耻感与面子：差之毫厘，失之千里，本文主要内容关键词为：失之千里论文,差之毫厘论文,面子论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、引言 当实证主义社会学家声称想通过实证数据来反映一种国民或社会状况的时候，有一种可能性就消失了，那就是我们如何来概括性地反映该国民或社会的特征?大多数社会学家都承认社会是一个整体，而且这个整体可以通过类型比较或者一个(或一组)特定的概念来表达。就社会学及其所依赖的统计应用而言，以实证材料来认识一特定社会的总体原本基于这样一种设想，即社会总体和社会细节之间是有机组合的，如果能在数据上得到细节，那么汇聚到一起，社会总体便会呈现出来。这点看似很像有机体研究。有机体作为一个完整体，意味着它具有特定的形态和功能，而对其形态与功能的测量最终可以说明有机体的状况。可这一比喻的误区在于，有机体作为相对完备的体系，对它的研究是自上而下，化整为零的，进而各项测评可以上下贯通地汇总到一起，为得到一个总体性的认识服务。而社会虽也被视为一个体系，但这仅仅是一个类比，对于它的研究方向往往是自下而上的。每个研究领域或课题如同瞎子摸象，随着研究的深入，摸象的人非但无法呈现总体，而且还有可能否定这一总体特征的存在，因为在他们看来：社会就是社会，不同的只是人口、婚姻、受教育程度、阶层、职业、流动与贫富等方面，当然有时会捎上文化。而说清楚这些方面，就已经表明社会差异了，何必再论及社会总体上的不同。由此一来，社会总体性特征便消失了。要说社会是否还有其总体性，往往得另寻他途。 新的途径其实是由非实证的哲学、法学、社会理论或文化研究等领域提供的。比如，社会学理论研究者们提出了机械团结和有机团结、社区与社会、神圣与世俗、特殊主义与普遍主义、身份与契约或者个人主义以及市民社会等等概念和分析，这些概括虽然为人们认识社会形态及其总体演变带来了可能，但从社会的文化性上看，尚没有给出特定的社会性特征。在这一点上，文化人类学家的努力似乎更进一步，其中一个争论不休的国民性研究虽已式微，却依然能给我们一些有益的启发。国民性研究引发争议的最大的问题在于，从事该研究的学者假定了人格与文化的一致性关系或曰人格的典章性放大(米德，1987)。这并不意味着文化影响人格，或是人格形塑文化，或者两者之间还有冲突；而是意味着“一个意思，两种表述”，即前者为个体性的表述，属于心理学，后者是总体性表述，属于人类学(瑟维斯，1997：329～331)。此外，由于受到实证主义的强烈影响，尤其是在社会学家的参与下，当时的研究倾向是，某一社会的国民性如何，需要通过调查数据来呈现和检验。这点几乎令所有国民性问题的研究者困惑，因为直至今日，没有哪个社会学家宣称他可以通过统计方法来一体化地描述国民性，即找到所谓众数人格。于是国民性概念的合理性本身便遭到了质疑。 虽然国民性研究不够成功，但本文在此检讨有关社会的总体性特征以及统计学尚无法解决的问题，依然认为以往的研究经验教训具有学术思考的余地，因为毕竟其中有些作品所概括出来的总体性概念仍富有启发性。比如就本尼迪克特(R.Benedict)的《菊与刀》而论，一个值得深思的问题是，作者在缺少实地调查或根本不考虑数据的情况下如何表达其观点?或者说，一种相对缺少实证材料乃至于数据的研究是如何可能的?本尼迪克特本人在书中的回应是： 美国人对社会的研究，很少注意研究文明民族文化所赖以建立的各种前提。大多数的研究都认为这些前提是自明的。社会学家和心理学家大都全神贯注在意见和行为的“分布”上，他们拿手的研究方法是统计学。