文化转型与宋代文学，本文主要内容关键词为：宋代论文,文化论文,文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、问题的提出
二十世纪初，日本学者内藤湖南提出过这样的问题：
唐宋时期一词虽然成了一般用语，但如果从历史特别是文化史的观点考察，这个词其实并没有什么意义。因为唐和宋在文化的性质上有显著差异：唐代是中世的结束，而宋代则是近世的开始，其间包含了唐末至五代一段过渡期。由于过去的历史家大多以朝代区划时代，所以唐宋和元明清等都成为通用语，但从学术上来说，这样的区划法有更改的必要①。
内藤氏事实上已抉发唐宋之际所具有的文化转型的意义，将唐末至五代划归“近世的开始”。而我国史学大家陈寅恪则更明确指出：“唐代之史可分前后两期，前期结束南北朝相承之旧局面，后期开启赵宋以降之新局面，关于政治社会经济者如此，关于文化学术者亦莫不如此。”② 而作为“唐代文化学术史上承先启后转旧为新关捩点之人物”，便是中唐的韩愈。笔者据此，曾以中唐为支点，将前此的魏晋—盛唐的文化类型称为士族文化，后此的中唐—北宋的文化类型称为世俗地主文化③。由此形成中国文化传统错位的衔接，而中国近现代种种文化现象，十有八九可追溯至两宋。故陈寅恪认为，华夏文化造极于赵宋之世，是华夏文化之“本根”。他甚至认为：“将来所止之境，今固未敢断论。唯可一言蔽之曰，宋代学术之复兴，或新宋学之建立是已。”④ 此亦当今“新儒学”孜孜以求者欤？宋学“本根”对于近现代之影响由此可见。
二、何以转型
唐宋之际乃有文化之转型，何也？曰：形势使然。盖中国古代社会经长期发展，至隋唐其重心已由中古宗法的贵族政治体制逐渐移向近古中央集权的官僚政治体制。所谓盛唐文化，乃经四百余年胡汉、南北由碰撞到融合之文化。故云：“唐有胡气”。盛唐之盛，正得益于以成熟之汉文化为母本嫁接他种文化，极具开放性与多元化。然而，面对士族解体、个性解放、均田制与府兵制瓦解，外来文化对本土文化之促变，市井文化初兴等等诸多新事物，旧框架已容不下新文化那伟岸的身躯。传统的儒、道、释三大思想基础也已穷于应对，整个盛唐思想界都拿不出相应的新思维。开元年间的“文治”与“吏治”之争，似乎已触及这个问题，但“文治”不过是恢复旧礼教，“吏治”也不是走向“法治”。诚如葛兆光教授所指出：“毕竟礼法并不能约束越来越放纵的人心，而传统也无法对新的社会变动给以解释与批评。当传统的宇宙观念对礼法的支持与对国家秩序的规范、传统的夷夏论对民族混融问题的处理、传统道德观念对士族瓦解之后人际关系的调整，都已经不合时宜的时候，仅仅用原有的知识与思想已经无力回天。”⑤ 面对胡汉、南北融一的新型文化，旧文化体制、旧思维方式已到了不得不变的临界点。中唐以后，更由于商品经济的日趋发达，科技的进步，生产力的发展加速了这一进程。英国学者崔瑞德编《剑桥隋唐史》正是从这一角度分析了八、九世纪大唐内在发生的深刻变化。他认为：“城市化的进程以生产力的全面发展为基础，人口的普遍南移不但提高了农业生产水平，而且手工业也开始在长江流域发展起来。结果，交易和商品流通量迅速增加。八世纪后期和九世纪是商人阶级大展宏图的时代；……贸易的空前发展，商人的日益富裕和生产力的全面提高，逐渐导致官方对经济的态度的根本转变，而这种转变再次标志着八九世纪是一个时代的结束。”⑥ 笔者尤感兴趣的是：该书作者指出，商品经济的发展使中晚唐“产生了一个富裕、自觉并对自己的鲜明特征和特殊文化有强烈意识的城市中产阶级⑦。无疑，这个中产阶级的产生，便是促使文化向近世转型的积极因素。就事件而言，“安史之乱”是前后两种文化转型的契机与标志。
