倾听：一种可能的哲思①，本文主要内容关键词为：哲思论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B15 [文献标识码]A [文章编号]1002-8862(2011)03-0042-07
为了听到塞壬的歌声，又不至于溺亡，奥德赛把自己捆绑在船的桅杆上，用蜡封住水手的耳朵，这样一来，水手既不会受塞壬的魅惑，也听不到奥德赛迷狂时驶向水妖的指令。霍克海默和阿多诺在《启蒙辩证法》中引用荷马史诗中的这段故事，描述“启蒙”与“神话”之间的角力，理性为了认知，铤而走险，它的狡诈在于既满足好奇心，又毫发无损；既不违背契约，又蒙骗对方。②我更关注故事中听觉与理性之间的张力，淡化“听”觉，以“视”觉为方法逼近真理被看成启蒙的肇始。奥德赛运用理性的狡黠，牢牢固定自己，获得确定性，直视、倾听，但不服从，他的心计将魅惑人心的声音祛魅了。声音不再引向声源与行动，而是转为反思的对象，主体中心的认知替代了对他者的听从和回应。
我们也可以这样阐释：这是启蒙的贡献——人“有勇气，运用自己的知性”，“脱离自己加之于自身的不成熟状态”。③可是启蒙在尚未完成自治和自由的初衷时，便已沾染了自我中心和强力控制一切的习气。在霍克海默和阿多诺眼中，奥德赛的理性伎俩是代表资产阶级思维原型的“形式主义”和“唯名论”，我以为奥德赛象征一种转化，从对咒语、启示的听从过渡到自我中心，自我指涉，进入到认知内在性的庇护。这同时也是世俗化的隐喻。这里塞壬存亡与否已不重要，因为人以自身主体性为支点、尺度建构自己的世界基底，脱离了与众神的关系。不是神的退场，而是人的离去，使得人与超越性的他者丧失了关联，从而使后者成为神话、历史、异端或无稽之谈。然而以主体为中心并不等于贯彻不断超越的“理性”(Vernunft)，人摆脱了对神的迷信，又进入对有限性的迷信，对平庸的服从。
列维纳斯认为，人的绝对经验不是“去遮”——从自我出发能动地获取无遮的或在遮蔽间闪烁的真理，而是“启示”。基于犹太教的传统，列维纳斯重新考察启示对于当代哲学的批判意义，以应对合理化衍生出的孤独、异化与暴政。本文要分析列维纳斯为何以及如何从自我转向他者，考察启示的能力与无力，试图将启示所暗含的听觉展开为哲思的另一种可能，来均衡统治哲学已久的视觉方式。
一、作为“繁育”的批判
《整体与无限》是列维纳斯的代表作，也是本文处理的关键文本。书名中的“与”既隔离了整体与无限，也将两者联系在一起。保罗·利科称整体与无限是两种不同的哲学范畴。“整体”是列维纳斯对传统形而上学的一种概括，“无限”则是对整体的批判，代表了他自己的关键概念。建立比存在论更古老的伦理学是“无限”的本来意义。列维纳斯的许多著作之间存在重复，《整体与无限》的内部也是如此。
德里达在名为《诀别》的悼词中赞叹这部著作的“繁育力”(La fécondité)，④繁育既意味着一种思想的生殖能力，也意味着它可能甚至必须偏离源头。繁育是列维纳斯的重要概念，它超出“我”、“相同者”、“主体性”或“身份”所能掌控的，斩断“我”这个源头；与他者“合二为一，却创造出多元性”⑤，如同父母与孩子的关系，既是自身的延续，又是他者，建立了与不确定的绝对未来与无限时间的关系⑥。任何对文本的阐读也置身于无限之中，既与传统构成关联，又期望收获不同的果实。
海德格尔认为，学术水平取决于对其根本概念的批判能力，之前的存在论都把存在设定为前提，但在考察“存在者”(或译实存)时忽略了更为根本的存在。⑦在列维纳斯看来，海德格尔的存在概念是中性的、非人(称)的，通过理解存在了解“存在者”等于通过认识掌控存在者，以捍卫——试图认识存在的——主体的自由，因而断定海德格尔将自由优先于伦理，此外，“自由来自对存在的服从：不是人拥有自由，而是自由占有人”⑧。列维纳斯批评海德格尔用“非存在”将丰富的“存在者”化约成抽象的“存在”。存在和澄明(Lichtung)不过是“让存在者可以被理解的光(Lumière)”⑨，最终陷于神秘和虚无。他要将海德格尔的“存在”(Sein/être)与“存在者”(Seiendes/étant)的存在论差异颠倒过来，并把这种颠倒引向无限的运动，引向伦理学。
