试论德性论的吊诡，本文主要内容关键词为：德性论文,试论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
德性是中国哲学史上一个重要范畴，更是儒家的基本范畴之一。德性理论也是儒家思想的基本内容。最近十几年来，随着中西哲学的对话与交流，不少学者以德性来对应西方伦理学史上的一个重要范畴virtue。近年来兴起的virtuous ethics，也被翻译为德性伦理学，以为virtuous ethics的兴起标志着中国古代思想的复兴。
在这种背景下，儒家的德性理论得到了空前的尊重，大有重振雄风之势。在一些中国学者的鼓动下，一些学者甚至主张用儒家的德性论取代西方的义务论与功利主义，从而在世界思想的舞台上为中国思想博取一席之地。
这种动机无可厚非。然而，需要注意的是：第一，儒家的德性论是否等同于西方的virtuous ethics？第二，儒家的德性论本身是否是完玉一块？是否需要反思和批判？在笔者看来，儒家德性论是一种吊诡，即德性概念或德性论是一个自相矛盾的表达。
一、德性是一种天性
在中国哲学史上，最早提出德性范畴的是《礼记·中庸》。《中庸》曰：“故君子尊德性而道学问。”这是德性概念的出处。到了宋明时期，学者们开始广泛利用这个概念来表达自己的意思，建构自己的思想体系。
在古代思想家们看来，德性是一种天性。这是德性的第一个规定或属性，也是德性术语本身所表达的题中之意：德性是一种人性。
汉代郑玄注之曰：“德性，谓性至诚者也。”唐孔颖达疏之曰：“‘君子之尊德性’者，谓君子贤人尊敬此圣人道德之性，自然至诚也。”(《札记正义·中庸》)在郑玄等看来，德性首先是一种性。而所谓的至诚，从《孟子》和《中庸》来说，即是天道、性。
宋张横渠亦曰：“德性本得乎天者，今复在天，是各从其类也。”①德性来源于上天的赋予。张载依此建立了两种知识说：见闻之知和德性之知。所谓见闻之知，指人类通过自己的耳目等感官而获取的经验认识。所谓德性之知，不萌于见闻：“圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我。”②这种知识即德性之知，以圣人之本性为基础，尽性而洞察万事万物的究竟：万物唯我。它类似于西学中的理性(Vernunft)。德性之知中的德性几近于圣人之天性：“上智下愚不移，充其德性则为上智，安于见闻则为下愚，不移者，安于所执而不移也。”③上智者即圣人等。上智发生于德性、圣人之本性。故德性近乎圣人之本性。
程子曰：“德性谓天赋天资，才之美者也。”④德性即天资，生来如此的品质。
朱熹曰：“德性者，吾所受于天之正理。道，由也。温，犹燖温之温，谓故学之矣，复时习之也。敦，加厚也。尊德性，所以存心而极乎道体之大也。道问学，所以致知而尽乎道体之细也。二者修德凝道之大端也。”⑤德性即秉受之天理。当弟子询问朱熹“‘德性’是不是义理之性？”时，朱熹给出了肯定的回答：德性与义理之性无异⑥。朱熹进而指出：“天道者，谓自然之本体所以流行而付与万物，人物得之以为性者也。”⑦所谓天命之谓性。
王阳明将德性看作是良知：“夫子尝曰‘盖有不知而作之者，我无是也’，是犹孟子‘是非之心，人皆有之’之义也。此言正所以明德性之良知，非由于闻见耳。”⑧其所谓的良知，正如孔子的“不知而作之”心、孟子的“是非之心”。这些都是天生的本性。
真德秀曰：“德性，谓得之于天者，仁、义、礼、智、信是也。收放心，养德性，虽曰二事，其实一事。盖德性在人，本皆全备，缘放纵其心，不知操存，自致贼害其性，若能收其放心，即是养其德性，非有二事也。”(《宋元学案》卷81)德性源于天，并具体为仁、义、礼、智、信等五类。它比孟子的四端多了一个信字。
明儒高攀龙曰：“德性者，众人所受于天之正理。常存德性，所谓‘存众人’也，故知物性之神。”(《宋元学案》卷17)德性即天受之正理，即天理。按照理学家们的说法，天理即仁、义、礼、智等。
因此，中国哲学史上的德性是一种先天的天性。
作为天性的人性是先天的，是人生而即有的本性，它和经验无关。这是儒家德性的首要属性：天性如此、不待人为。这与西方哲学尤其是古希腊哲学中的virtue内涵相距甚远。西学中的virtue，不是天性，而是来源于经验的一种习得。亚里士多德将virtue分为两种，即道德virtue和理智virtue。这两种virtue都不是天生的，而是通过(经验)学习获取的，“理智virtue 一般来源于教授，道德virtue则来源于习惯。”⑨virtue来源于经验，是人们通过经验学习而获得的某种品格，它更类似于汉语中的“修养”⑩。这种修养是后天的、经验的。从这个角度来看，儒家德性和西学的virtue(修养)内涵迥别。将亚里士多德的virtuous ethics解读为德性伦理学，可能是一种误读。
