亚里士多德论公正，本文主要内容关键词为：亚里士多德论文,公正论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“何谓公正”、“公正何以可能”原本是两个不可分割的问题，人类社会就是在对“何谓公正”、“公正何以可能”的永恒探索中不断进化的。古代中国早在《礼记》中描绘的“大同世界”就包含着理想的公正社会的模型，并且力图通过普遍化的“礼”治实现公正。西方具有悠久的法治传统，他们的公正主要是所谓的“法律面前人人平等”，并通过法律实现其所谓的公正。可是无论古代中国仰或西方，都没有实现普遍的公正。这不仅是因为“何谓公正”随时代而变化，更主要地“公正何以可能”是个无止境的复杂的系统工程，需要方方面面的合作，需要世世代代的努力。在这个问题上，亚里士多德有关“何谓公正”、“公正何以可能”的思想是值得回顾的，他对公正与法律、公正与公民、公正与互惠、公正与公共善等关系的哲学思考，甚至当代人也没有超过他的水平。因此，在建设公正的良序社会的变革时期，亚里士多德对“公正”、“公正何以可能”的论述仍然是可供借鉴的有所助益的思想资源。
一、公正与法律
古希腊文明作为西方文明的源头是早熟的，而其政治文明尤为先进。古希腊人深受古希腊神话的感染，致力于缔造以公正平等为原则的城邦共同体，他们视政治学为伦理学之上最高的学问，并具体深入地思考什么是公正，公正何以可能等社会问题，积淀成了人类享之不尽的政治文化资源。但是，公正真的能实现吗？古希腊思想家又是如何断定公正能成为现实的呢？著名的苏格拉底坚信民主政体中公正的可靠性，法庭却对他宣判处以死刑，这怎么能说是公正？他的学生柏拉图就因为令人震撼的“苏格拉底案”而另寻它途，证明要实现公正只有由哲学王来实行统治。不过柏拉图的方案也不可取，如果我们承认二者的因果关系，那么柏拉图的贤人政治看来有些情绪化并蕴含着不稳定和专制的风险。所以亚里士多德批判、否定他的老师柏拉图的方策，认为良好的法律对于公正的实现是至关重要的前提，没有良好的法律维护着城邦的良好秩序，公正只能是久远流传的神话故事，可望而不可及。
在亚里士多德百科全书式的著作中，他对公正和法律的关系问题的探讨散布全书，但他始终立足于法律的本质作出经验而又理性的考察。亚里士多德认为，法律能够维护公正，系于法律本身就是公正，并采用利益分析的方法进行论证。法律之所以能是公正的，是因为立法者能站在“中间”的位置，从“中间”的立场制定法律。这样制定的法律之所以是公正的法律，是因为它们“表现了全体的共同利益，以及高贵的人和主宰者的利益，以及其他类似的方式”[1-1]。即法律体现了全体公民的共同利益和城邦的整个秩序。既然法律为城邦公正的代表，公民就可以相互承诺法律的公正性，用智者吕科弗朗的话说，人们彼此承诺法律是公正的[2-1]。于是在城邦共同生活中，“法律也成了一纸契约”[2-2]：公民彼此订立契约，把法律作为行为公正的标准。所以公民们彼此承诺法律公正，只不过由于法律本身的公正性；尚不如此，人们自然会用其它的尺度代替法律充当契约的基准。