很明显，列维纳斯置换了海德格尔的概念语义，将存在论意义上的“实存”(也译存在者)换成了伦理关系中的“存在者”，而海德格尔的“实存”“既包含此在的存在，也包含不合此在的内在世界的实存的存在，包括人工产生的作品和自然物，…甚至还有科学发现并对象化的自然”⑩。除此之外，学者对海德格尔哲学是否欠缺伦理学也各执一词。如里德尔(M.Riedel)认为海德格尔在对亚里士多德《尼各马科伦理学》的阐释中说明了他自己的伦理学，他认为，伦理无法通过某个原理或自然、上帝、意志建立的法则与价值得以表达出来，而是与“存在之意义”息息相关，这超越了人类中心的伦理观。(11)列维纳斯难以回避笼统和简化之嫌，但他的批评应当在列维纳斯的哲学语境与目的中进行解读。列维纳斯对意识哲学的批判直指将其推向极致的胡塞尔，他将后者的方法概括为：从我出发朝向对象的意向性在“自我”中心的主体意识中进行对象化认识。列维纳斯认为，在胡塞尔的《逻辑研究》及后来作品中的“所有意向性要么是表象，要么是以表象为基础的”(12)，且过于中性化，缺少能激起渴望的肉身。列维纳斯要把主动的意向性扭转过来，转为倾听启示。尽管如此，胡塞尔的意向性在列维纳斯那里并非全无意义，它有助于“对象的复兴”，现象学的道路中“存在着一种严谨的作风，同时也有一种呼唤，呼唤人们高尚地听取沉默着的事物”(13)。
对于胡塞尔，只有内在性能保障哲学成为严格的科学，内在性是所有认识论必不可少的特征。胡塞尔的内在性就是“意识内在”，包含“在认识体验中的实在[/项](reell)的内在”和“思维所意指的、感知的、回忆的…只能作为体验，而不是实在[/项]的”内在。(14)笛卡尔的“我思”正是基于思维的明证的内在性。认识论还原要排除一切超越之物，胡塞尔称超越极其危险，会含糊地滤掉问题的意义，使反思陷于窘境。超越在连接认识和客体的过程中割裂了两者，超越本身带有矛盾。
列维纳斯认为，在胡塞尔的现象学还原中，我思的意向性把所有的他异性和超越都压缩为“与自身同一的纯粹意识”(15)，以迫使他者整合到我(相同者)之中来。认识的前提总是要么以自我，要么以上帝为开端。前者在内在自我中虚构了一个整体，以便获得确定性，自由地统辖世界。排除一切超越的认识论还原有把知识蜕变为暴力的危险，“超越”是哲学不得不面对的。不仅如此，当“物自体”不仅被当作纯粹的“东西”，或无法获得客观确定性的上帝，而是和我一样的他人——从另一个角度看——就是我自身时，超越不仅是可能的，也成为哲学的使命。从自我出发的哲学符合认识论的严谨逻辑，是从头脑开始论证的哲学，列维纳斯意在把第一哲学塑造为元伦理学，而非严格的科学。在他看来，哲学的可能性首先是伦理的可能性，认识的可能性问题只是其手段。
二、扭转对象化认识
列维纳斯拒斥对象化的认识。“认识就是同一性的展开，是自由。”不论现象是意指(Noesis)，还是被意指之物(Noema)，不论因怀疑而悬搁，还是更为中性的现象学悬搁(Epoché)，认识主体都难以排除自我意识的前提。认识过程中，人既“将存在从(没有任何差异和规定的环境)无中把握出来”，也“将存在化简为无”。在这两种情况下，自我都滥用了自由。认识主体所借助的诸如范畴、原则化、概括等中性的概念化工具抹煞了认识对象的差异性。
从现象学角度可以反驳，意向性过程不仅存在于主体意识内部，而且是整个具体的主客体关系本身，因而意向性并不排除互动。列维纳斯批评的不是意向性的展开，而是它可能性的条件。它的前提来自认识主体的自发性，是以自我为中心的，所谓对他者的还原，并非还原成他者，而是还原成“我”、我思、我的所有物，认识对象是认识主体的战利品。
对象化是把他者转变为同一、中性和论题。只有这种同一才能把无限的世界囊括为“整体”，德里达称整体是“世上一切压迫的起源和托辞”，从古希腊以来一直主导着西方形而上学。(16)作为流离的犹太人和大屠杀的见证者，列维纳斯从西方根深蒂固的“自我之学”(Egology)中找到这历史灾难的思想症结，要把哲学从自我迷恋的自说自话中解放出来。
与笛卡尔以怀疑追究确定性的我思、康德的统觉的先验统一、费希特的自我设定自我的本源行动不同，列维纳斯描述了不具意识的被他者包围的原初状态：一种概念前的天堂般的生活。最初活生生的身体尚不是自我(Ego)，而是依赖周围各种元素(l’éléments)为生的生命体，无忧无虑，没有时间意识。享受(enjoyment/la jouissance)“‘先于’意识的提炼，先于自我与非我，主体与客体”(17)。列维纳斯认为，人没有被抛到格格不入的世界之中，而是如胚胎般浸泡在自然的母体中汲取营养。人类原初的生存不是“绽出”，而是“沉浸”。在能区分自身与自然之前，在能动地表象，产生“知觉”、“自我意识”之前，我就已然从他人、他物那里获得滋养。