“安史之乱”由于具有浓重的民族矛盾以及地方割据的色彩，使人将注意力集中在“华夷之辨”、中央与地方势力之争，而忽视了前面所提及的新、旧型文化之蜕变。“文治”、“吏治”之争乃转化为儒、释之争、中央与地方之争。由是，强化中央集权被提上日程，士大夫在反思中猛省到重建儒学的必要性，于是掀起以“尊王攘夷”为内核的古文运动。晚唐五代长期动乱的经验教训及面对北方崛起的外族势力，使中央集权这一社会需求在宋更为迫切，而古文运动的精神亦因之得以传薪。
王夫之《宋论》卷一论宋太祖一统天下垂及百年，原始其因就在于与创业诸帝相较，无事功世胄之依凭而颇有惧心：
一旦岌岌然立于其上，而有不能终日之势。权不重，故不敢以兵威劫远人；望不隆，故不敢以诛夷待熏旧；学不夙，故不敢以智慧轻儒素；恩不洽，故不敢以苛法督吏民。惧以生慎，慎以生俭，俭以生慈，慈以生和，和以生文⑧。
宋之文治，实在是出于忧患的不得已⑨。但王夫之接着指出：“虽然，彼亦有以胜之矣，无赫奕之功而能不自废也，无积累之仁而能不自暴也。”宋人求自立、求变革之精神寓其中矣⑩！而所谓自立精神，即王夫之“求诸己”者，就其文化内涵言之，便是起自中唐为“攘夷”而张扬华夏自家文化之运动，是六朝至盛唐充满“胡气”的外向型多元文化之反拨。唐君毅称：“中国民族之精神，由魏晋而超越纯化，由隋唐而才情汗漫，精神充沛。至宋明则由汗漫之才情，归于收敛。”(11) 收敛正是“绚烂归于平淡”的内向型宋文化之特征。中国文化转型之幸与不幸，关键在此。
三、如何转型
王亚南《中国官僚政治研究》认为，两税法与科举制是支持官僚政治高度发展的二大杠杆(12)。内藤湖南认为“两税法”使“人民从束缚在土地上的制度中得到自由解放”(13)，而科举制使士子从有利于世族门阀的“九品中正”选人制度的束缚中解放出来，则是今人的共识。这两种“解放”就好比建筑工程上的前期工作“三通一平”，使北宋在此基础上顺利地完成其中央集权的官僚政治体制的建构。特别是后者，将用人权全部收归中央，激活人才的纵向流动，使官僚体制于该时期充满活力。
科举制对宋以后的影响是多方面的，这里仅就其对文化转型带根本性的影响略事评说(14)。首先是北宋的科举，迅速地改变了统治层的知识结构，同时也促使知识人群的日益增多。由于宋代从科举进入仕途的人数大大超过唐代，而且“取士不问家世”，使得以世俗地主为主体的大量人才涌入官僚机构(15)。这就使宋代政府具有“平民化”的色彩。然而，此种“平民化”只是相对于前此的贵族政治而言，增大了“平民”参与政务的机会，为上层社会带进世俗气；但诚如日人谷川道雄所指出：“士大夫阶级成为官僚，拥有特权时，其自身的地主化倾向也就浓厚了。不过这乃是士大夫阶级的世俗化、腐败化，并逐渐丧失其本来立场的过程。在其间潜藏着由他们本身自我改革的转化因素。”(16) 由此而形成一个以官僚政体为中介的上层与下层社会的循环运转机制，并造成中唐—北宋由雅入俗而化俗为雅的循环运动。而士大夫本身所进行的自我改革，更是深刻地影响了文化转型。钱穆《中国近三百年学术史》第一章引论称：
盖自唐以来之所谓学者，非进士场屋之业，则释道山林之趣，至是而始有意于为生民建政教之大本(17)。