亚里士多德说法律本身是公正的时候，我们不能因为古希腊大量不公正的法律，而断言他这一主张是不真实的；也不能因为法律是国家认可的统治阶级的意志，而断言他的主张是虚伪的。如果我们换一个角度，从人治和法治，从人的欲望和理智的关系加以考察，必将为自己断言的错误和粗浅的认识而惭愧。亚公认为人的灵魂分为两部分：理性与非理性，一个人只有是理性支配非理性，建立合理正义的灵魂的秩序，才能做出德性的公正行为。灵魂的结构性关系为其唾弃人治，维护法治奠定了独特的思维路向。人治作为治道方式，缺少稳定可靠的客观根据，而法治正好相反。人治易受情感、激情等非理性因素的支配，而“法律绝不会听任激情支配”[2-3]。也就是人治掺入了几分兽性，带有兽性的欲望，法治却由理性统治，是摈弃了欲望的理性。用现在的话说，人治与法治的区别，不在于有没有法律，而在于法律是否处于至高无上的地位。所以崇尚法治的人，可以说是崇尚“只由神和理智”来统治的人，他们的灵魂的秩序是由理性支配非理性的；而崇尚人治的人的灵魂毫无秩序可言，他们的灵魂“掺入了几分兽性”[2-4]。正因为如此，法律就是灵魂的理性秩序，良好法律必然就是良好的秩序，法治比任何一位公民的统治更为可取[2-5]。
前文粗略论析，法律之所以公正，是因为良好的法律就是良好的秩序，就是城邦公民的灵魂的公正秩序。但是我们不应忘记，亚里士多德作出这一结论时始终没有脱离城邦。由于公民是城邦中的公民，法律也只能是城邦的法律，否则此法律得不到城邦公民的拥护，起不到维护城邦的作用。所以在城邦中只能是法律去适应城邦，而不是相反。也就是说政体千差万别，需要不同的法律，“法律的制定必定根据政体的需要”[2-6]，法律的好与坏，公正与不公正，必然要与各种政体的情况相对应。法律只是独立成章的说明政体性质的一种规章[2-7]，法律的宗旨是说明和维护城邦，法律的制定应该与政体相适应，却不能说政体的创立应与法律相适应。立法者的任务就是根据城邦的性质和特点制定法律。
不过亚里士多德的这一论断，又隐含着另一种可能性。既然法律与政体相适应，那么正确的政体就会有公正的法律，蜕变了的政体必然有不公正的法律。由于法律本身不必然是公正的，它又如何能维护公正呢？进一步说，公正只对那些服从法律的人才存在[1-2]。如果法律在自由人和比例上或算术上公平的人之间作出不公正的规定，公民就不会把法律视为公正的，不会相信法律裁判就是公正和不公正的判别，相反，他们会寻找代替法律的其它标准，或者把强力占有当作公正。可以想像，在不公正的法律统治之下，公民只会不公正行事，甚至违法乱纪残暴行事，因为法律自然不在他们之中。并且法律本身作为规定了的权利与义务体系，只能强迫人们服从，无法强迫人们信从，法律无力培养出善良而公正的公民[2-8]，只有习惯才能这样。果真如此的话，不公正的法律又如何维护公正的城邦秩序呢？
亚里士多德显然也注意到了这一问题。他相信良好的法律就是良好的秩序，因为他所谓的优良法制包含二层意思：一层含义是公民恪守业已颁定的法律，另一层含义是公民们所遵从的法律是制定得优良得体的法律[2-9]。但是，亚里士多德主张法制，却非迷信法制。良好的法律仍然需要统治者来执行。虽然不受激情支配的统治者总的说来比易于感情用事的统治者要强，但一切人的灵魂或心灵难免会受激情的影响。尤其为亚里士多德强调的是，公正是城邦公民的全部德性，守法意识是城邦公民的基本素养；反之，在法制的城邦社会中公正就仍然是空想。所以公民对于公正理想的实现具有更根本的意义。
二、公正与公民
二千多年前的斯城学派哲人亚里士多德已经具有了高超的理性思维，对社会事物的思考总喜欢寻根究底。在对公正及公正如何可能等问题的探索中，他同样如此，认为讨论公正及其实现等问题必须牢牢把握公正的始点、原点。那么公正的始点是什么呢？就是行为的始点实际上不仅公正行为的始点是行为的始点，不公正的始点也是行为的始点[1-3]。只有人才能实施行为，只有公民实施的行为才有公正与不公正之分；公民正是公正行为和不公正行为的始点。