既然最初的状态中人尚不存在意识，我们如何知道它呢？列维纳斯采用了倒序论证的方法(Ordoinversus)。我们知道的事物不是最原初的，知道本身已经依赖诸多前提。他者是我生存的前提，不是反过来的，自我不过是在认识上被设定为他者的前提。“这种倒置在逻辑上很荒谬，先行之事总是被后知后觉，只能通过记忆或思想产生出来”。那么我又是如何从环境分离出来的？这个问题显得棘手，列维纳斯提出了若干解释：一种是先于反思的“内在生活，某种心理”，它带有拒绝整体性的“生存方式”(une manière d'être)，这种拒绝的力量引发了彻底的分离(séparation)。列维纳斯没有谈及这个力量的来源，而只是说明了认识的难度，仿佛神力或偶然使然。尽管逻辑上原初的思想在时间次序上是第二位的，但是思想和记忆却是革命性的。思想对分离进行了表象和反思，思想制造了分离，如同区分整体与特殊，自我与外界的最初判断(18)。另一种是分离与家庭经济有关，生命体意识到它并不占有明天所需的资源，这种意识和关切是自我中心的开始，内在性的肇始。至于时间意识如何从无到有，列维纳斯语焉不详，无论如何，它与反思和记忆是关联在一起的。
在提供安全感的“家居”生活中，自我逐步展开，“家居”连接起自我与他者，是原初的“享受”和伦理生活之间的过渡环节。自我中心之所以存在，是因为人的幻想，幻想自己是独立的，其实人通过依赖他者和剥削他者获得并保持独立。只有在伦理阶段，我通过语言交流与超验的他者发生联系，获得启示。在对原初状态及之后发展过程的描述中，列维纳斯批评在认知上将他者对象化，在实践上将他者工具化。要摆脱存在等于意识，等于自我意识的范式，就要不囿于认识论的范式，寻找新的方式与他者建立联系。
三、我与他者不对称
如何突破内在性呢？列维纳斯相信自我的内在领域与他者的外在领域之间是无限的无法对象化的超越。这里出现了概念的跳跃：列维纳斯在伦理层面讨论内在性和外在性，两者的关系被等同于自我与他者的关系，这在胡塞尔那里是行不通的。突破内在性在于自我与他者之间存在着“形而上的渴望”。
列维纳斯区分了两种需要他者的方式：一种是需求(need/le besoin)，一种是(形而上的)渴望(desire/le Désir或译欲望)。“需求”是内在的，出于匮乏，需要占有，以自我为中心，一旦得到满足，就会平息；与之相反，“渴望”是超越的，不是出于匮乏，而是出于责任，以他者为中心，没有任何占有关系，永远无法得到满足。“渴望”不是获得，而是馈赠，因此超越不是自我内在性的无限扩张，而是无限的给予，“原始的馈赠”。两者的次序并不是“需求”得到满足后产生“渴望”，“人类的需求也源于渴望”(19)，为了满足“需求”，人需要劳作，劳作本身是对他者的给予，也让自己置身于他者/他物之间，所以带有“渴望”的给予与沟通的结构。尽管如此，“需求”与“渴望”是不相容的，只有爱若斯能结合两者，有如《会饮篇》中第俄提玛所说的作为中间物(Mittelding)的“爱若斯”(20)。
列维纳斯说，启示是来自他者的教诲。这里他者是老师，不是敌人或征服者，他人和我不是等同的，不对称的。不对称首先在于测量单位“一”是“我”人为的设定，缺少通约性。把人简单看做均质的个体，并把它作为建构人类共同生活的基本单位，会消除他异性，肢解人类的共同体。平等已经成为我们的基本价值和道德信念，而对它的信奉与其说是先天的，不如说是历史的。追究法国大革命的“自由、平等、博爱”的内涵，会发现它们之间是异质的，甚至隐含冲突的。西季威克曾得出过令他不快和不安的两个结论：其一，我们的基本道德信念不构成任何统一性；其二，对它们的信奉是无法论证的。(21)这样说不是非此即彼，而是要强调其中的建构性和可能性空间。列维纳斯注重差异，不包含差异的平等易流于形式或导致新的压制。他甚至说“平等本身没有什么意义，它只有经济含义和金钱的预设。”(22)平等把人化成均质的单子，这种结构强调个人自由，而非责任。