钱氏指出唐时“进士场屋之业”不过是敲门砖，并不曾与儒家“修齐治平”联系起来，直至北宋(尤其是庆历以后)，这才“有意于”政教合一，将科举取士与推行儒教结合起来，而以儒学的道德仁义明体达用整顿士风，这才是宋学的自立精神之所在。宋人的价值取向、审美趣味，其本原当于是求之。
四、同构运动
我们匆匆地走阅了文化转型，因为我们更关心的乃在与之作同构运动的宋文学。所谓文化构型，是指文化的内在整体结构，是文化各因子的综合整体。任何时代的文学都是该时代文化构型的一个有机组成部分，而与总体文化构型之间互涵互动，为文化建构过程中的整合作用所驱动，而又以自身的变革参与文化建构，形成双向的同构运动。恩格斯有一段著名的“合力论”，可以帮助我们理解文化各因子与文化构型之间的互动关系：
历史是这样创造的：最终的结果总是从许多单个的意志的相互冲突中产生出来的，而其中每一个意志，又是由于许多特殊的生活条件，才成为它所成为的那样。这样就有无数互相交错的力量，有无数个力的平行四边形，而由此就产生出一个总的结果，即历史事变，这个结果又可以看作一个作为整体的、不自觉地和不自主地起着作用的力量的产物(18)。
这里揭示了认识论的一个真理：在历史因与果之间有一个不容忽视的中介环节，这就是交互冲突产生合力的诸多因素。而这些因素“又是由于许多特殊的生活条件，才成为它所成为的那样”。固然，历史是人创造的，但并不是随心所欲地创造，每个人的意志都受制约于所处的“特殊的生活条件”，即政治地位、经济地位、社会环境、文明程度乃至婚姻、家族、交游、学养、性格、病情，甚至地理环境等等。而这些因素大部分可用“大文化”的概念概括。诸多因素在文化大容器中碰撞，产生合力。这就是文化趋势，也就是一个社会在情感和理智上的主导潮流。处于潮流核心地位的是价值选取与追求。观念与价值取向是构成一种文化独特风格的要素，也是影响审美趣味与判断的要素。这是文化史与文学史同构运动最关键的契合点。丹纳曾用“精神气候”说解释文艺的演进，举中世纪欧洲风行四百年的哥德式建筑为例，认为当时战争和饥荒频仍，苦难使人厌世而耽于病态的幻想。哥德式建筑形式上的富丽、怪异、大胆、纤巧与庞大，正好投合了人们病态的审美趣味，成为苦闷的象征而发展为教堂、宫堡、衣着、桌椅、盔甲的共同风格特征(19)。这是静态的选择。本尼迪克特进一步作动态的解释：哥德式建筑起初只不过是地方性的艺术和技巧中一种稍带倾向性的偏好——如对高度与光亮的偏好，而由于这一偏好投合了中世纪社会情感与理智上的主导潮流，所以被确定为一种鉴赏规范，愈来愈有力地表现出来，并剔除那些不融贯的元素，改造其他元素以合乎文化目的，最后整合为一种愈益确定的标准而形成哥德式艺术(20)。在文化目的的驱动下，文化选择与文化整合形成艺术史的选择、修正、适应的全过程。这就是文化与文艺的同构运动。
作为文学史的特殊性，文化整合是通过文本被接受的过程而起作用的。也就是说，观念与价值取向不但影响作者的创作，也影响着读者的接受，由此形成张力，文坛的兴衰、流派的起伏，都因此而展开。