他们对大量调查资料、调查答卷、交谈者的回答、心理学的测定等等，进行统计分析，试图从中找出某些因素的自变量和因变量①……他们能够这样做，有一个十分明显却无人道及的前提条件，那就是他们都熟悉美国生活方式并且认为它是天经地义、理所当然的。舆论调查不过是对我们已知的事情再增加一些而已。要了解另一个国家则必须先对那个国家民众的习惯和观点进行系统的质的研究……如果事先不弄明白他们对国家抱有什么样的观念，抽样调查结果又能告诉我们什么呢?(本尼迪克特，2012：15～16) 当然，我在这里重提此旧作，是判定它是一部成功讨论日本国民性的著作(或许因为没有借助实证和田野，有人不认可它是成功的，或因一些判断没有数据支持，实证研究者不赞同这种研究方法)。她所提供的日本人的文化诸种模式持续地影响着后来的学者，在相关问题上产生了更加广泛而持久的讨论。我个人认为人本主义心理学家马斯洛(A.Maslow)是一个杰出的学者，而马斯洛却认为本尼迪克特是一个杰出的学者(霍夫曼，1998：128、175)，这便令我对她的杰出性较为好奇。思来想去，这些学者，包括马斯洛本人的杰出性很可能在于，在很多情况下，一种对人的或社会的总体性认识就是靠这些极具洞见的学者提炼、抽象和概括得到的。 按照实证主义的研究标准，虽然本尼迪克特的成果缺少实证材料支持(因为二战期间她无法前往日本)，但是她对日本侨民的访问和文献阅读多少弥补了这一不足，所以回到实证主义的判准，应该予以原谅。可我自己的看法是，本尼迪克特的研究方式其实意味着一种研究旨趣的改变。这种改变是指研究者此时不再关注民众中有多少人对一系列问卷问题怎么填答、众多变量之间的相关性如何，而是关注一个社会的基本预设及其相应的运行法则是什么(霍贝尔，1993；许烺光，1990a)。当然，对于这一研究取向，即使同意者也依然有不同的理解。比如有人认为，这样的旨趣应该更加关注社会制度、典章、伦理、道德、习俗、规范等；而实证主义者依然坚持，这样的研究仍然需要由数据来呈现；又有人认为这样的研究未必是社会学的，完全可以在其他学科中进行，比如历史学、政治学、法学、伦理学以及文化研究等；而文化人类学也一度将自身定义为研究习俗的学科(本尼迪克特，1987)。但我在此想转化的研究思路是，社会学想要找到的社会根本运行法则不是制度、法规、规范和规矩本身，也就是说，它不偏重于研究社会制定或约定俗成并强加于其成员的那一部分，而是偏重于研究社会成员既需要适应、遵循、使用，又要为自身生存与发展而策略性地调整、改造乃至滥用的那一部分。我还认为，任何制度典章的顺利运行都要靠该社会成员的价值观做支撑。有些制度典章运行不起来或者运行得不好，就是因为没有该社会成员的价值支撑，其背后的深层问题便是社会预设不同；反之，有些规则可以大行其道却为制度典章所不容，也是因为它们有自己的文化与价值做支撑。 我下面的研究便沿此思路展开，它将不再属于国民性的研究。 人类学研究者有理由依然以为，这样的研究还是属于习俗研究。但考察一下习俗的含义，就会发现该含义过于宽泛，并偏向文化的地方性，而规则却更带有社会性、一般性或理论性(目前一个比较接近的说法叫“行为语法”或“行为法则”)。这一理论性问题，可以通过对现实的社会规则的事实性研究得到呈现。请注意，这里的所谓规则不是规范，也不是制度，它应该是个人的表现方式与社会结构的衔接点，是人的行动和社会运行之间真正起作用的部分。单从社会运行的需要来看，每一个人都遵纪守法，社会才能顺达、有序、稳定；可从个人动机来看，每一个人都希望自己的欲望与利益能实现，惟此，个人才会满足、愉悦、幸福。正是在这样的衔接点上，一种由霍布斯(T.Hobbes)提出的无休止的社会矛盾便出现了。我想，日常社会的最大可能是在社会和个人之间形成一种协商地带，而规则是长期协商下来的相对稳定部分，或许有时双方还会进一步妥协，发展出“潜规则”。 