神速姑暨原始宗教对契丹建国的影响，本文主要内容关键词为：契丹论文,神速论文,原始论文,宗教论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕K246.1 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1001-0483(2002)03-0061-06
契丹专制政权的建立及其国家规模确立的过程，是太祖太宗以来数代人共同努力的结果，然而关于这一过程的历史发展线索目前尚不清晰。辽太祖的建国时间，虽然集中在907～916年之间，但是，关于他在这10年中的历史活动及其建国策略的实施等具体情况的描写，在史籍记载中，却过于简陋。至今，关于契丹国家草创时期的一些重大历史事件和历史人物活动等仍缺乏完整的积累，给研究工作造成了突兀和缺少联系的混乱感觉，使人有种如雾里观花般扑朔迷离的印象，似乎整个的建国活动也像水中浮萍一样让人弄不清根底；太宗世宗时期，国家规模的发展和史料的积累，也同样如此。
然而，契丹辽史的研究工作发展到如今这样一种蓬勃的阶段，应当说，能否揭破契丹辽史中存在的一些疑端，已是摆在广大史学工作者面前的最为迫切的问题，能够揭示契丹辽朝的历史真相，也是同仁共同努力的心愿。
笔者不揣浅陋，谨就契丹社会的原始宗教及其领袖人物在契丹建国过程中的影响，以及契丹国家确立过程中政权与神权的并轨发展问题，谈些粗浅的看法，倘有以微见著、抛砖引玉之效，则不胜荣幸之至。
一、神速姑其人其事与契丹原始宗教
仅就目前所知，神速姑是辽太祖前期创业活动中声名煊赫的原始宗教大巫。他利用原始宗教的神权力量，为辽太祖的建国出力多多；然而，功勋既伟，破坏也巨，他又是诸弟之乱爆发的祸首之一。但是，《辽史》中关于神速姑的记载，十分零碎，几乎是不留痕迹，成为辽初史籍中半隐半现、藏头藏尾、很难索解的一位重要历史人物。有感于此，谨摭神速姑及宗教故实缕析如下：
1.《辽史·国语解》神速姑条：“神速姑，宗室人名，能知蛇语。”
2.《辽史·国语解》龙锡金佩条：“龙锡金佩，太祖从兄铎骨札以本帐下蛇鸣，命知蛇语者神速姑解之，知蛇谓穴旁树中有金，往取之，果得金，以为带，名龙锡金。”
3.《辽史·太祖纪》诸弟之乱：“剌葛遣其党寅底石引兵径趋行宫，焚其辎重、庐帐，纵兵大杀。皇后急遣蜀古鲁救之，仅得天子旗鼓而已。其党神速姑复劫西楼，焚明王楼。”这些支离破碎的记载，大多皆可于史实中取得验证。从上引第一、第二条间的相互关联，不难看出：蛇本无鸣，蛇而能鸣，尤为罕事！这与太祖创建国家的第一步，即夺取契丹汗位，起到了不可估量的作用。
从所周知，耶律阿保机在907年取得了契丹汗位，这是自其始祖雅里以来家族势力不断积聚发展的必然结果。《辽史·营卫志中》载：“涅里（即雅里）相阻午可汗，分三耶律为七，二审密为五，并前八部为二十部。三耶律：一曰大贺，二曰遥辇，三曰世里，即皇族也。二审密：一曰乙室巳，二曰拔里，即国舅也。其分部皆未详，可知者曰迭剌，曰乙室，曰品，曰楮特，曰乌隗，曰突吕不，曰捏剌，曰突举，又有右大部，左大部，凡十，逸其二。大贺、遥辇析为六，而世里合为一，兹所以迭剌部终遥辇之世，强不可制云。”因此，迭剌部自遥辇时代，即已凌架于南、北相府之上，成为超然于遥辇汗国政体之外的独立部族，其地位可等侔于辽太祖初期推行的脱离于部落组织之外的“帐分”；这是一个事实上存在的强大部族，却又不受部落组织的限制，并在推行世袭世选的习惯制度时，该部落的贵族始终享有对本部的独立领导权和对汗权体制下的最高军事权力和司法权力的世选特权，并最终发展成为汗权体制下的实际领导者。