于是从（不）公正行为的始点，或者说从公正和公民的关系，深入剖析公正何以可能之问题，成了亚里土多德公正论的关键所在及深层思考。当然古希腊时期所谓的公民既是一个政治科学概念，又是一个政治伦理概念，忽略这一点我们就可能犯错误，因为不公正行为和公正行为又有自愿和不自愿的区别。亚里士多德说：“既是自愿的就要受责备，那同时也是不公正的行为。有的不公正事情，如若行为不是出于自愿，也不算不公正行为。”[1-4]对于前半句通常能正确理解，但后半句需加小心。假使一位公民由于不知道或受强制的机遇，做出不公正事情，虽然此行为是他施加的，但它并非出自他本人意志，这种行为不能称为道德性行为，不能说它公正或不公正。所以只有在自愿去做的时候，这才是公正的行为。同理“不公正的事并不寓于受不公正待遇的人，而是有意做不公正事的人”[1-5]。当我们说（不）公正行为的始点是公民的时候，指的是（不）具有公正品质的城邦公民。
公正是古希腊四大德性之一，这一遗产在亚里士多德那里得到了进一步继承和发展。亚氏同样把公正解释为一种品质，“一种所有人由之而做出公正的事情来的品质”[1-6]。公正品质像其它德性一样是在实现活动中生成的，正如建造房屋，才能成为营造师，弹奏竖琴，才能成为操琴手。同样，我们做公正的事情才能成为公正的[1-7]。所以公正品质是在长期做公正的事情中形成习惯的结果，具有公正品质的人就是公正的人，就是由于具有公正品质而做出公正的事情来的人。倘若一个人没有培养出公正品质，他也可能偶尔做出公正的事情，但他不是一个公正的人，他的公正行为不可能是外化了的公正品质。反过来说，一个人做出公正行为，还不能说他就是公正的人，只有当他像公正的人一样去做的时候才是。可见在亚里士多德看来，公正行为和公正品质之间存在一种稳定的必然性联系。同时，亚公又不像其之前的思想家一样，视公正仅仅为“一种所有人由之而做出公正的事情来的品质”；对于他而言，公正不是一种德性，而是全部的伦理德性。正如亚公所言：“公正自身是一种完满的德性。”[1-8]在此我们可以看到亚氏对公正的又一大贡献。他视公正为“集一切德性之大成”[1-9]，“是整个德性”[1-10]，而不是德性的一部分，相比之下德性反而不过是种笼统的品质。正因为如此，一个具有公正之完满德性的人，是一个完完全全的公正的人，是一个在一切行为中都能作出公正选择的人；“有了这种德性，就能以德性对待他人，而不只是对待自身”[1-11]，亦即能公正待己公正待人。可以想像，如果人人都拥有公正之完满德性，分配行为和交往行为都互利互惠，城邦必然形成公正的社会秩序。
至此亚里士多德关于公正与公民的关系的观点基本清晰地呈现出来，即如果公民具有公正这一相关他人的品质或全德，他就会行为公正和想要做公正的事情。可是何以如此呢？公正的人凭什么会行为公正和想要做公正的事情？从亚公整个思想脉络考察，他注意到了这个问题，并且普遍而又具体地作了解答。公正正如其它伦理德性一样，是灵魂的现实活动，为此关键是要认识灵魂，解开灵魂的秩序之迷。古希腊人认为灵魂包括理性和非理性二部分，而灵魂的秩序无非是非理性分有理性或受到理性的约束形成的灵魂结构。当然此理性是实践理性，而不是思辨理性。实践理性是关怀他人幸福的伦理性理性，具有认知的推算功能和实践的意志功能。试想如若非理性仿佛身体的瘫痪部分那样，本打算向右移动，却相反地摆到左边，不能自制的欲望又怎么能趋于公正呢？同时，如若它不能藉之推算功能依行为的中道而行，又怎能在行为的选择中不偏不倚地公正呢？所以公正的人做出公正的行为，对理性是百依百顺的。这种理性并非纯理性，而是包含感性的实质内容；或者说此理性又分为理性和非理性，二者的有机结合，使公正在公正的人那里外在化、实证化、对象化。公正尤如友爱一样——“产生友善的，正是生命激情，它是灵魂的一种机能，我们因此而互爱”[2-10]，产生公正的也不是没有感性的理性。实践理性估价和预知行为的“应该”，赋予人们行为公正的意志决心和行为动力，公正因实践理性走向现实。