我们还要讨论的是文化整合力与个体创造性的关系问题。作为社会网络中的个体，个人行为无疑受制于所处社会的制度与习俗，然而并非该社会中千千万万种个体行为都一一从属于那些制度与习俗，许多个体行为并不符合该社会秩序的规范要求。也可以这么说，文化目的代表了该时代在情感和理智上的主导潮流，但并不囊括所有的个体的情感与理智上的倾向。合力只是矛盾斗争的结果。文学史表明，任何时期总有一些人不肯入俗，老要出轨，甚至成为“异端”。事实上，他们都是些富有创造性的变异的种子。然而，个人行为必须成为影响某一群体的现象才是有意义的，纯粹的个人行为只是个人行为而已，与社会并无干涉。群体，可以是某个圈子，或社会某阶层，乃至民族。一旦个体行为被社会某阶层所接受，就有可能扩大其影响，为文化选择所吸收，融入新传统。反之，不为社会所接纳的个体行为，将很快为潮流、时尚所湮灭，虽然它或许仍将作为一种历史的价值而存留在历史材料之中。
五、前贤的启迪
清人叶燮《已畦集》卷八《百家唐诗序》称：
吾尝上下百代至唐贞元元和之间，窃以为古今文运诗运，至此时为一大关键也。……号之曰中唐，又曰晚唐，不知此中也者，乃古今百代之中，而非有唐之所独得而称中者也！
叶氏以中唐为中国文学史前后分期的支点并非偶然，因为文化转型与文学史分期的同构运动在中唐是一个相当明显的事实。文学史家闻一多也曾将汉建安五年至唐天宝十四载划为门阀贵族文学，而将安史之乱至民国九年“五四运动”划为“士人文学”(21)。
前、后分期的标志性人物是杜甫。据郑临川转述，闻一多认为：“天宝大乱以后，门阀贵族几乎消灭干净，杜甫所代表的另一时代的新诗风就从此开始。宋人杨亿曾讥笑杜甫是‘村夫子’，恰好是把他的士人身份跟以前那些贵族作者形成了鲜明的对比。”(22)
事实上门阀贵族在中晚唐犹百足之虫，死而不僵，要到黄巢大起义以后，才算是扫地以尽。而后期与品位性的门阀贵族相对而言，应是世俗地主为统治阶级，故笔者称之为“世俗地主文化构型”。闻一多见解的深刻性还体现在对文化与文学史之间血肉般不可分离的关系的认识：“所以如果要学旧诗，学宋诗还有可能发挥的余地，学唐诗(天宝以前的那种所谓‘盛唐之音’)显然是自走绝路，因为社会环境和生活方式已经完全改变，没有那种环境和生活条件，怎能写得出那种诗来呢？从这种新作风的时代开始以后，平民跟文学的关系一天比一天密切，小说就跟着发达起来。但过去那种豪华浪漫的贵族生活方式始终还被少数人所留恋……”(同上引，页77—78)文化构型的转换带动文学风格乃至文学形式的转换，这就是同构运动。这种转换并非“一刀切”切出来的，而是筋连着肉，肉含着血。所以宋文学自立的中心是明晰的，边缘却是模糊的：自中唐起，宋文学的某些特征已如雾状出现，及至北宋方凝为水珠，臻于圆成。
与闻一多同时的还有长期以来鲜为人知的罗庸先生，经郑临川转述其研究成果，终将引起人们的重视。罗庸说魏晋南北朝文学，断自建安初年(196)，下逮唐高宗景龙三年(710)，又补充说，应加建安前三十年，盖党锢影响后之清谈甚大(23)。至说唐宋文学，则认为：
本段始于隋唐，迄于南宋末年，大约七百年间，此为古代文学与近代文学之分水岭。所谓古代，乃文体之完全死去或成化石者，此段结束于唐朝中叶，近代文学乃目前尚有些许生气者。此段文学史上足以解说汉魏六朝之文学何以结束，下足以述说明清文学之所由形成。故本期精神在叙述由民间兴起之文体既衰，而代之以由域外新潮蜕化而成之文体，北宋后，此域外新潮又涸，遂又有民间文学兴起，话本传奇是也。此外，唐初承六朝门阀之旧，其后乃削平之，而平民文化与朝廷文化得以交通，渐次平民文化居上，吾人于本段史实仅见平民时有创获，朝廷转寂无所闻，此与汉魏之朝廷文学大相径庭，亦中国文化之绝大转变者也(24)。