二、性、理、理念与自性(identity)
德性是一种人性。那么，什么是人性呢？
孟子指出：人性是人生而具有的规定性，正是这些规定性使人成为人，而非牛马。否则的话，“牛之性犹人之性与？”(《孟子·告子上》)人性是人成为人的规定性。朱熹甚至将性扩及之万物：“天下无无性之物。盖有此物，则有此性；无此物，则无此性。”(11)性是一物为一物的依据、所以然者。人性是人的所以然者。
事物的所以然者，在哲学史上还有两个词与此相应。一个是朱熹的理，另一个是柏拉图的理念(Forms)。
朱熹明确将事物的所以然者称之为理：“且如大黃附子，亦是枯槁。然大黃不可为附子，附子不可为大黃。……是他合下有此理，故云天下无性外之物。……阶砖便有砖之理。……竹椅便有竹椅之理。枯槁之物，谓之无生意，则可；谓之无生理，则不可。如朽木无所用，止可付之焚灶，是无生意矣。然烧什么木，则是什么气，亦各不同，这是理元如此。……才有物，便有理。天不曾生个笔，人把兔毫来做笔。才有笔，便有理。”(12)一切万物，不管是活的物体，还是死的物件，都有自己的理。理是某物成为某物的依据。竹椅之成为竹椅、台阶之成为台阶，自然有其自身之理。大黄是大黄、附子是附子。大黄不可以为附子。为什么呢？原因便在于大黄之理不同于附子之理。大黄性苦而致寒，附子则性辛、甘而致大热。二者性本不同，作用也迥异。一物有一物之理，此理便是决定此物为此物而非彼物的依据、所以然者。
柏拉图的理念(idea，ιδēαι，或form，εǐδоζ)也指某类事物的所以然者，或曰“事物自身”。它指的是：“比如大、健康、力量等，一句话：所有其它事物的真实的东西。它们都是最基本的。”(13)健康之所以是健康、美之所以为美、正义之所以是正义、善良之所以为善良，其背后存在着某种客观的、实在性的、普遍性的东西。正是这类的东西，确保了健康、美、善和正义的存在。以美为例。理念就是客观的、能够引起人们美感的、普遍的实在。它依托于具体的物体，比如巍巍泰山、滔滔江水，给人以美感，它们的理念不是指泰山、长江，而是致使泰山为崇高、长江为壮美的客观因素。正是这些因素使美的事物成为美的事物。
这种规定性、依据或所以然者，我们称之为自性，即identity。Identity，一般翻译为身份，哲学(尤其是分析哲学)通常将其翻译为认同。我把它翻译为“自性”。在西方哲学史上，这个词(identity)或相似的词(如德语的Identit
t)早已有之。在近代，莱布尼茨提出一个著名的原理：the principle of identity of indiscernible，汉语翻译为统一律，并被广泛运用于普通逻辑学中。这个原理讲述的便是identity：每个事物都有自己的独特的身份，便是自性。世界上找不到两个完全相同的事物，即便是树叶、水滴之类的事物，也没有完全相同的(14)。其原因在于其各自的自性不同。不同的自性决定了事物的差异。有学者将其解释为：“不可识别的同一自身意味着：如果两个事物，
和
部分不同，便意味着它们有着质的差异，这可以在某些方面显示出来。”(15)海德格尔提出：自性(Identitt)是“每一个成为其自己的东西”(16)，或者叫做：A=A。A=A便是逻辑命题统一律的符号形式。
值得推敲的另一个问题是：它能够被描述吗？事物的自性是否可知？
第一，认识的限度问题。人类经验知识仅仅局限于经验视野，即，被感知的、显现的、经验的存在，比如某种特征。在上述指称或中，或仅仅是显现出来的事物、现象。在其背后还有一个确保成为、成为的因素。这个因素便是其各自的自性(identity)。它不是人类经验知识的对象。
第二，当我们描述自性(identity)时，只有一个公式才是准确的，那便是A=A。而这类的命题，维特根斯坦说，仅仅是一种同语反复，没有语言学的实际意义，因此，除了在人工语言中会出现以外，日常语言是不说的。这意味着：日常语言或自然语言不表达事物的自性(identity)。
第三，也是结论：事物的自性是形而上的。它抽象而无形体，是不可知的，也是说不得的。
在孟子看来，人性便是人的身份或自性。在朱熹看来，理即事物的自性。它既可以是事物的普遍自性，也可以使单个事物的自性，比如月亮。这和柏拉图的理念有所差别。柏拉图只承认一个普遍的理念，以为它是事物的原型，具体的、现实的事物仅仅是对其的模仿。理念是一类事物的自性，比如美、善、大、牛、马等，它没有个别性。