如果我们认定规则很重要，那么社会学所讨论的规则应当排除单纯对制度、伦理、道德等规范原则作文本解读，也要排除仅考虑个人的愿望，诸如利益驱动或者利益最大化之类，同时更需要摒弃惟有数据才能反映真实社会的迷思。也就是说，当我们在讨论社会规则的时候，我们不可能知道有多少人在执行和违背，也不知道有多少人在抗议，更无法知道有多少人被潜规则过。可是我们又不能说因为无法知道，就认定此规则不存在、不真实或者因其不可实证而妄加摒弃。当然，如果实证主义者依然坚持必须让数据说话，倒是可以在一个特定的时空点上呈现一下当下按这个规则办的人是多还是少，有多少人喜欢或厌恶，坚守或放弃，等等。 于是，我发现，一种关于社会总体性特征的研究其实是关于社会基本预设、社会运行法则及其相关机制的研究。而社会的文化性则表明，这些规则的发生与运行必然与其文化特征相联系。如果能找出这样的联系性特征，就能找到某一特定社会的总体性特征。 二、视角与比较 社会运行加上文化的作用，导致不同的社会偏向使用不同的运行法则，换句话说，就是社会成员对规则的启用具有文化性依赖。这样的文化性依赖能够被认识、总结和概括，主要靠比较的方法。“比较”法似乎过于常识化，以致很少被专辟章节写入社会学研究方法当中，但是对于文化人类学者来说则是一种训练，一种(他者)眼光，一种自觉。关于这一点，许烺光给我们做过多次示范(游国龙，2014)。我们几乎可以判定，事物的特征都是比较的结果，比如，上述的机械团结和有机团结、社区与社会、神圣与世俗、特殊主义与普遍主义，或者个人主义以及市民社会等，也常被用于比较社会的传统与现代二维，而其中的个人主义或者市民社会等社会性的总体概括，其实正是一种含有文化性依赖的概括。 以寻求社会规则为己任的社会学研究，其困难在于社会规则并非一目了然，也没有直接写在一些规章制度中，而是需要通过现实观察、体会、领悟、阅读、访问及逻辑推导等方式来获得。其实，一种更有效的寻求路径就是本尼迪克特所采用的文学、影视、报告、他人陈述等。既然是社会的规则，那么其含义必定包含了社会成员的惯用手段或实现路径，即使一件看似平淡无奇的日常小事也能折射出其所在社会文化的运行方式，尤为重要的是可以据此发现社会的容忍度。可是，我们如何判定这些规则在该社会中的重要程度呢?这是仁者见仁智者见智的问题，其中的疑惑同实证主义者在数据获得上的疑惑一样多。至少在质性研究中，不得不依赖于研究者自身的敏锐度与洞察力。 两种文化的比较看似是一种常见的方法，但如何确定比较却有很大的讲究。如果我们选择反差很大的社会，那么比较出来的文化特征自然相当清晰。近代以来，绝大多数学者都把重心放在东西文化或中西文化的比较上，比如梁漱溟(1990)用关系本位对应个人本位、费孝通(1985)用差序格局对应团体格局、许烺光(2002)用情境中心对应个人中心等，由此得到了中国人与中国社会的很多特征。阅读他们的著作，中国文化乃至东方文化都能清晰呈现，特征分明。我们从中吸取了很多见解和养分，并可以进一步延伸下去。可是，只要我们将比较的对象做些调整，有些特征便消失了。例如，如果中国文化是梁漱溟说的关系本位，而西方文化是个人本位，那么日本文化是什么?若答案是团体本位，那么它同费孝通概括的西方社会是团体格局有什么不同?为了细加分辨，有学者提出日本人更重视“场”(中根千枝，1994：12)。看起来“场”是一个对日本人具有解释性的概念，可是这个概念和许烺光所概括的中国人看重情境中心一样吗?又如，中国人在比较中日文化时喜欢说“一个中国人是一条龙，三个中国人是一条虫；一个日本人是一条虫，三个日本人是一条龙”。按照这个说法，中国人有个人主义倾向，喜欢单打独斗，而日本人有集体主义倾向，强调团结一致。