因而，自雅里之后，契丹部落中迭剌部（即世里氏）与遥辇氏之间的斗争、部落贵族与世里氏贵族间的斗争以及世里氏贵族集团内部的斗争（如阿保机祖父匀德实、伯父释鲁的相继遇害及耶律辖底对迭剌部夷离堇的争夺等），说明迭剌部夷离堇和契丹大夷离堇之职，已成为炙手可热的权势枢纽，激烈的争夺则标志着一场自上而下的社会变革的风暴即将到来。但是，由于习惯势力和认识水准的限制，迅速膨胀的私有观念还无法超越已有的框框，诸如部长之职以3年为期续由贵族推选的习惯，几乎成为了一种程式化、条教化的僵硬的东西。虽然已不能适应时代发展的需要，然而因思想认识水平的限制，尤其是人类对于自身及周围世界的理解程度，尚未脱离原始的神教束缚；人们还不能脱离神格的力量凭藉自己的认识来解决自身的发展问题。史称“契丹好鬼而贵日”，标志着契丹原始的宗教观念，已从广泛的自然崇拜向重视自身的祖先崇拜的方向发展。
《契丹国志》记载了契丹除了关于奇首及其八子故事的传说外，犹有称之为迺呵、呵、昼里昏呵的“三主传说”：“是三主者，皆有治国之能名，余无足称焉。”反映着契丹人原始宗教观念，已更侧重于注视人类自身的祖先崇拜的范畴。但是，三主传说的怪异形象，则标志着原始宗教观念中浓厚的泛自然崇拜的独特色彩。如“迺呵，此主特一髑髅，在穹庐中覆之以毡，人不得见。国有大事，则杀白马灰牛以祭，始变人形，出视事，已，即入穹庐，复为髑髅。因国人窃视之，失其所在。”“复有一主，号曰呵，戴野猪头，披猪皮，居穹庐中，有事则出，退复隐入穹庐如故。后因其妻窃其猪皮，遂失其夫，莫知所如。”“次复一主，号曰昼里昏呵惟养羊二十口，日食十九，留其一焉；次日复有二十口，日如之。”（注：《契丹国志·契丹国初兴始末》。）
传说中的上述三位怪异之主，是在始祖之后传统八部的生活中，享有“治国之能名”的国主。宋人叶隆礼在记述了这个传说后，评议道：“异矣哉！毡中枯骨，化形治事；戴猪服豕，罔测所终。当其隐入穹庐之时，不知其孰为主也，孰为之副贰也。荒唐怪诞，讹以传讹，遂为口实，其详亦不可得而诘也。”（注：《契丹国志·契丹国初兴始末》。）
叶隆礼难以置信，而契丹人口耳相传却是信之如真的，为什么呢？从记载中充斥的神秘色彩和不准人偷窥的现象来看，完全符合着早期原始宗教的神秘色彩，正是北方草原萨满信仰的重要特征。三主的传说，标志着契丹国家的大事，一切都要先听神决断的习惯。及契丹辽朝建立之后，凡国之大事，必先告之天地祖先神灵而后行的特征，也正是萨满崇拜的历史辙迹。
所以，强大的世里家族，在契丹部落无可遏制地迅速膨胀的前提下，阿保机虽然事实上拥有了“四楼”之地，几乎占有了当时契丹部落分布的全部区域，也不能突然以强力来夺取契丹的汗位，原因就在于习惯势力和宗教迷信心理的限制。阿保机也只能因势利导地去逐渐谋求并获得自己想取的目标。阿保机建国的途径在于“化家为国”，充分地利用宗教迷信也是其“化家为国”思想的发端。史载：“（契丹）常推一大人建旗鼓，以统八部，至其岁久或其国有灾疾而畜牧衰，则八部聚议，以旗鼓立其次而代之，被代者以为约本如此不敢争。某部大人遥辇次立，时刘仁恭据有幽州，数出兵摘星岭攻之，每岁秋霜落则烧其野草，契丹马多饥死，以良马赂仁恭，求市牧地，请听盟约甚谨。八部之人以为遥辇不任事，选于其众，以阿保机代之。”（注：《新五代史·四裔附录·契丹》。）然而，事情却并非是如此简单的更易，其中需要改变的是转换汗位世选家族的门庭。这对当时的契丹部落组织而言，不啻是一场惊天动地的震动！