列维纳斯是在元伦理——一种转向的形而上学层面，而不是在政治学的层面讨论平等。尽管如此，探究平等和自由中存在的问题不等于否定其内在价值，其实列维纳斯的要求更高：他者和我不平等，他者高于我，或者说他者与我无法比较。自我是世俗的，他者是神圣的——绝对的他者就是上帝。但这样一来，是否会推导出他者对自我的暴力呢？——如德里达所怀疑的那样。(23)列维纳斯相信正义不依赖名义上平等的个体，而依赖于社会互动，相互的言语表达。交互性和互利性比形式的平等更有益，双方条件相互契合、相互限制，因而会滋生真正的正义。有人会提问：平等是建立制度的利器，如何将这种对平等不足的反思制度化呢？显然不是复辟等级，除了在内在自由的——道德层面上考察“以不平为平”，这对外在自由的——制度层面依然不无裨益。巴丢不认同这种想法：他说如果差异是人的共同特征，那么差异最终也不过是“相同者”。依照这样的差异伦理学，人将是潜在的牺牲品，需要上帝或者他人的监护。列维纳斯的道德说教会将我们引入神学思辨的路径，骨子里是反哲学的。(24)我暂时搁置巴丢的批评——虽然这同时意味着我搁置了一个本质的批评，因为反思这个批评能让我们理解思想的边界，以及它向其反面的转化——继续考察我与他者关系的另一层面。
面对作为师长的他者，我无需臣服，只要专注。“专注即承认他者的师道尊严，悉听他的指令，更准确地说，从他那里得悉所下的指令。”(25)启示的听者是学生、学者，他也要传授他被教授的东西。他者不一定教授现成的知识，他的存在足以让生命丰富多样，与他们沟通构成一个多元的社会。列维纳斯的他者从来都包含老师和学生、丰富和贫瘠、“神性”和“漫画”的双重性，同时引起敬重感和责任感，他者显现为异乡人、鳏寡孤独、饥困者、穷人等等。“只有理解了这种贫穷与这种饥饿，才能建立起与他者的真正亲近，…他者以其贫穷与高度向我发出恳请”(26)。“你不可杀戮”的绝对命令不是来自他者的强大，而恰恰来自他者的手无寸铁，毫无防备。他者的面容就是一种伦理的抵抗。
我们还可以继续追问，列维纳斯为什么将伦理学描述为我和他者的关系，而不是我和你的关系？布伯区分了对话的“我与你”和实践的“我与它”的基本关系，(27)列维纳斯认同他对对话关系的强调，也认为“我与你”的关系范畴“包含了与他者超越性关系的一切可能性”，但是两者之间过于熟稔，对话通过沉默的语言就心领神会，缺少教诲。这个“你”不是匹敌的对话者，而是亲昵的“女性她者”(28)，缺少差异带来的紧张感和互惠的关系结构。此外，列维纳斯批评“我与你”的关系形式化，不适于友爱之外的生活，如失常、疾病等(29)，而我与他者打交道是有张力的，有难度的。
四、倾听启示
和他者照面之前，我已听到他的呼唤。列维纳斯为什么强调听，而不是看或触摸？概括说来，他认为“视觉的运作方式在对话中完全行不通，…对话的外在性无法被转译成内在性”(30)。我们先考察一下视觉是怎样的运作方式。西方哲学史从柏拉图以降就一直被理念(Idee/idée)主导，它在词源上来自观看之义，我们谈及事物本质用的埃多斯(Eidos)也与“看”有关。当然这看的“看”不是一般经验的，而是先天的。视觉符合认知的反思结构，它预设光为前提，人看到物体反射回来的光，无视本身作为介质的光。触觉在这一点上与视觉相似，“触摸的手穿越空间，如同穿越‘无’”(31)。视觉蛊惑人把握外在，德文的概念Begriff一词是“攫取”、“掌握”、“把柄”的意思。视觉高瞻远瞩，建立起近大远小的透视比例，把“外在性”都统摄在视觉的内在性里。
“观”以及由其产生的观念、概念并不仅仅包括视觉(sight/la vue)，还包括了其他感觉。观看也有不同的方式，艺术家、摄影师、中医师的看与常人肯定不同，他们的看包含多种经验和知识。里尔克提到艺术家罗丹教会了他“观看”，受其启发他创作了“物体诗”(Dinggedicht)，用语言呈现了看的微妙。我们这里所说的是一种视觉经验的方式，它一直享有特权，覆盖并统领着其他感觉。视觉方式的强大就在于，一方面我们已然不再觉察这种方式，而只把它当做自然而然，另一方面其他感觉方式不过是视觉方式的辅助或延伸。列维纳斯说“始于视觉和触觉的经验阐释不是偶然造成的，它可以扩展到整个文明”(32)。物质和思维的二元对立，就是视觉经验阐释占主导的结果，因为视觉的根本特质在于将所见客观化、对象化。把内在的感知和认识的对象当做外在的对象，从而产生了分裂：一边否认认识上超越的可能，一边建构并强化超越/超验的对象。听觉在这个意义上没有多大本质的区别，但是差异本身就会强化意识，听觉能以更内向化的方式平衡视觉的物质性。
