想虽不可取，但无为而无不为的思想则是可取的。
扬雄基本思想中本儒兼道的矛盾，当然地影响到他的文学观念，形成了以儒为主，兼取道家的特点。如其论赋，批评赋“极丽靡之辞，闳侈钜衍”，“劝而不止”，难以达到讽谏的目的，就基本是站在儒家立场设论的。而在另外一些问题上，则更多地表现为儒道兼包的特色。如关于“心声心画”，他一面说言论和著述能够表达内心的真实思想感情：“面相之，辞相适捈中心之所欲，通众，人之嚍嚍者，莫如言；弥纶天下之事，记久明远，著古昔之
，传千里之忞忞者，莫如书。故言，心声也；书，心画也。声画形，君子小人见矣。声画者，君子小人之所以动情乎？”[13]（《问神》）一面又说只有圣人才能做到“言心声书心画”：“言不能达其心，书不能达其言，难矣哉！惟圣人得言之解，得书之体。”[13]（《问神》）这就包含着言可尽意和言不尽意的认识矛盾。他认为只有圣人言可尽意，乃是根基于征圣宗经的基本思想；他又认为一般人言不尽意，那是取自先秦道家的观念。此外，在扬雄对“神”的解释、文质观念等方面，无不表现出本儒兼道的矛盾特征。这一特征是扬雄的，也是时代的。
综观西汉后期的文学创作和文学观念，尽管“文学的”特质比以前更为明显些（如小赋和辞的创作中凸现自我和抒情，扬雄的文学观念中具有道家的因素等），但经学对文学观念的渗透（或者说是文学对经学的依附）是主要的，基本的。在人们的思想观念中，文学仍然附属于经学。
收稿日期：2003-03-08