不仅如此，亚里士多德还曾专门从正直角度论述公正与理性的关系。他说正直虽仍是公正，但它优于公正；两者虽然都是真诚，但正直更有力些。所以正直并不是法律上的公正，而是对法律公正的纠正[1-12]。亚公关于正直的论断是中肯的，但是理由不明。正直当然是公正，却又不仅是公正，它还使公正成为可能。正直不只是伦理品质，它还能让公正的人把公正赋诸实施，因为正直除了公正的中道尺度外，内聚着强烈的正义感，是一种大丈夫才可能具有的浩然之气。所以亚公把正直的本性归之于纠正法律普遍性所带来的不足时，其原因不惟是正直优于公正和较之公正有力，根本在于正直是实践理性、理智德性，公正不过是伦理德性、伦理品质。伦理德性离不开理智德性，理智德性才真正是公民灵魂的主宰者，和公正的人行为公正和想要做公正的事情的原始点。
于是我们发现，公民行为公正和想要做公正的事情，不仅是因为他具备公正品质，更重要的是他拥有理智德性、实践理性。凭借实践理性和理智德性，他激发和增强正义感能力，克服不及与过渡的邪恶，在城邦共同体生活中，在城邦分配和交换行为中，作出公正合理的伦理选择。
三、公正与互惠
公正当然是一种所有人由之而做出公正的事情来的品质，但不惟如此。准确地说，它不只是一个关乎品质的美德概念，而是一个体现了相互性的伦理概念，否则公正作为品质无所依附。亚公所探求的不仅是一般的公正，而且是政治的或城邦的公正[1-13]。城邦不是单纯的联盟，它是若干家庭和种族结合成的保障优良生活的共同体，以完美的、自足的生活为目标[2-11]。所以在亚氏那里讨论的公正从城邦背景来说，首先应该是伦理意义上的公正：城邦共同体生活是以优良的城邦秩序为保障的，这种秩序不过是城邦公民与公民之间公正的关系结构而已。
公民与公民之间关系型态充分展示在相互性行为当中，我们也总是通过整个的行为过程来描述公民与公民之间的关系型态。公民与公民之间的相互作用无非是两类行为，一是有关公共物品的分配行为，一是交往行为。无论分配行为抑或交往行为，只有双方互利，彼此互惠，只有在城邦合作中一方受益，同时允许对方相应受益时，公正才有可能，公民与公民之间才能构筑起公正的关系体系。就分配行为而言，所谓互惠就是分配要公平。而在等级森严的古代社会，人们往往不重视分配中的互惠，甚至在亚公首创的伦理学中也论述极少。但是综观其著作，则不能如此仓促下结论。亚公说过：“的确，那些生活在一起并共享一切尤其是共享财物的人，总会有极大的麻烦。”[2-12]实际上他非常重视分配的互惠，并且主要体现在政治学著作中，而不是体现在伦理学著作中。在《尼各马科伦理学》中，他只是直观地阐述了分配如何才是公正的。他说既然不平的人是不公正的，不公正的事物也是不平的，在不平之间存在着一个中间，这个中间就是公平。于是在分配中公正事物必定至少有四项：两个是对某些人的公正，两个是在某些事情中的公正，并且对某些人和他们所有的事物两者将是相等的。亚公用量化的几何比例，简洁而直观地比附分配中的公正：A对B的比，完全如C对D的比一样。再交替搭配，A对C的比，完全如B对D的比一样[1-14]。所以在分配中公正就是比例，比例就是中间，中间就是互惠，否则相等的人分得了不相等的事物，不相等的人反而分得了相等的事物，争吵和怨恨就会产生。不仅如此，亚公把《尼各马科伦理学》中表达的分配互惠思想，充分运用于理想的政制设计。在官职分配中，君主制依据荣誉，贵族制依据财富，平民制依据平民地位。亚公认为这三种政制都不是公正的、理想的，最好的政制是共和制，因为它把各种政制的优点结合起来，人人轮流执政，共同统治，正好符合所有人共享统治权的政治公正理想[2-13]。