三、自性(identity)：形而上者与不可认知
哲学视野的自性是一种形而上者。
在朱熹看来，理是事物的形而上者。朱熹说：“理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言。言岂先后！理无形，气便粗，有渣滓。”(17)理是形而上者。形而上者，戴震解释说，“形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。”(18)“形而上”即形成之前的状态。形式之前的存在者自然没有形式。因此，朱熹认为理无形体：“若理，则只是个净洁空阔的世界，无形迹，他却不会造作”(19)；“理无形体”。(20)
将理当作形而上者、没有形式的存在者，必将引导出一个重要的命题：理是不可知的。理实在而无形，它超出我们的经验认识：“天下之物，莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。”(21)理是不可认知的。理是形而上者，无形而不可认识。(22)
作为事物的类原型的理念也是一种超越于经验世界的存在。柏拉图将世界事物分成两类，一类是感知(visible)的世界，另一类是理性(intelligible)的世界。“美丽的事物属于感知的世界却不是理性世界的事物，理念属于理性世界的存在，却不可感知。”(23)理念并不存在于人类的感知世界。存在于理性世界的理念是永恒而不变的：“(苏格拉底说：)让我们回到早先讨论的事物上，即那些客观实在，然后来解释和回答相关问题。它们保持一致或维持在同一个状态下而不变？平等自身、美自身以及事物自身，那个客观的实体，会不会受到影响而改变自己？或者说，这些事物自身会不会保持一致而不允许产生任何的变化？塞贝(Cebes)说，苏格拉底，它一定是相同的，维持在相同的状态下。(苏格拉底说：)那些各种美丽的物体，比如人、马、衣服或者其它事物，所有的那些被称为美丽的事物，会怎样呢？它们是不是像那些自身一般，在相关关系中保持不变？应该是后者，即它们从来就不会维持在相同的状态下。(苏格拉底说：)对于这些后者，我们可以依靠感官来触摸、观看和觉察它们。而那些保持不变的东西是不是只能通过思维的力量通过推理而领悟它们？它们是不是不可认识的？是这样的。他回答。(苏格拉底说：)你是不是想说存在着两类事物，一类是可认识的，另一类是不可认识的？应该是这样。(苏格拉底说：)不可认识的事物保持不变，而可以认识的事物却从来不会这样？应该如此。”(24)
存在于理性世界的理念，比如美自身、善自身、人自身等，是不可以被经验知识所认识的。巴门尼德说：“我们一种理念都无法认识，因为我们并不参与知识自身。”对此观点，苏格拉底表示同意。对于“美自身作为美，是不可能被我们认识的，善亦是如此……”的观点，苏格拉底(柏拉图)也同样认可：“看起来如此。”(25)从经验知识的角度来看，理念(Form)不是可以觉察的事物，故是不可认识的(imperceptible)。有学者称之为“不可认知性论证”(Imperceptibility Thesis)。(26)
理是形而上者，是不可知的。理念存在于理性世界，因而也是经验知识所不能认识的。于是，作为理、理念的抽象，自性(identity)自然也是形而上者，也是不可认识的。
人性是否亦是如此呢？
四、无形且说不得
人性、德性是人的生存之本。这是性的本意。孟子以人生而有之四端为性。它如同水流之源、燃火之始，是人生存之本、元：“所以谓人皆有不忍人之心者：今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，尤其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贱者也；谓其君不能者，贱其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”(《孟子·公孙丑上》)人性和四端是人生而具有的规定性，后天的生活与经历无非是对这种规定性的涵养。在孟子看来，人的本源是善良的。人性是本源和开端。四端之端便有此意：开端。仁、义、礼、智四者是人的生存的开端。
朱熹说，“孟子谓情可以为善，是说那情之正，从性中流出来者，元无不好也。”(27)性是生存的开端，“在天地言，则善在先，性在后，是发出来方生人物。发出来是善，生人物便成个性。在人言，则性在先，善在后。”(28)从人的生存角度来看，性在先，善在后。