《辽史·耶律曷鲁传》记载：“会遥辇痕德堇可汗殁，群臣奉遗命请立太祖。太祖辞曰：昔吾祖夷离堇雅里尝以不当立而辞，今若等复为是言，何欤？曷鲁进曰：曩吾祖之辞，遗命弗及，符瑞未见，第为国人所推戴耳。今先君言犹在耳，天人所与，若合符契。天不可逆，人不可拂，而君命不可违也。太祖曰：遗命固然，汝焉知天道？曷鲁曰：闻于越（即阿保机）之生也，神光属天，异香盈幄，梦受神诲，龙锡金佩。天道无私，必应有德。我国削弱，
龁于邻部日久，以故生圣人以兴起之。可汗知天意，故有是命。且遥辇九营棋布，非无可立者；小大臣民属心于越，天也。昔者于越伯父释鲁尝曰：吾犹蛇，儿犹龙也。天时人事，几不可失……在昔夷离堇雅里虽推戴者众，辞之，而立阻午为可汗。相传十余世，君臣之分乱，纪纲之统隳。委质他国，若缀斿然。羽檄蜂午，民疲奔命。兴王之运，实在今日。应天顺人，以答顾命，不可失也。太祖乃许，明日，即皇帝位，命曷鲁总军国事。”
由此看来，耶律阿保机夺取了遥辇九营的可汗世选权力，是在痕德堇可汗病殁之际进行的。其中，出力最著者当是阿保机建国初期的所谓功臣集团，他们以遥辇可汗不任事、天命已尽为由，取消了遥辇氏的世选资格；而阿保机之所以堪当可汗之任、天命攸归的理由，从曷鲁的论述来看，主要有三点：第一、耶律氏自始祖时已受人推戴，但因当时“不当立”而让位阻午；第二、痕德堇可汗之殁，已使耶律氏由“不当立”之势而变为堪充国事了，因为阿保机既有众人的推戴，又有痕德堇可汗传位的遗诏，“兴王之运，实在今日”；第三、符瑞已见。首先是“梦受神诲”，即太祖于梦中受到神人的指导，天以国事付之，其次是众所熟知的蛇传神命、“龙锡金佩”的降运，这些都集中在阿保机的身上，故以阿保机代立为可汗，也是天命的安排！
曷鲁所说的天降符瑞——龙锡金佩之事，即出于神速姑的直接导演。这种神秘的迷信活动，必然与契丹的原始宗教相关；而能直接导演这幕活剧的人物，也必是契丹部众中享誉颇高的原始大巫，神速姑就是这样一个人！“龙锡金佩”，在阿保机夺取汗位时起到了重要影响，神速姑从中所起的作用是他人不可取替的，但是，由此哄造的神速姑能“知蛇语”的舆论（或神话），则无疑将神速姑抬到了能直接使天、人相通的崇高地位。这既是神速姑的个人荣誉，也是神速姑的崇高权力。神速姑已经成为当时通天彻地的唯一原始大巫了，他的意志已成为天的意志的直接体现，他也由此获得了无限的利益，因为神速姑也是迭剌部中的贵族成员。
阿保机在天授神权的幌子下夺取了契丹汗位，不但获得了崇高的政权，也利用原始宗教力量的支持获得了崇高的神权。大约自阿保机夺取汗位时起，专制皇权对于一切权力的垄断，使得阿保机与神速姑在宗教权力的争夺上日趋紧张，909年四月“诏左仆射韩知古建碑龙化州大广寺以纪功德”（注：《辽史·太祖纪上》。）。
从此，儒、佛、道三教，在阿保机的支持下，于契丹腹地纷纷兴建起来了，912年，又于西楼兴建了天雄寺。但是，从911年开始，阿保机与诸弟间的矛盾日益加深，这点，新旧五代史均记诸部以阿保机不受代立为辞，群起而攻之。阿保机与诸弟间代立可汗的矛盾，也终于在913年转化为战争的形式表现出来。此事对初创的契丹国家而言，附逆的朝臣数目极多，既有地位崇高的于越耶律辖底、夷离堇涅里衮阿钵，又有极具号召力、影响力的宗教大巫神速姑。他们对阿保机的“行宫”和统治中心“西楼”做了彻底性的毁坏，对阿保机的统治产生了很大影响。《辽史·太祖纪》载：“民间昔有万马，今皆徒步，有国以来所未尝有。”《耶律曷鲁传》则曰：“时民更兵焚剽，日以抏敝。”《耶律海里传》则曰：“属籍比局萌觊觎，遥辇故族尤觖望……既清内乱，始置遥辇敞稳。”