交往中的互惠或许更能为人们理解，也更为人们重视。由于一个人干一件事比干多件事效率更高，一个人从事一种职业，而其需要多种多样，为此他必须通过与他人交换劳动产品，从而满足其不断增长的多样化需要。如果产品交换公正，在转移自己的劳动产品后，获得相应价值的他人的劳动产品，则双方的需要得到满足。若不然交往就不会出现，也就不会存在人类和人类社会。那么什么才是交往公正呢？交往互惠用什么来衡量呢？如果交往不公正又何以纠正呢？这些都是亚公在讨论交往互惠中要解决的问题。交往公正与分配公正不同，交往中的公正则是某种公平，而不公正是不平[1-15]。交往有自愿和非自愿之分，自愿交往的公平就是各方所得等于其所失，通过交往此前和此后所得相等。非自愿交往总是不公平的，它是一方所得较多，他方所得较少，促使交往后双方所得与所失不一致。所以非自愿交往的公正不过是矫往的公正。既然交往之后一方好处多坏处少，另一方好处少坏处多，它们的中间就是相对的公平。可见矫往的公正就是非自愿交往中所得与所失的中间，通过矫正非自愿交往的不公正，双方交往以前和交往以后恢复相等。由于交往双方都要求交往公平，因此，凡是在交换中的东西，都应该在某种形式上相比较[1-16]，这就需要有个普遍性的中间物来作为标准，衡量所交往的东西等值或不等值。这种中间物在经济交往中就是为人们发明而依法律存在的货币，通过货币衡量一双鞋子多少钱，一所房屋多少钱，多少双鞋子等于一所房屋，结果制鞋匠和营造师达成公平交易。在社会交往中起标准作用的中间物就是法律，法律裁定好人加害于坏人与坏人加害于好人并无区别。如若一个人打人，一个人被打，一个人杀人，一个人被杀，法律就通过惩罚使其公平，或者剥夺其所得。裁判者就是这样的专门职业，他们依据法律纠正社会交往中的不公正，正因为如此，去找裁判者就是去找公正，裁判者被当作公正的化身[1-17]。
前文经过对分配中的互惠和交往中的互惠的分析，我们发现两者有着共同特点：都应用了中道原理，并且都合乎中道原理；都是由比例关系构成的。但两者也是有区别的，各自的中道标准不一样。分配中的互惠遵循的是各取所值的原则，依据的是几何比例，所以亚公说：“根据各取所值的原则这是无可争议的，所有的人都同意应该按照各自的所值分配才是公正”[1-18]。分配中的公正确切地说是对等公正，即同等的人得到相同的分额，差等的人得到不同的分额，这正是亚氏所说：“公正被认为是，而且事实上也是平等，但并非是对所有人而言，而是对于彼此平等的人而言；不平等被认为是，而且事实上也是公正的，不过也不是对所有人而是对彼此不平等的人而言。”[2-14]交往中互惠依据的中道标准是算术比例，也就是说交往中的公正是平等公正，即交往双方一律平等。一般而言，平等是某种对等，然而对等并一定是平等，只有当对等双方平等时，对等才是平等。