所谓开端、生存之先，又被称之为“未动”：“性是未动，情是已动，心包得已动、未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓‘心统性情’也。”(29)性是未动，也是“未发”：“未发是性，已发是善”，(30)如孟子的四端也仅仅是一种未发之心，“未发时无形影可见，但于已发时照见。谓如见孺子入井，而有怵惕恻隐之心，便照见得有仁在里面；见穿窬之类，而有羞恶之心，便照见得有义在里面。盖这恻隐之心属仁，必有这仁在里面，故发出来做恻隐之心；羞恶之心属义，必有这义在里面，故发出来做羞恶之心。……然而仁未有恻隐之心，只是个爱底心；义未有羞恶之心，只是个断制底心。惟是先有这物事在里面，但随所感触，便自是发出来。故见孺子入井，便是恻隐之心；见穿窬之类，便有羞恶之心；见尊长之属，便有恭敬之心；见得是，便有是之之心；见得非，便有非之之心，从那缝罅里迸将出来，恰似宝塔里面四面毫光放出来。”(31)四端如同宝塔里灯，透过毫光、放出光明。没有灯，便无光明。
既是未动、未发，那么，性自然尚未成形。这便是形而上的原意：成形之前的存在。故朱熹说性“无形影可见”：“性不是卓然一物可见者。只是穷理、格物，性自在其中，不须求，故圣人罕言性。”(32)性是看不见的：“仁义礼智，性也。性无形影可以摸索，只是有这理耳。惟情乃可得而见，恻隐、羞恶、辞逊、是非是也。故孟子言性曰：‘乃若其情，则可以为善矣。’盖性无形影，惟情可见。观其发处既善，则知其性之本善必矣。”(33)我们看到的，仅是发源于性的情。性，如同理一般，是看不见的。性如水，“流于清渠则清，流入污渠则浊。气质之清者、正者，得之则全，人是也；气质之浊者、偏者，得之则昧，禽兽是也。气有清浊，人则得其清者，禽兽则得其浊者。人大体本清，故异于禽兽；亦有浊者，则去禽兽不远矣。”(34)水性本清：无色、无味、透明的液体。可是在现实中，我们能看到如此的水么？如果真是透明的，也许我们根本看不到它。我们看到的仅仅这样或那样颜色浑浊的水，如碧绿的青海湖水、浊黄的黄河水以及褐色的苏州河水等。
无形的性是形而上者。对于这个形而上者，根据康德的知识论，人类的经验知识无能为力。我们的经验知识无法认识它。人性是不可认识的。
既然不可被认识，就更不可以被言说。人性是说不得的。所以，圣人罕言性。朱熹特意强调了这一点。性是说不得的。王阳明亦提出：“利根之人直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是功夫，人己内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶。功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。……已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物，只依我这话头随人指点，自没病痛。”(35)针对不同对象，如利根者或钝根者，人性便可以分为两类。对于前者，人性是无善无恶的晶莹剔透者。对于后者，人性便有了善恶分别，因而学习与提高成为必要。
如果我们说性时，“性”已经不再是“性”了。故程子曰：“盖‘生之谓性’、‘人生而静’以上不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说‘继之者善’也，孟子言人性善是也。”(36)原本的性是说不得的。所说之性已经不是那个真性了。朱熹以为这时的性，尽管偏了，也还是性：“它原头处都是善，因气偏，这性便偏了。然此处亦是性。如人浑身都是恻隐而无羞恶，都羞恶而无恻隐，这个便是恶德。这个唤做性邪不是？如墨子之心本是恻隐，孟子推其弊，到得无父处，这个便是‘恶亦不可不谓之性也’。”(37)这便是气质之性，而非天地之性，非德性。
五、德性是“性之可贵”
这是德性的第二个内涵或属性：德性是一种美好的人性。
程子曰：“‘德性，者，言性之可贵，与言性善，其实一也。‘性之德’者，言性之所有；如卦之德，乃卦之韫也。”(38)德性一词，用意在于强调“性”的“可贵”与美好，和性善论没有什么区别。由此，我们可以得出一个结论：孟子的性善论是一种德性论。
孟子之性不仅来源于天，属于得天之性，更具有思想基本内容，即仁、义、礼、智之四端。孟子以为，人天生而有四端：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，尤其有四体也。”(《孟子·公孙丑上》)四端如同四体一般天生如此。四端分别对应于仁、义、礼、智。四端与四性的提出，彻底改变了人性的抽象性质：天性因为这四端而获得具体的内容，从而失去了抽象。人性不再是抽象的天性，而是具有了某种实际内容。