那么，请问，如果中国人是个人主义，那么美国人是不是个人主义，或者在美国人看来，为什么中国人还是集体主义?面对这种问题，常见的处理方式是，要么对这些概念和认识浅尝辄止，只限定两两比较，或将中国人和日本人混为一谈，或将日本人和美国人混为一谈，又或将中国人和美国人混为一谈；要么回到一种无可奈何的认识上，即比较总是相对的，又或者回到量化，对不同文化下的人群进行测量，事实上有关个人主义或集体主义的量表的确一直盛行不衰。 我的观点是，回答这样的问题首先需要解决概念之间的选择性亲和问题(elective affinity)。从方法学意义上看，一个社会文化的核心概念如果没有其他一些概念做配合，将很难独自运行。比如韦伯(M.Weber)(韦伯，1987)试图证明新教伦理与资本主义精神之间具有亲和性；又如自由、民主、偏好、理性选择及社会统计之间也有亲和性等。而所谓儒家文化圈说，其实是一个比较懒惰的解释性概念，它将日本与中国归入了相同或相似的社会与文化。当我们在某些方面发现日本和中国文化相似时，这个概念就被拿来做解释，而发现彼此不一样时，这个概念就被休眠。一些对中日文化及其行为有过阅读、观察、体会的人们会发现，把二者放在一起认识是很危险的。可是若将我们的视野扩大到东西文化的比较，这个危险似乎不存在。 所以，我认为即使采用比较的方法来研究社会的总体性，借助差异明显的社会作为参照系固然需要，但这也是不够的。惟有在亲和性内部进行异质性的辨认，才可以找出那些被忽略的重要的或关键的特征或运行机制。同样的情况也出现在韦伯的命题中，比如他论证新教伦理与资本主义精神之间有亲和性，可在有新教伦理的地方会不会不发生资本主义精神，或在没有新教伦理的地方是否也有资本主义精神呢(余英时，2001；山本七平，1995)?可见，亲和性不是一目了然的，而是需要不断寻找的，也许一些文化密码就在其中。 三、耻感、面子及其相关比较 学者们在寻求一个特定社会文化的总体性概念时，因专业、专注点和特长不同，最终落脚点也不同。②在《菊与刀》一书中，本尼迪克特提出了“耻感”和“罪感”这一对令人印象深刻的概念。她指出： 真正的耻感文化依靠外部的强制力来做善行。真正的罪感文化则依靠罪恶感在内心的反应来做善行。羞耻是对别人批评的反应。一个人感到羞耻，是因为他或者被公开讥笑、排斥，或者他自己感到被讥笑，不管是哪一种，羞耻感都是一种有效的强制力。但是，羞耻感要求有外人在场，至少要感觉到有外人在场。罪恶感则不是这样。有的民族中，名誉的含义就是按照自己心目中的理想自我而生活，这里，即使恶行未被人发觉，自己也会有罪恶感，而且这种罪恶感会因坦白忏悔而确实得到解脱。(本尼迪克特，2012：202) 这一总结散见于该书多处。作为对东西方人心理与行为差异的一个总体性把握，至少我本人对本尼迪克特的努力表示赞赏，尽管后来的研究者有各种议论。日本思想家中村雄二郎说：“在《菊与刀》一书出版发行之后，围绕此书的内容，日本社会展开了广泛而热烈的讨论。而此书也因其缺乏具体考证上的历史性观点而常常成为批判的对象。但是，因为此书自觉地站在‘类型论’的立场上，所以产生了巨大的影响。尤其是其中的‘耻感文化’这一对于日本文化的定义，对后来的日本思想界提出了巨大的问题”(2005：103)。亦有不少学者认为，耻感理论是解释日本人行为的最重要理论(本尼迪克特，2012：译者序言)。在日本，还有一些学者做了进一步的发挥(土居健郎，2007；南博，1989)，将其延伸到更为广泛的话题中去。比如松本一男(1988)认为，日本公司领导会因自己下属所犯的错误而感到羞耻，并有辞职的请求，而西方企业领导则会责罚下属并要求其上进。又如正村俊之(2004)在此概念基础上发展出了秘密和耻辱的关系，将问题引向纵深。