罗氏似更强调转型的渐进性，故以隋唐至南宋为转型期，但又云“转变关键在五代”，“以士风言，北宋大抵继承自中唐”(25)，大体上仍与闻氏意见相近。只是他更注重唐代庙堂文学向民间文学转型，认为有宋一代文学趋势是：“文人与社会接近，而文化中心遂移至民间，由朝廷转向社会。”(26)
六、两条线索
文化转型与文学史嬗变的同构运动自中唐直贯至北宋者，我认为有两条主要的线索：一是在世俗地主知识化运动中，文学趋向由雅入俗再转入化俗为雅的回旋运动；二是由反思转入内省的过程中，伦理逐渐入主文学，士大夫相应形成自调机制及其审美趣味，从而影响宋文学自立的形式。其实这是一个犹如大树的根系一般复杂的问题，笔者谨将拙著《文化建构文学史纲(中唐—北宋)》中的一点思考抛于读者诸公足下，期有引玉之效耳。
(一)这条线索的起点是科举制的盛行。虽然科举始于隋，但科举与文学发生直接而紧密联系却在“行卷”之风盛行以后，中晚唐适其时也。关于此风，程千帆、傅璇琮诸先生已有笃论(27)，笔者只想强调一点：我们不宜将文学与科举二者放在一个封闭的思路中，只在二者之间考索其因果，而应将这一历史性的思维放在文化建构这一辽阔视野中考察，我们将会发现，科举对文学史发生的综合影响，远非兴于唐止于宋的“行卷”之风所能囿者。
首先是科举促成了世俗地主的知识化运动。由于科举日渐成为官僚机构用人的重要的、乃至最主要的渠道，是世俗地主改变其社会地位并取得经济特权的手段，所以吸引了大量的世俗地主投身于举业。沈既济《词科论》称天宝年间文词科之盛云：
父教其子，兄教其弟，无所易业。大者登台阁，小者任郡县。资身奉家，各得其足。五尺童子耻不言文墨焉(28)。
此风愈演愈烈，至宋苏辙乃云：“凡今农工商贾之家，未有不舍其旧而为士者也！”(29) 正是这一大批“农工商贾之家”出身的世俗士子，改变了文人群体的知识结构，将世俗之风带入文坛，引发中晚唐直至北宋初长期的“由雅入俗”的文学运动(30)。应提请注意的是，许多研究者只从“行卷”者方面入手考察科举对文学之影响，而疏忽了受行卷者对文坛风气形成所起的作用。事实上科举是一支指挥棒，而受行卷者则是执棒人。他们的好恶往往左右一批举子的文风。孙光宪《北梦琐言》卷七载陈
行卷，卷首有对语云：“隔岸水牛浮鼻渡，傍溪沙鸟点头行。”如此俗句何以置于卷首？他说是“曾为朝贵见赏，所以刻于首章”。此类例在晚唐甚多，可见当时一些俗官指挥棒在手，就有举子投其所好。中晚唐诗风趋怪趋俗，良有以也。此风经五代至宋初不息，而欧阳修利用主持贡举改变文风一例，也说明“指挥棒”的重要性(31)。世俗地主固然将俗气带入文坛，但同时其自身在知识化过程中也得到“雅化”的提升，这又是事情的另一面。第一次雅化运动是北宋前期“西昆体”的风行。田况《儒林公议》卷上曾称杨亿诸人之诗及其赋、颂、章奏：“虽颇伤于雕摘，然五代以来芜鄙之气，由兹尽矣！”接着，梅尧臣、欧阳修等又掀起第二波雅化运动。此后王安石、三苏、黄庭坚等继起，形成学海波澜，势不可遏。总之，处于较下层的世俗地主将“俗气”带进文坛，使士族文化也染上“俗气”，这是个同化过程；同时由于进士科举要求参与的世俗地主必然学会写诗作赋贴经，面对原有的士族文化使自己“雅”起来，这又是个顺化的过程。由是推转了中唐至北宋文学“由雅入俗”又“化雅为俗”的双向回旋运动。