不仅如此。这些内容，在儒家看来，是善的、美的，因此，以四端为内容的人性是善的：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”(《孟子·告子上》)人性本善，是天生的，并非学成。
朱熹继承了孟子的说法，以为“人之德性上，自有此四者意思：仁，便是个温和底意思；义，便是惨烈刚断底意思；礼，便是宣着发挥底意思；智，便是个收敛无痕底意思。性中有此四者，圣门却只以求仁为急者，缘仁却是四者之先。”(39)德性即仁、义、礼、智四者，或者说，仁、义、礼、智四者即德性。
有学生问朱熹道：“‘人生气稟，理有善恶云云，善固性也，然恶亦不可不谓之性也。’看来‘善固性也’固是。若云‘恶亦不可不谓之性’，则此理本善，因气而鹘突；虽是鹘突，然亦是性也。”朱熹回答道：“它原头处都是善，因气偏，这性便偏了。然此处亦是性，如人浑身都是恻隐而无羞恶，都羞恶而无恻隐，这个便是恶德。这个唤做性邪不是？如墨子之心本是恻隐，孟子推其弊，到得无父处，这个便是‘恶亦不可不谓之性也’。……到孟子说性，便是从中间斡出好底说，故谓之善。……盖水之就下，便是喻性之善，如孟子所谓过颡、在山，虽不是顺水之性，然不谓之水不得。这便是前面‘恶亦不可不谓之性’之说。”(40)在朱熹看来，孟子的性善论说到了极处。人性本来是善的，因为有了气等，才产生了恶德。在朱熹看来，“人之德性本无不备，而气质所赋，鲜有不偏，惟圣人全体浑然，阴阳合德，故其中和之气见于容貌之间者如此。”(41)人生德性完备，却由于气质所累，唯有圣人能够成就自身的德性。
和德性相反的便是私欲、物欲。张载说：“莫非天也，阳明胜则德性用，阴浊胜则物欲行。领恶而全好者，其必由学乎！”(42)德性和物欲相对立。朱熹亦曰：“德性若不胜那气稟，则性命只由那气；德性能胜其气，则性命都是那德；两者相为胜负。盖其稟受之初，便如此矣。然亦非是元地头不浑全，只是气稟之偏隔着。故穷理尽性，则善反之功也。‘性天德，命天理’，则无不是元来至善之物矣。”(43)元来之物即德性无不善也。后天所稟之气却有邪恶。二者相立。当德性胜稟气时，便是善。当气胜性时，“此心本广大，若有一毫私意蔽之，便狭小了；此心本高明，若以一毫私欲累之，便卑污了”(44)人因此而变坏。
德性不仅仅是先天之性，而且赋含了某些美好的内容。这些美好内容的赠与意味着：德性不仅仅是一个范畴，更是一种有内容与赞誉性的表达。它甚至可以简化为一个命题：在儒家看来，人性是美好的。这是一种言说，是对人性的一种言说。
结论：德性论的吊诡
根据康德的知识论，人类的经验知识如名言有自己特定的有效性范围，即，在经验现实范围内，人类的知识才是合法有效的。而人性仅仅是一种存在的可能性，是一种“未动”。它是非现实的、非经验的。这意味着：人性侨居于经验知识的有效范围之外，对它的言说将会失去语言的有效性。因此，从有效性与理性的角度来说，人性是说不得的。故孔夫子很少谈论性与天道；《庄子》承认有人性，却鲜见其言之，因为《庄子》很清楚，“六合之外，圣人存而不论”(《庄子·齐物论》)。慧远指出了言之的后果：“‘六合之外，存而不论’者，非不可论，论之或乖；‘六合之内，论而不辩’者，非不可辩，辩之或疑。”(45)如果非要说话，那就会自相矛盾(乖)。所以，人性是说不得的。
德性是对人性的一种美誉，是对人性的一种言说。在这种言说中，人类知识僭越了自己的理性权限，因而失效了。这种失效的言说带来的直接结果是悖论的诞生。故德性论是一种悖论。
悖论是无法解决的矛盾。我们所能够做的事情只能是解读它，明晰其中的原理。其中的逻辑是：人性是形而上的，因而是说不得的。第二，言说与语言是人类的最基本的存在方式，善、恶是人道。我们必然、必须言说。第三，对人性的言说成为必然，矛盾便不可避免地产生了。这便是一种特殊的矛盾，或曰悖论。其实，不仅仅宣扬性善论的德性论是矛盾的，荀子的性恶论、董仲舒的性三品说，甚至西方的“恶的问题”等无一不是矛盾的。从逻辑的角度来看，德性论是一个悖论和吊诡：德性论描述了一件不可言说的东西。当然，面对德性论的吊诡，我们也不必沮丧。从理性的角度，我们的确面临着悖论的困局。但是，从实践或生存的角度来看，任何一种悖论都会被消解。此是后话，暂且不论。
①《张载集》，中华书局，1978年，第75页。
②《张载集》，中华书局，1978年，第24页。
③《张载集》，中华书局，1978年，第307页。