诸弟之乱的平息，使众多的贵族之家被诛戮，神速姑也从此在《辽史》上杳无声息了。但在916年，阿保机再于龙化州重行柴册大礼时，仍然重演了907年的故伎。“神册元年春二月丙戌朔，上在龙化州，迭烈部夷离堇耶律曷鲁等率百僚请上尊号，三表乃允。丙申，群臣及诸属国筑坛州东。上尊号曰大圣大明天皇帝，后曰应天大明地皇后。大赦，建元神册。初，阙地为坛，得金铃，因名其地曰金铃冈。坛侧满林曰册圣林。”（注：《辽史·太祖纪上》。）
所增加的“大圣大明”、“应天大明”的尊号，其意义就在于“神册”；神授国柄，是无法抗拒的。因此，阿保机与诸弟集团的斗争，不仅仅是对契丹社会汗位世选传统的改革，也是实实在在地对政权与神权的争夺。自此之后，契丹国家的政权遂与“天授神权”紧密地结合在一起，使政权与神权的并轨发展在阿保机时期成为可能。
二、契丹原始宗教对国家发展的影响
前面已谈到了原始宗教在阿保机建国过程中所起的作用，接下来我们不妨分析一下原始宗教对契丹国家继续发展的历史影响。
916年，阿保机称“大圣大明天皇帝”，是契丹人心目中无以复加的至为崇高的称号；建元神册，标志着君权神授。可以说，已经将契丹社会的政治权力和宗教权力等囊括于一身，有效地确立了君主专制的政体。但是，阿保机虽然彻底废除了契丹部落组织中可汗世选的任期制度，而确立了君主终身制的原则，却并未能或并未顾及到君权的继承制度。虽然，在他的生前已确定了长子突欲为皇太子，但在他死后，君位的继承仍沿着世选的某些痕迹（或传统）继续下来，封建的嫡长子继承制原则的确立，几乎是在阿保机死后又经历了近1个世纪才最终固定下来，即辽景宗、辽圣宗时才确立了封建的帝位继承制度，应当说，这也是阿保机利用和玩弄神权的直接影响。
所谓宗教，一定程度上反映着人类当时的哲学思维能力，是人类认识自身及其周围的自然界并与之密切联系的一种能力、手段和方法，因此，一定条件下宗教与人类的生活密切相关，它依附于人类的社会生活而存在，同时又指导着人们的生活行为、价值取向；宗教甚至还成为人类生活中在一定阶段上的一种社会的法则，它的惰性即在于总是试图牢牢地束缚住人们的社会行为和思维规范。相对而言，在大多数的情况下，一定状态下的人们也往往不能或不敢逾越宗教的藩篱，这是宗教或宗教信仰的权威性，即人类社会的发展曾经历了这样的一个阶段，即人们离不开宗教，宗教是人们生活的精神支柱，契丹人也是如此。耶律阿保机当然更熟知其中的道理，据说，阿保机射过好多次龙，而每次射龙的效果，总是使部人表现出了五体膜拜的宗教狂热；在阿保机的晚年，他将自己打扮成了一尊神，一尊契丹社会的大神，由此，他也成为部民心目中至为牢固的最高主宰。也正是因此，凡有关宗教的至上权力，阿保机也绝不再假手他人，而是时时亲自操刀了。《辽史·太祖纪》载：“（神册四年）秋八月丁酉，谒孔子庙，命皇后、皇太子分谒寺观。”“（五年五月）庚辰，有龙见于拽剌山阳水上，上射获之，藏其骨内府。”“（天赞三年）六月乙酉，召皇后、皇太子、大元帅及二宰相、诸部头等诏曰：‘上天降监，惠及烝民。圣主明王，万载一遇。朕即上承天命，下统群生，每有征行，皆奉天意。是以机谋在己，取舍如神，国令既行，人情大附。舛讹归正，遐迩无愆。可谓大含溟海，安纳泰山矣！自我国之经营，为群方之父母。宪章斯在，胤嗣何忧？升降有期，去来在我。良筹圣会，自有契于天人；众国群王，岂可化其凡骨？三年之后，岁在丙戌，时值初秋，必有归处。然未终两事，岂负亲诚？日月非遥，戒严是速。’闻诏者皆惊惧，莫识其意。”