但是如果换一个角度理解，则对等虽然不是平等，对等和平等却都是互惠；不管是分配中的对等，还是交往中的平等，都是相互性伦理关系的外在表征。互惠表明行为者不止于顾及自己，只关心自己的幸福，它同时惠顾他人，关怀他人的幸福。互惠不是利己主义的，也不是利他主义的，而是利己与利他的统一，自爱与友爱的统一。可见行为中的互惠本身就是公正的实现；也只有通过互惠，行为的公正才有可能。互惠是一种伦理的造诣，与友爱同在并存。互惠并不是人人都能做到，人们是否互惠似乎与友爱一样，都是取之于人们如何对待自身。既然如此，找到了友爱的始点也就找到了互惠的根源。正如亚公所说，友爱最后升华为对自己的爱。一个善良的人是一个热爱自己的人，他首要的是他自己的朋友，愿意与自己作伴，他真诚地希望自己永远高尚而美好，并且为了善自身加以实践[1-19]。每个人的自身是最重要的。人的生命是最大的天福，自己的生命存在自身对每个人是可贵的，朋友的生命存在同样或近乎同样是可贵的，都应该受到最大的珍重。一个正直的人对自身都是这样要求，他对朋友也正如对待自身[1-20]。他真诚地愿朋友善良，满怀热诚为朋友奉献。他对朋友的存在具有共同感觉，朋友不过是另外一个自我。所以我们可能断言，一个自爱的人是一个友爱的人；一个自爱的人也是一个互惠的人。随着互惠的增加，友爱日益深厚；随着友爱的增加，公正也同时增加，因为友爱和公正存在于同一些人，以同等的程度并存[1-21]。自爱是爱己，自爱的人更爱人；自爱不是自私，自爱的人也不是自私之徒。有些人把最爱自己者冠以贬义词，其实他们才是多占钱财、荣誉和肉体快乐的邪恶之人。他们阳奉阴为，表里不一，装腔作势主张单纯的公正原则，而涉及人际时就反对互利互惠。他们自认为在自己的事情上是最好的判断者，可是他们的公正观念总是中止在自身受到局限的地方[2-15]。亚公对分配行为和交往行为中不彼此互惠现象的剖析，作为反面材料强化了互惠对于公正的意义所在。互惠的过程原本就是公正得以实现的过程。
四、公正与公共善
公正的品质与公正的行为不可分割，但公正总是通过行为的外化得以显露，于是有了亚氏的两类部分公正：分配的公正和交往的公正。前者遵循的是对等原则，要求按照几何比例进行分配；后者遵循的是相等原则，要求按照算术比例进行交往。正如上文所言，对等并非相等，不过对等和相等皆为互惠，都符合德行的中道原理，或者说是中道原理在行为中的运用。这里就产生了一个问题，为什么分配公正与交往公正同为中道，二者的中道标准却不一样？更深层次的问题是：亚氏所谓的中道本身又由什么决定？从亚公关于中道的论述看，他是通过分辨和排除过度与不及来获得中道的。中道的寻求必须具有善于选择的品质，才能在五花八门的条件中找到自己的“应该”。从城邦共同体本身着眼，情况往往更加复杂。例如一个首领打了人，他就不应反过来要挨打。如果被打的是首领，那打人的人就不仅要挨打，还应该受惩罚[1-22]。首领打人与别人打首领的结果不一样，是难以用中道原理、交往公正、互利互惠等相互性的伦理语词解释的。首领打人不应挨打和受惩罚，他人打首领则要挨打和受惩罚，都是城邦共同体保持良好秩序的需要；站在城邦公共善的高度考察，二者处理结果不同，却都是公正合理的。
由此可见，所谓公正存在于那些总是与善同在的人们中[1-23]。善良的人胸怀他者之善，他们交往公正，分配合理，共同构建着善良的城邦。但是他们也可能因彼此快乐的需要，或者出于长远利益的考虑，作出权谊的公正抉择。职是之故，公正的人同样可以做不公正的事，公正的人并非就不能有个别的不公正行为。问题的关键在于，他们虽有暂时的他者之善，却未必具有公共善的观念和能力。“与善同在的人们”不惟指对他人善良，更指对共同体善良。如若缺少后者，前者虚情假意；相反前者自然而然。当亚公宣称，“要想成为一个善良之邦，参加城邦政体的公民就必须是善良的”[2-16]时，其含义也必然是这两方面的结合。因此从公共善的视角寻求公正的可能性，就内在地构成了亚公思考城邦公正的有机部分和独特视角。