④《二程集》，中华书局，2004年，第20页。
⑤《四书五经·中庸章句》，天津市古籍书店，1988年。
⑥《朱子语类》，中华书局，1986年，第1585页。
⑦《朱子语类》，中华书局，1986年，第726页。
⑧《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年版，第51页。
⑨Aristotle,Nicomachean Ethics,BookⅡ,Oxford University Press,1925.
⑩沈顺福，《修养与德性——兼论修养伦理学》，《人文杂志》，2009年第5期。
(11)《朱子语类》，中华书局，1986年，第56页。
(12)《朱子语类》，中华书局，1986年，第61页。
(13)The Dialogues of Plato,translated by Benjamin Jowett.Encyclopaedia Britain Inc.1952,P224.
(14)Gottfried Wilhelm Leibniz,Philosophical Papers and Letters,A Selection Translated and Edited by Leroy E.Loemker,D.Reidel Publishing Company,Dordrecht,Holland,1976,P687.
(15)N.L.Wilson,The Identity of Indiscernibles and the Symmetrical Universe,Mind,Vol.62(1953),PP506-511.
(16)Martin Heidegger,Identitt und Differenz,Gesamtausgabe,Band 11,P34.
(17)《朱子语类》，中华书局，1986年，第3页。
(18)安正辉：《戴震哲学著作选注》，中华书局，1979年，第118页。
(19)《朱子语类》，中华书局，1986年，第3页。
(20)《朱子语类》，中华书局，1986年，第1页。
(21)《四书五经·大学章句》，天津市古籍书店，1988年。
(22)《朱子语类》，中华书局，1986年，第111页。
(23)Plato，Republic，外语教学与研究出版社1998年，第217页。
(24)The Dialogues of Plato,translated by Benjamin Jowett.Encyclopaedia Britain Inc.1952,P231.
(25)The Dialogues of Plato,translated by Benjamin Jowett.Encyclopaedia Britain Inc.1952,P490.
(26)R.M.Dancy,Plato’s Introduction of Forms,Cambridge University Press,2004,P247.
(27)《朱子语类》，中华书局，1986年，第94页。
(28)《朱子语类》，中华书局，1986年，第83页。
(29)《朱子语类》，中华书局，1986年，第93页。
(30)《朱子语类》，中华书局，1986年，第1307页。
(31)《朱子语类》，中华书局，1986年，第1288-1289页。
(32)《朱子语类》，中华书局，1986年，第83页。
(33)《朱子语类》，中华书局，1986年，第108页。
(34)《朱子语类》，中华书局，1986年，第73页。
(35)《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年，第117-118页。
(36)《二程集》，中华书局，2004年，第10页。
(37)《朱子语类》，中华书局，1986年，第72页。
(38)《二程集》，中华书局，2004年，第125页。
(39)《朱子语类》，中华书局，1986年，第110页。
(40)《朱子语类》，中华书局，1986年，第71-72页。
(41)《论语集注·述而》，《四书五经》，天津市古籍书店，1988年。
(42)《张载集》，中华书局，1978年，第24页。
(43)《朱子语类》，中华书局，1986年，第2516页。
(44)《朱子语类》，中华书局，1986年，第1585页。
(45)《沙门不敬王者论》，《弘明集》卷5
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