科举制对文学发生更为内在的深刻影响，还在于从内容到形式日渐与世俗地主重建“政教一体化”配套，士风为之一变，文风亦不得不变。这就是我们要继续探寻的第二条线索。
(二)这条线索的起点是“古文运动”。从根本上说，中唐时期的土地制与地租形态的变化减轻了人身的依附关系，带有某种奴隶制残余的宗族组织进一步向封建家族制转变。在这种新的人际关系与社会生活中，有可能产生出新的道德价值与行为规范。儒学由讲求外在强制力量的训诂名物的汉学系统转向讲求内在自觉反省的穷理尽性的宋学系统，正是对新人际关系与社会生活的一种适应。而“安史之乱”是一个重要的诱因，引发士大夫面对动乱追溯历史，进行了较深刻的反思。贾至《议杨绾条奏贡举疏》抨击了科举以声病为是非的弊端，抓住“末学之驰骋，儒道之不举”这个要害(32)。整个统治阶级都在寻找新的凝聚力，“尊王攘夷”的古文运动之中心就是再造儒学，使之成为重建中央集权的精神支柱。将中唐古文运动与北宋古文运动贯穿起来的血脉，就是再造儒学，将儒学内容注入科举的形式中，以“建政教之大本”(上引钱穆语)。与之做同构运动的，便是“文章务本”论的抬头。韩愈《答李翊书》说得明白：“仁义之人，其言蔼如也。”(33) 这种以仁义为文章之根本的看法与白居易“诗者，根情苗言华声实义”(《与元九书》)的提法有别。白氏的提法仍以文为教化之具，属“致用”范围，“情”是根本；韩氏提法则以仁义为本，是由“致用”转入“务本”关键的一步。故又曰：“行之乎仁义之途，游之乎诗书之源”，作文的前提是个人修养，即“养气功夫”。只要善养气，则言之短长声之高下者皆宜云。经李翱《复性书》的倡导，终于导致宋理学家“道至则文自工”，甚至以文为妨道的“闲言语”，取消文学的独立性的偏激说法。然而，我们如果去其极端者，将这一现象放在更大的历史范围内考察，便会发现：它乃是“文学自觉”全过程中不可或缺的一部分。因为作为个体的人，同时具备着自然属性与社会属性，这是人类行为的根本出发点。作为“人学”的文学，也必然体现这两者的矛盾统一，即“文学自觉”是与“人的自觉”结伴而行的。也就是说，完整意义上的“文学自觉”必须体现这两种属性。“建安文学”被视为“文学自觉”之发端，作为该时代“人的自觉”的核心，是个体独立意识之觉醒，更多地倾向于自然属性，即追求个体之自由，故以庄子哲学为思想解放之利器。而文学自觉则体现为摆脱经史政教乃至音乐的附庸地位，走向独立，其时则体现为“缘情”与“言志”之抗争，更多地倾向于文学独特形式之创构。至盛唐始情志合一，声律与风骨并重，乃是个性自由与社会规范兼顾之朕兆。中唐至北宋，不妨说是“文学的再自觉”阶段，更强调人的社会属性，要求个体自觉遵从社会规范。与之相应，文学“陶冶性情”的功能得以强化。只可惜在这一进程中，个体的规范化与伦理道德的自我完善日益浮升为“正统”的价值取向，而盛唐曾一度活跃的个体自由的追求日益走向边缘，成为一个不再复返的历史时期。宋文学的自立精神从根本上说，就在于主流价值观的转变，而标志着两种不同文化构型转换的完成。唐君毅所称“至宋明则由汗漫之才情，归于收敛”(上引)，事实上始自中唐，而完成于北宋元祐以后。
注释：
①[日]内藤湖南：《概括的唐宋时代观》，见刘俊文主编《日本学者研究中国史论著选译》第一卷第10页，中华书局1992年版。
②陈寅恪：《金明馆丛稿初编》第296页，上海古籍出版社1980年版。
③参看拙作：《文化建构文学史纲(中唐—北宋)》第8页，海峡文艺出版社1993年版；《文化建构文学史纲(魏晋—北宋)》第21页，北京大学出版社2005年版。