然而，令人遗憾的是，尽管有学者指出耻感文化其实源于中国(森三树三郎，1995)，可是中国学者的重要研究极少。比较接近的是台湾社会学家朱岑楼的《从社会个人与文化的关系论中国人性格的耻感取向》(1988)及其引发的讨论。朱文并未提到《菊与刀》，而是受其他西方学者将西方文化看成罪感文化的影响。因为缺乏比较和参照物，朱文并没有探讨所谓中国人性格中的耻感渊源和特征，更多的是梳理了儒家四书中关于耻的论述，让我们部分地看清了儒家所谓的耻不完全来自外部的力量，而是含有修养方面的内控性特征。我的看法是，本尼迪克特通过外控性和内控性来区分耻感文化与罪感文化，不够确切。但她用它们来区分东西方文化，还有进一步深入挖掘的必要。 中国人的脸面观可以作为深入挖掘的一个重要入口。众所周知，耻感和“脸面”是一对亲和性很高的概念，有时似乎就是一枚硬币的两面，比如无耻之人就会“不要脸”，而“要脸”是指一个人要维持害羞或者知耻的状态。耻和脸面的关系也可以表述为因果关系，比如一个人因为知耻，所以要面子，一个人因为无耻，所以就不要脸。启用脸面概念，会引入另一个亲和性概念“名”，也就是名声、名望、名誉或者荣耀。按照帕森斯(T.Parsons)的说法，中国人活着就是为了获得一个好名声(2003：611)。而这一话题的讨论同样可以回到脸面的研究中来，因为几乎所有比较中日耻感差异的学者都试图说明日本人重视耻，中国人重视名。因为中国人重视名，就好面子。比如松本一男曾语焉不详地说：“中国人的爱惜名声和日本人的知耻有异曲同工之妙。不过中国人在心理上比较开阔。爱惜名声的感情也包含了知耻之心……此外，从‘爱惜名声’的心理衍生出中国人特有的‘面子’问题”(1988：190)。森三树三郎(1995)也认为，由耻而产生的“名”在日本和中国有所不同，日本政治形态中出现的武士阶层强调了荣誉心，而中国的科举产生了面子。荣誉心来自于个人的尊严意识，面子是一种朝向社会的外在的意识。这些泛泛的议论很随意，也自相矛盾。比如森三树三郎意识到儒家的耻不是外控性的，那为何追求“名”就成了面子，就是外控性的；为何日本人的名誉心是内控性的，却又如此怕人嘲笑。可见，这样讨论耻与名的关系忽略了尚武也可以“花拳绣腿”，尚文亦能“真才实学”。尚会鹏认为，中日在耻与名方面的差异可以通过宗族和集体、个人与集团、是非原则稳定还是变化的比较等来区分(1998：294～300)，可这样比下来，也缺少说服力，比如不辱没自己祖先和不辱没所属集团，是辱没内容上的差异，不是耻的内涵差异。 尽管疑惑重重，但我认为，以脸面研究作为进入耻感文化的入口是合理的，因为它与耻、荣辱、名声等概念相关度极高。的确，不少著名学者都曾将它作为研究中国社会文化心理的切入口，比如明恩溥(A.Smith)(1998)认为，面子是中国人的第一特征，其他特征是面子特征的体现；鲁迅(1991)也认为，面子是中国人的精神纲领；而林语堂(1994)亦将脸面看作统治中国人灵魂的三位女神之一，等等。只是如果单从耻来认识脸面的重要性，会导致我们轻率地下结论说中国人和日本人都爱面子，差别只源于各自的历史、政治或者宗族和集团等不同。可难道因为这些不同，就造成了耻和名的差异?我对此深表怀疑。这些疑虑直到我亲历了在日本的几件事情才开始释然，我才发现，学者在理论上给出的结论往往太想当然了。实际情况是，一些看似细微的可以忽略不计的地方才是需要“较真”的地方，它们导致看似相似的社会行为其实是“差之毫厘，失之千里”。 四、亲历耻感文化 2010年初，我应邀前往日本讲学。因为不懂日语，邀请我的日本教授特意将一名能说一点中国话的日本硕士生派给我做向导，还把自己的一套公寓房让给我住。