看以一定距离为前提，把目光主动投向对象，而听进入身体，带动身体，依赖相互的身体/物体震动，把双方卷入同样的波动之中，建立起联系(as-sociates)。看的基本结构是同时性的，能立即进行整体的把握，理性直观的神话想一劳永逸地将永恒融于一时间点，其实观看必然也在时间中展开。看从立足点出发建立起透视的结构，视觉对象总是在场，便于测量。然而听是历时性的，无法即刻获取全貌，在时间中展开，听觉时间对于经验者难于把握，依赖记忆构建结构，同时声音转瞬即逝，不像视觉对象那样让人一目了然。听觉相对于视觉更为被动，虽然倾听也包含——借用与视觉相关的词汇——“预见”和“视域”，也可以充耳不闻，但是属于邂逅中被动接受的一方，因而听在不同的语言中都与“听从”、“隶属”词源相同。圣经中记述上帝呼召摩西时，摩西因怕看神，蒙上脸。
他者的面容是朝向我的，我倾听他者，与他者用语言交流，所以他者在场。列维纳斯把“面容”(visage)解释为启示时，提示面容不是视觉所能企及。如何理解列维纳斯的非对象的脸？我面对他者，难道不是看到对象吗？列维纳斯没有说身体，而单单说面容，是因为脸有表情，能表达、能呼唤、呼救，不是因为我们看到脸，而是在倾听的意义上体会到面容的表达，听到面容的教诲、命令、呼救。
通常说来，启示与超越性有关，指在自然及历史中看到显灵或听闻神谕；也指良知，内在的声音，如苏格拉底能听到的灵训，有的侧重主观的特殊经验，有的侧重客观的历史奇迹。(33)有时，启示被作为宗教的代名词，有时也作为希伯莱传统与罗马传统的“宗教”区分开来(34)。启示与理性之所以成为对立的概念，因为神谕常常超出了接受者的理性能力，被解释为奇迹。黑格尔曾经驳斥过“人的理性不能掌握真理的启示”的说法，他说“奇迹只是精神的预感，自然律的中断，只有精神才是逆着自然过程的奇迹”(35)。列维纳斯在他的语境中针对的不是自主性建立之前，而是启蒙高扬的自主性渐渐膨胀到吞噬一切、无视一切之后的症候。他反对将具有差异和弱点的个人整合到普遍的“绝对精神”中去(36)。正是在这个意义上，他认为“完全实行了的唯理论(idealism)会将一切伦理化简为政治”。
列维纳斯的启示强调人与人的沟通，我与每个他者的日常相遇构成启示般的“奇迹”。但是启示根本上需要一个超越性的强大的他者，不是人本主义能够独立完成的。“通过社会交往接触他者就是通过宗教接触他者”(37)。这里所说的宗教方式的接触，是非对象的，比知识更为基本的信念方式的接触。康德区分过意见、信念和知识。“意见是一种被意识到既在主观上、又在客观上都不充分的视其为真。如果视其为真只是在主观上充分，同时却被看做在客观上是不充分的，那么它就叫做信念。最后，主观上和客观上都是充分的那种视其为真就叫做知识”(38)。康德的信念概念不依赖客观上的充分，体现了更大的人的自由意志。而列维纳斯关心的不是信念中的主观自由意志，在科学主义盛行的世俗化时代，他更重视信念层面，而不像康德，旨在将哲学从当时混乱的意见纷争中剥离出来，使之获得科学知识的尊严。列维纳斯所说的信仰不是在“视其为真”的层面，而是在伦理学、犹太教神学层面谈论“信念”。
启示是通过语言实现的，语言包括各种符号，也包括器具、衣着、动作(39)。列维纳斯认为“对话和表达的原初本质不在于提供有关一个内在和隐秘世界的信息”(40)，而在于“存在者在表达中呈现自己”。表达不因内容而因表达本身具有价值，它建立了人与人之间的关联。语言本身预设了普遍性，它不是理性的工具，而是“理性思考得以运作的条件”(41)。语言自身并非表征的(representational)或现成的，而是活生生的在倾听和对话中展开的，后者构成的再现结构才是意义所在。这个再现结构是不定的，德里达称“一个只此一次发生的符号不是一种符号。一个纯粹惯用的符号也不是一个符号。…它应该始终是同一个而且能够如此这般地被重复，尽管有并且通过人们称作经验事件的东西必然要它承受各种改变。…它必然引出一种再现：…因为每个能指的事件都是替代者。这种再现结构就是意义本身，若不从一开始就涉入一个不定的再现中去，我就不能开始一个‘真正的’对话”。(42)只有意识到他者的绝对他性，真正的对话才能得以展开。启示始终包含着令人不解的部分。