④陈寅恪：《金明馆丛稿二编》第245页，上海古籍出版社1980年版。
⑤葛兆光：《七世纪至十九世纪中国的知识、思维与信仰》第二卷第113页，复旦大学出版社2000年版。
⑥⑦[英]崔瑞德编：《剑桥中国隋唐史》第30—31、30页，中国社会科学出版社1990年版。
⑧王夫之：《宋论》第3页，北京中华书局1964年版。
⑨邓广铭认为北宋所谓的“右文”，是“全然由客观环境关系而被动施行的在文化上的宽松政策”。见陈植锷《北宋文化史述论》第6页邓序，中国社会科学出版社1992年版。
⑩黄仁宇《赫逊河畔谈中国历史》论宋太祖，称其有多方面的才能与兴趣，宋人称为“艺祖”，史载其多次观制造战舰，阅炮车，亲授医官黜其艺之不精者。又称其重财政，甚至准备以二百万绢购契丹精兵十万之人首，此积绢计划在宋神宗时得到实施。诸如此类，颇见宋太祖的近代思维。此亦可见其求变的精神。详参黄仁宇《赫逊何畔谈中国历史》第150页，三联书店1992年版。
(11)唐君毅：《中国文化之精神价值》第70页，台北正中书局1994年版。
(12)详王亚南：《中国官僚政治研究》第90—111页，中国社会科学出版社1981年版。
(13)见上引《日本学者研究中国史论著选译》第14页。史学界有不同看法，但至少两税法预示了货币经济、商品经济的长足发展，对生产力应是某种程度上的解放。
(14)关于科举制对唐宋之影响，请参看上引拙作《文化建构文学史纲(中唐—北宋)》第一章第二节、《文化建构文学史纲(中唐—北宋)》第五章第二节。
(15)据曾巩《元丰类稿》卷四九知，淳化二年进士一万七千三百人，可见卷入科举的人群将有多么庞大，其影响于社会文化素质是可想而知的。《历代名臣奏议》卷二六七载苏辙《请去三冗疏》称：“凡今农工商贾之家，未有不舍其旧而为士者也。”知识阶层之庞大化由此可见一斑。
(16)[日]谷川道雄：《中国社会构造的特质与士大夫的问题》第192页，见上引《日本学者研究中国史论著选译》第二卷。
(17)钱穆：《中国近三百年学术史》第3页，台湾商务印书馆1980年第7版，北京中华书局1984年影印本。
(18)《马克思恩格斯选集》第478页，人民出版社1972年版。
(19)[法]丹纳：《艺术哲学》第39页，傅雷译，人民文学出版社1983年版。
(20)[美]本尼迪克特：《文化模式》第46—47页，张燕译，浙江人民出版社1987年版。
(21)郑临川：《闻一多先生说唐诗》(上)，载《社会科学辑刊》1979年第4期。
(22)(23)(24)(25)(26)郑临川：《笳吹弦诵传薪录》第77、189、67—268、335、337页，上海古籍出版社2002年版。
(27)参看程千帆：《唐代进士行卷与文学》，上海古籍出版社1980年版；傅璇琮：《唐代科举与文学》，陕西人民出版社1986年版。
(28)《全唐文》卷四七六。
(29)见《历代名臣奏议》卷二六七，苏辙《请去三冗疏》。
(30)中唐以后因商品经济之发展，使市井文化由边缘挤向中心，致使这批世俗士子具有冲击力，因这一问题颇费笔墨，暂不详论。
(31)韩琦《安阳集》卷五《欧阳少师墓志铭》载欧阳修于嘉祜初权贡举，黜去一切“务为险怪之语”者，而拔擢“平淡造理者”，引起一场风波。
(32)《全唐文》卷三六八。
(33)《全唐文》卷五五二，韩愈《答李翊书》。