观阿保机之语意，其人已非“众国群王之凡骨”，而是秉有“升降有期，去来在我”的仙气了！这种“半仙之体”的伪装，不是大巫（或萨满）是什么？真是对巫者的形象模仿。虽然，当时谈吐语意，令闻者皆有语焉不详的感觉，但是，巫者的行为，在于事皆有征，否则，不足以骇动群听，故《太祖纪》续载曰：“（天显元年七月）甲戌，次扶余府，上不豫，是夕，大星殒于幄前。”“辛巳平旦，子城上见黄龙缭绕，可长一里，光耀夺目，入于行营。有紫黑气蔽天，逾日乃散。是日，上崩，年五十五。天赞三年上所谓‘丙戌秋初，必有归处’，至是乃验。”
阿保机死后，葬于祖山，置祖州为奉陵邑，城内置二仪、黑龙、清秘诸殿，或奉安太祖遗像，或收贮太祖微时器物，存之以示后嗣，使勿忘本。又州西陵域附近“（祖）山有太祖天皇帝庙，御靴尚存……太祖陵凿山为殿，曰明殿。殿南岭有膳堂，以备时祭。门曰黑龙。东偏有圣踪殿，立碑述太祖游猎之事。殿东有楼，立碑以纪太祖创业之功。”（注：《辽史·地理志》祖州。）
据《新五代史·契丹传》记载：“明殿，若中国陵寝下宫之制，其国君死，葬，则于其基侧起屋，谓之明殿，置官属职司，岁时奉丧起居如事生，置明殿学士一人掌答书诏。每国有大庆吊，学士以先君之命为书以赐国君，其书常曰报儿皇帝云。”
其实，明殿之事，惟太祖陵有之，太宗时极为崇信，余则未必如此。但原始宗教的影响依然重要，据《契丹国志》卷2记载：“《纪异录》曰，契丹主德光尝昼寝，梦一神人，花冠，美姿容，辎軿甚盛，忽自天而下，衣白衣，佩金带，执骨朵，有异兽十二随其后，内一黑色兔入德光怀而失之。神人语德光曰：石郎使人唤汝，汝须去。觉，告其母，忽之不以为异。后复梦，即前神人也，衣冠仪貌，宛然如故，曰：石郎已使人来唤汝。即觉而惊，复以告母。母曰：可命筮之。乃召胡巫筮，言：“太祖从西楼来，言中国将立天王，要你为助，你须去。未浃旬，唐石敬塘反于河东……许割燕云，求兵为援。契丹帝曰：我非为石郎兴师，乃奉天地敕使也……后至幽州城中，见大悲菩萨佛相，惊告其母曰：此即向来梦中神人，冠冕如故，但颜色不同耳。因立祠木叶山，名菩萨堂。”
《纪异录》所记，看似怪诞，实则于史有征。耶律德光以梦寐之事，反复倡导，终于使述律太后不再阻止其中原之行，故有大悲佛作为信验。从此，契丹将“白衣观音，尊为家神”，岁时报赛（祭告享祀之意）不已。这里尤应注意的是太宗梦中的“神人”，据《辽史·地理志》降圣州条记载：“降圣州，开国军，下，刺史。本大部落东楼之地。太祖春月行帐多驻此。应天皇天梦神人金冠素服，执兵仗，貌甚丰美，异兽十二随之。中有黑兔跃入后怀。因而有娠，遂生太宗。时黑云覆帐，火光照室，有声如雷，诸部异之。”
若说这个传说是太宗即位后的附会，那么与太宗反复梦之的“神人”又何其相似乃尔。这表明契丹人十二生肖崇拜的形成，是从简单的自然崇拜过渡到“人格化”的崇拜形式。综合而论，契丹人的祖先崇拜阶段已接近其顶点，原始的宗教信仰虽然已达到尾声，但这也正是它的最为繁盛的阶段。耶律德光将神人、太祖和大悲佛相互结合、多位一体的表现形式，标志着契丹社会的哲学思维，已形成了天即是帝、帝即是祖先的以人为中心的唯心史观和唯心主义的认识论。五代时人陶谷《清异录》中记录的一段耶律德光对飞禽的认识，可以作为我们得出上述结论的旁证。记曰：“耶律德光入京师，春日闻杜鹃声，问李崧：‘此为何物？’崧曰：‘杜鹃。杜甫诗云：西川有杜鹃，东川无杜鹃；涪万无杜鹃，云安有杜鹃。京洛亦有之。’德光曰：‘许大世界，一个飞禽，任他拣选，要生处便生，不生处种也无。佛经中所谓‘观自在也。’”（注：陶谷：《清异录》，四库本。）