五、保持谜团
列维纳斯用对他者的责任代替了自治的自由，可是没有自由意志，我如何承担任何责任呢？我只能对自主的决定承担后果和责任。康德认为，只有在意志自由的前提下，善才可能存在，“自由概念是解释意志自治的关键”(43)。在康德那里，自由为善奠基，而列维纳斯认为自由不是最原初的，他者比我的自由更根本，我的自由永远无法凌驾于他者之上，因为自由已经是对他者的“回应”(response to)——回应与责任(responsibility)有相同的词根——没有责任，自由就没有可能。所以人需要质疑专断的自由，因为他者是首要的，对他者的责任是首要的；自我连同我的自由都仅是次生的。“只有在接近他者的过程中，我关照我自己”(44)。列维纳斯对此只提供了一个相对弱的论证，而康德以他人为目的道德普遍法则获得明晰化，不易导致歧义。
自由和责任孰先孰后关系到“自我”和“他者”哪个是起点的问题。“他者与我的差异…在于我与他者的结合，在于存在者不可避免的‘始于自我’、朝向‘他者’的定位”(45)。自我如果是唯一可能的参照物，那么我只能推己及人，把他者作为“另一个我”(alter-ego)。列维纳斯反对把他者缩减成“另一个我”，尽管他承认“他异性只能从我开始”(46)。两种情况的不同在于，前者要在我与他者之间划上等号，强调同时性、同一性；而后者是历时的，暗示出差异的同时，建立了两者之间的联系。自我作为起点是个认识论意义上的论断，合乎逻辑，但是却不符合列维纳斯的伦理关切。
列维纳斯的他者自始至终保持绝对、无限、非对象。他者与我之间的媒介是永不满足的形而上的渴望。如果说从自我出发能保证确定性，那么从他者出发则永远无法获得认识上的安全感，始终纠结在谜团(enigma)中。对他者的倾听是对话的前提，倾听本身带有断片的(fragment)特征，声音不断消失，一去不复返，如同他者，即显而易见，又讳莫如深，却能引向无限。
注释：
①本文成形于2009年中英美哲学暑期班列维纳斯读书班，在此我感谢伦敦大学国王学院的Paul Janz和姚新中教授以及牛津大学的Pamela Sue Anderson主持的富于启发的讨论。
②参阅霍克海默、阿多诺：《启蒙辩证法——哲学断片》，渠敬东、曹卫东译，上海人民出版社，2003，第58页。
③康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1997，第22页，此处因原文是“Verstand”，而非“Vernunft”，故将原译“理性”改为“知性”。
④Jacques Derrida，Adieu，Emmanuel Levinas，Critical Assessments of Leading Philosophers，VolumeⅣ，Beyond Levinas，edited by Claire Katz with Lara Trout，Routledge，2005，p.415.并参阅423页脚注11、12。
⑤⑥⑧⑨(12)(17)(19)(22)(25)(26)(28)(29)(30)(31)(32)(36)(37)(39)(40)(41)(44)(45)(46)Emmanuel Levinas，Totality and Infinity，An Essay on Exteriority，translated by Alphonso Lingis，Duquesne University Press，1969，同时参考法文版Totalité et infini，Essai sur l’extériorité，Kluwer Academic，2008，本文给出英文/法文页数：p.273/306，p.267/299，p.45/36，p.42/33，p.122/127，p.188/204，p.117/121，p.72/68，p.178/194，p.200/218，p.155/166，p.68/64，p.295/328，p.189/206，p.188/205，p.289/321，p.68/64，p.182/199，p.200/218，p.204/224，p.178/194，p.215/237，p.40/29.
⑦Martin Heidegger,Sein und Zeit,Max Niemeyer Verlag,2001,Aufl.18,S.8.