在我到达的当天晚上，出于礼节，我们一行四人，包括一个大阪大学邀请我的教授、一个东京大学的会说点中文的教授以及那个日本学生一起吃了一顿韩国餐。选择韩国餐纯属偶然，因为讨论去哪里吃饭的时候，我给他们出了难题，比如因为我不吃生鱼片，所以放弃了日本料理，因为不吃半生不熟的牛排之类，否定了西餐，又因为来自中国，不想吃日本的中餐，最终总得吃饭，所以就定下了韩国烧烤，其实我也不喜欢。坐定后，服务生端上了小烤炉和生肉片，他们开始将肉片一片一片地放在炉上烤。第一片烤好了，日本教授礼貌性地将它放到我的碗里。其实我心里很无奈，因为我不吃这样的烤肉，但前面讨论了那么久才坐下来，再不吃已经无法交代。于是我硬着头皮把那片肉放到嘴里，勉强吃了一口，然后把剩下的放到了自己的碗里。随着上来的菜越来越多，那片肉终于被盖住了。 总算吃得差不多了，碗里的菜也吃完了，日本教授提出离开。我随即起身。但没想到，日本教授没有迈步，盯着我的碗说：“翟老师，你那片肉为什么没吃掉。”面对着碗里那片剩下的已经凉了的肉片，我只好说：“我已经吃饱了，不吃了。”没想到日本教授竟然不依不饶，又说：“没关系，如果你不想吃的话，我让我的学生把它吃掉。”这句话一说出来，让我当即羞愧难当。我猜想她或许并不知道我吃了一口，只是认为不该剩菜吧，连忙道：“不，不，那片肉我吃过一口。”这才作罢。 回到了日本教授的公寓房里，我无事可做，坐在沙发上同那个差点帮我吃肉片的硕士生聊天。聊到一半，我起身穿上拖鞋去上厕所。没想到厕所门内还放着一双拖鞋。我虽感麻烦，但还是换上，上完厕所出来，准备回到沙发上继续聊天。那日本学生从沙发上跳下来，指着我的拖鞋说：“老师，你怎么能把卫生间的拖鞋穿到房间里面来呢?”我低头一看，果然是这样，但事已至此，我认为不必大惊小怪，就回了一句：“这没什么吧，不都是房间里的拖鞋?”可日本学生却很郑重地说：“卫生间拖鞋是不能穿到房间里来的。你现在穿出来了，回去换一下，下次一定要记得。”这句话让我有点恼怒。我想，有什么大不了的，就是真的把地面弄脏了，拖一下就好了，也不至于这样告诫我吧。 几天后，他们商量带我出去参观游玩，需要坐好几站地铁。那个日本学生因为中途有事，所以决定把我送到站后再移交给另外一个同事。坐在地铁上，我因为不知道在哪一站下来，也想关心一下那个接我的人到没到，或许就是没话找话讲吧，我让那个学生打电话和他的同事联系一下，看他的同事到了没有。可他只是答应，就是不打，我当即觉得这个学生不太听话，不懂礼貌。到站后我们下车，他才开始打电话，打完后告诉我，日本人不在地铁里打电话。 我们不要误以为这个日本学生对中国教授不够热情，不懂礼貌，其实，我在日本的两周时间里，这个学生很多地方考虑得非常周到，否则我将寸步难行。 五、三种行为法则的探讨 为了先易后难地进行文化比较，我们先来讨论一下耻感与罪感的差异。本尼迪克特是这样讨论罪感的： 在人类学对各种文化的研究中，区别以耻为基调的文化和以罪为基调的文化是一项重要工作。提倡建立道德的绝对标准并且依靠它发展人的良心，这种社会可以定义为“罪感文化”。不过。这种社会的人，例如在美国，在做了并非犯罪的不妥之事时，也会自疚而另有羞耻感。比如，有时因衣着不得体，或者言辞有误，都会感到懊恼。在以耻为主要强制力的文化中，对那些在我们看来应该是感到犯罪的行为，那里的人们则感到懊恼。这种懊恼可能非常强烈，以致不能像罪感那样，可以通过忏悔、赎罪而得到解脱。犯了罪的人可以通过坦白罪行而减轻内心重负。坦白这种手段已运用于世俗心理疗法，许多宗教团体也运用，虽然这两者在其他方面很少共同之处。我们知道，坦白可以解脱。但在以耻为主要强制力的地方，有错误的人即使当众认错，甚至向神父忏悔，也不会感到解脱。