这段话由中原人士记录下来，被作为领会或解释佛经的一段最好的话语（或禅机的体现）。耶律德光所说的“观自在”，即指观自在观世音菩萨，说明佛教已经植入到契丹的社会生活之中，契丹人的精神信仰也日见提高。因此，原始宗教信仰笼罩下的人的意志愈益明显的祖先崇拜观念，标志着强调人的主观能动性的意志渐成主流；于此同时，在宗教迷信幌子下的“事死如事生”的祖先崇拜的无限膨胀，若契丹之太祖明殿的设置，必将终于被人们揭去神秘的面纱，使“神事”转化为一种隐蔽而又积极的“人事”。耶律德光出兵助晋，当时盛传“太祖自西楼来”传意赞许之事；当耶律德光出兵灭晋时，其母述律太后又“遣人赍书及阿保机明殿书赐德光”。这一切标志着原始的巫术手段，不但已为契丹统治者广泛而熟练地加以利用，同时也正因为宗教在政治领域中的无限制使用，导致了宗教信仰中一切原系神格化的东西，必将逐渐的人格化，从而引起了人的认识水平向更高层次的跨跃。
三、余语
契丹原始宗教在太祖、太宗时期的广泛利用，标志着契丹社会文化传统的基本色彩，也反映当时契丹社会的基本认识能力。这一切势必将作用于新兴的专制政权机制之中，从而在契丹辽朝的历史发展中留下诸多的痕迹。
第一、君位继承在世选传统上的漫长徘徊，导致了契丹职官制度中世选的顽固遗存。
第二、宗教作为一种认识的手段，受到越来越大的重视，从而形成了契丹文化系统中的一些极具特色的传统内容，如礼仪之中的旗鼓制度和柴册、再生、祭山诸礼仪等，但“神帐”之设，从始至终是契丹辽朝的“君权神授”的重要内容。
第三、民族的历史是可以互为勘验比证的。史称，当铁木真与札木合分营而去之后，曾有巴阿邻氏的豁儿赤自札木合部落来归，并语与铁木真曰：“俺与札木合一腹而异胞者也，俺本不离札木合者。然神来告余，使目睹之矣。草黄母牛来，绕札木合而行，触其房车，触札木合而折其一角，化为斜角者，向札木合吼之，吼之，将土扬之，扬之：‘还我角来’云云。无角黄犍牛，高擎大房下桩，驾之，曳之，自帖木真（即铁木真）后，依大车路吼之，吼之来也。此天地相商，令帖木真为国主之意，载国而来者也。神使我目睹而告焉。汝帖木真若为国主，其何以报我告吉者，而使乐之也？”帖木真曰：“果如所言，得以主国，使为万户之官乎！”曰：“咦！使我告若道者，（仅）为万户官，何乐之有，由我自取国中美女，使为有三十妻者；又凡我所言，其迎而听之云。”因此，1189年，铁木真被推举为蒙古乞牙惕部的可汗（注：道润梯步新译《蒙古秘史》卷3，第84～85页，内蒙古人民出版社1979年版。）。豁儿赤，即当时蒙古的大巫，他以牛触札木合毡帐又沿着铁木真的走路而逸奔的现象，作为天地神祗使帖木真为国主的“神示”，炫惑了蒙古部民的意识，将铁木真推向了蒙古可汗的高位。1206年，铁木真统一了蒙古高原，称为成吉思汗；蒙古部落的大巫——通天巫阔阔出（即“帖卜腾格里”），显然付出了很大的功力。但是，为了集权制度的确立，铁木真最后也终于铲除了通天巫的势力，将蒙古社会中独立存在的神权阶层一网打尽，从此才使汗权与神权有机地结合在一起，牢固地树立了汗权不可动摇的地位（注：《蒙古秘史》卷10，第278～279页。）。可见，当原始宗教进入其鼎盛阶段之后，神权的代表巫者阶层，既能迷惑人们的意志，又是当时阶级对立中的巨大获利阶层，但当神权与政权的结合使君权专制一旦实现之后，巫者便开始逐渐退出社会政治舞台而迈入了“道具”的行列。
辽太祖与神速姑，犹如成吉思汗与阔阔出一样，是条件、环境和文化传统使然，契丹人既如此，蒙古人也如此。这不是历史闹剧的复活，而是真实的历史现状的体现。