⑩(11)Manfred Riedel,H
ren auf die Sprache-Die akroamatische Dimension der Hermeneutik,Suhrkamp,1990,S.271,斜体为作者所加，SS.259-299.
(13)港道隆：《列维纳斯——法外的思想》，张杰、李勇华译，河北教育出版社，2002，第28页。
(14)胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，上海译文出版社，1987，第33页。
(15)Emmanuel Levinas,Alterity and Transcendence,translated by Michael B.Smith,The Athlone Press,1999,p.11.
(16)Jacques Derrida,"Violence and Metaphysics:An Essay on the Thought of Emmanuel Levinas,Emmanuel Levinas,Critical Assessments of Leading Philosophers," edited by Claire Elise Katz,Volume I,Levinas,Phenomenology and His Critics,Routledge,2005,p.92.
(18)荷尔德林在短文《判断与存在》中用一个词源上并不正确的文字游戏解释判断，判断(Urteil)是原初的区分/分割(Ur-Teilung)，是理性直观中最为紧密结合的主体和客体发生的最初区分/分割。参阅Friedrich Hlderlin，Urteil und Sein，S
mtliche Werke，Kleine Stuttgarter Ausgabe，Hrg.v.Friedrich Beissner，Stuttgart：Cotta，1946-1962，Bd.4，S.226.
(20)参阅柏拉图等：《柏拉图的“会饮”》，刘小枫等译，华夏出版社，2003，第71-94页；Emmanuel Levinas，Alterity and Transcendence，translated by Michael B.Smith，The Athlone Press，1999，p.10.
(21)转引自麦金太尔：《追寻美德——伦理理论研究》，宋继杰译，译林出版社，2003，第82页。
(23)Jacques Derrida,Violence and Metaphysics in the Thought of Emmanuel Levinas' ,in Writing and Difference,London:Routledge & Kegan Paul,1978,pp.126-127.
(24)Benjamin Hutchens,Levinias-A Guide for the Perplexed,p.162.
(27)Martin Buber,Ich und Du,Heidberg,Lambert Schneider,1983.
(33)Enzyklopdie-Philosophie und Wissenschaftstheorie,hrg.v.Jürgen Mittelstraβ,Verlag J.B.Metzler,1995.
(34)德里达和瓦蒂莫主编：《宗教》，杜小真译，商务印书馆，2006，第12页。
(35)黑格尔：《哲学史演讲录》第1卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1996，第72页。
(38)康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2004，第623页。
(42)德里达：《声音与现象》，杜小真译，商务印书馆，1999，第62页。
(43)Immanuel Kant,Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,Werke in zwlf B
nden,Hrg.v.Wilhelm Weischedel,1977,Bd.7,S.81.