他反而会感到，只要不良行为没有暴露在社会上，就不必懊恼，坦白忏悔只能是自寻烦恼。因此，耻感文化中没有忏悔的习惯，甚至对上帝忏悔的习惯也没有。他们有祈祷幸福的仪式，却没有祈祷赎罪的仪式。(本尼迪克特，2012：201～202) 将西方文化与罪感联系起来，这点引发了一些争论。大多数学者都认为几乎每一个社会文化中都有耻感，也都有罪感，所以不必这样划分。但我认为这样的划分是需要的，这样不但设立了两个没有亲和性的概念作为分析不同文化的起点，而且还可以延伸出各自的亲和性概念是什么。轻易地说不同社会都有耻感和罪感，就好比说很多社会里面的人都讲面子，所以不必认为中国人才爱面子一样。这样的议论如果不是坚持人类只有一种活法的话，属于泛泛而谈。显然，在学理上讨论它们，首先需要对其进行定义。日本社会学界的一部重要著作，即正村俊之的《秘密和耻辱——日本社会的交流结构》，在对耻与罪进行了详尽的定义和讨论后，指出耻在日本文化中的确占有优势地位，他的结论是：“耻与罪，虽然有部分重合，但在(1)从规范脱逸的方式(无意识的脱逸/有意识的脱逸)和(2)规范本身的性格(微观规范/宏观规范)上区分开来”(正村俊之，2004：47)。言下之意，日本人更看重无意识的脱逸和微观规范。虽然正村俊之努力突破文化的差异，在一般意义上寻求耻与罪的差异，但这样的区分还是让我意识到，有关耻与罪的讨论还是存在文化理解上的差异，进而也存在文化定义的问题。比如本尼迪克特所谓的西方人之罪感(guilty)是原罪(sin)引发的，这对于东方人来说是陌生的，而日本人所理解的罪(中村雄二郎，2005)，也与中国人的理解不同。 在中国学者中，针对朱岑楼(1988)提出的中国耻感文化，有学者认为耻是对人的，罪是对事的；有人认为罪是正式的，耻是非正式的，而朱岑楼本人还认为耻是视觉的，罪是听觉的，不一而足(李亦园、杨国枢主编，1988：125～131)。对于这一问题的中国式理解，需要回到儒家的经典中去。《论语·为政》中说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”从这句话中，我们的确可以看到耻在中国文化中的地位，耻未必是外控性的，完全可以是内心建立起来的一种道德。此外，在罪的含义上，社会为了安定有序，建立了许多规范和制裁条令(包含成文和不成文的)，大凡涉及违背众所周知的规范，尤其是典章，便是罪的概念，而对于规矩的违背，便是过或错，但不涉及耻。中国有一句古话，“士可杀不可辱”。在这句话的语境中，“可杀”是因为触犯法律或复仇时所面临的境况，但辱则是另一种制裁的方式。它无所谓依照法令按程序行事或解决生死问题，而是以百般羞辱他人为目的，诸如唾骂、游街、扒光衣服或其他人身攻击等，其文化意义在于想让此人脸面尽失，生不如死。这种方式常被一种文化使用，表明该文化中的人认为这种方式比单纯地置人于死地更解恨或更有快感，若仅按罪处罚则是便宜了此人。由罪向耻的转换，是社会制裁方式的转换，即期望于把一种条例上的“违背”变成一种内心的“愧对于自己的良心、家人或天地”。通常在耻感文化中，害羞、不好意思及腼腆等是正面的，不害臊、老脸皮厚、不识相等是负面的；辱是外在的，耻是内在的，而内在的耻的激发往往来自于外在的辱的刺激。再者，如果该社会常用的法律用词多包含“光天化日之下”、“众目睽睽”、“丧尽天良”之类，那也表明法律本身不仅要求对方服罪，而且更想激发人们的耻感。可见，在儒家思想中，耻具有绝对的优势地位。孔子又有“博学以文，行己有耻”，“知耻近乎勇”等说法，都在说明“礼义廉耻”是中国精神文化的核心内容。 以上讨论可以通过脸面模式的扩张或引申来表示。笔者原先研究得到的有关中国人脸面观模型如图1所示(翟学伟，1995，2012)。