人和动物的一大区别即人的行为是目的性行为，人的所有行为和选择都是向着目的的。目的就是善，善就是目的的总和。目的是多种多样的，但又是呈链状排列，形成目的链条。既然如此，至上的目的也就是称为最高善的自足的东西。它所以最高，乃因为它是最完满的，它只由自身而被选择，从来不为它物而被选择，我们为了它本身而选取它，而永远不是因为其他别的什么。它所以自足，乃因为它使生活无待而有，变得愉快，不感匮乏，这种最完满、最自足、最高的善就是我们所说的幸福。公民是追求幸福的，幸福既是亚公伦理学的始点又是终点。就城邦而言，它不如家庭自足，但它同样以幸福为目标，追求完美、自足的生活。所以亚里士多德说：“城邦是若干家庭和种族结合成的保障优良生活的共同体，以完美的、自足的生活为目标。”[2-17]可见城邦不仅仅以生活为目的，它谋求的是优良的生活，否则它配不上城邦这一名称。
亚公的整个实践哲学都是围绕城邦的自足目的展开的。城邦要真正配得上城邦这一名称而非徒有其名，就必须关心德性问题。公正作为伦理德性是首先应该重视的，所以亚公说他探求的不仅是一般的公正，而且是政治的或城邦的公正[1-24]。我们可以从两个视角考察：一是公正对城邦的视角，一是城邦对公正的视角。站在公正对城邦的视角仰望，公正的人行为公正，如前文所言他们交往公平，分配合理，整个行为互利互惠，形成城邦良好的相互性人伦秩序。城邦的政治以公正为基准[2-18]，其政制设计遵循公正原则，全体公民共同治理城邦共同体。可以说公正代表着政治共同体的秩序。公民有了公正德性，公民之间、城邦内部良序运转、健康发展；反之，公民一旦脱离了法律和公正就会变成最恶劣的动物，一旦没有了德性，他就会极其邪恶和残暴，就会无比地放荡和贪婪[2-19]。正是在此意义上，亚公不无感慨地说：“所谓公正就是共同利益”[1-25]，没有公正德性的城邦，是没有共同利益和建立在共同利益基础之上的共同生活的城邦，这种城邦是不配享有城邦之名称的。如若站在城邦对公正的视角俯瞰，则公正的行为，公正的公民关系，公正的城邦共同体秩序，都不过是城邦得以自足的手段，不过是城邦实现优良生活的基本条件。公正虽然是城邦公民的完满德性和城邦共同体的根本目标，但公正相对于城邦自足生活的目的而言，仍然只是城邦目的链条上的一种低层次目的，或者实现总目标的手段。公正乃关于公正的人或事之判定[2-20]，此裁定公正与否，也取决于其判定是否有利于城邦优良生活；妨碍城邦公共善而达成的裁定无从讲公正。由此可见城邦公共善决定了公正的中道，城邦公共善才是公正的终极尺度。
公正是实现城邦目的的有效途径，正如手段必然达成目的。可是城邦公民是否行为公正则是另一桩事情。倘若他们只专注于个人私利，则他们不可避免地不正当、不合法谋取其个人幸福。假使他们热爱城邦共同体，视城邦公共利益如自己的财产，则他们的行为自然会公正，想要做公正的事情。于是公正的可能性问题的根源性探求，就归结到了公民是否具有城邦公共善的观念及能力之上。正如目的规定手段，以共同利益为最高宗旨的人不思作恶。具有公共善观念及能力的公民，他们观念上的行为动机、行为手段、行为过程都指向公共利益。他们在城邦长期的共同生活中熏陶，合理追求利益时行为公正，是不会损害而只会促进公共利益的增长的。某些自视极高的人，表面上树以公心，骨子里专门为己。公民要学会识别城邦公共善，不受阴谋家的诱使和欺骗，防止行为不轨者利用公民的思辨的不成熟。公共善观念是不会错的，公民普遍具有公共善观念及能力；把公民塑造成理性的正直成员，公正目标就能总体地达到。