解释学的两种类型：为己之学与为人之学，本文主要内容关键词为：之学论文,解释学论文,为己论文,两种类型论文,为人论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B516.5 [文献标识码]A [文章编号]0257-0289（2005）02-0045-008
一、解释学的两种类型：为己之学与为人之学
解释学在今天已经成为一种显学，但我们都知道实际上有各种不同的解释学理论。根据不同标准，我们可以对这些解释学理论作出不同的分类。例如，有人根据对所谓启蒙运动的原教旨主义的态度，将当代解释学划分为软性的解释学（尼采、罗蒂和后现代主义）、硬性的解释学（伽达默、泰勒和利科），和深度的解释学（哈贝马斯）。[1]也有人根据其性质而将解释学分为解释理论、实践哲学、思辨本体论，和神学。[2—p34～47]我在这里想根据从事解释活动的目的而将解释学划分为两种类型。一种是为己之学，一种是为人之学。
我这里所谓的为己之学，主要是指：在我们试图理解一个文本，一个传统，或一种文明时，我们所主要关心的乃是我们从这个文本、传统和文明中可以学到一些什么东西。换言之，我们从事解释活动的目的主要是想丰富我们自身，使我们自己变得更加完满，我们的生活变得更加丰富。很显然，解释学在今天之所以能够成为一种显学，主要是由于伽达默的工作，而我想指出的是，伽达默的解释学主要是一种为己之学。这一点从他对修养（Bildung）概念的说明就可以看得很清楚。这个概念本来是指正当地“开发自己的自然天赋和能力。”[3—p10]但伽达默则从黑格尔那里得到了启示，认为这个概念指的是在他者那里找到自己，从而从他者那里回到自己。因此他的解释学的主要任务不是理解他者，而是理解自我。更确切地说，是从他者那里来理解自我。正因为这样，他便指出，“对于解释者来说，一个文本的真实意义并不依赖于其作者和原初读者的具体情形……因为它总是由解释者的历史状况因而也由整个历史的客观过程共同决定。”[3—p269]关于这一点美国哲学家罗蒂（Richard Rorty）就说得更明确。罗蒂认为，伽达默解释学的特征是：“它主要不是对外部世界存在什么东西或历史上发生了什么东西感兴趣，而是对我们能从自然和历史中得到什么东西为我们所用感兴趣。”因此，“它不是把认识而是把修养、教育（自我形成）作为思考的目的。”[4—p359]通过理解，通过对话，解释者主要不是认识了自己原来不认识的他者，而是摆脱了自己原有的有限视野的束缚而形成了一个新的视野，从而进入了一个新的天地。因此，“当我们继续去读书、继续去对话、继续去写作时，我们就变成了不同的人，就改造了我们自己。”[4—p359]（注：在这一方面，当代解释学的其它一些观点大家也基本上同意。例如利科（Paul Ricoeur）虽然认为伽达默的解释学显得过于直接，在他看来，解释者首先应该揭示文本所呈现的世界，但他也认为，“理解乃是在文本面前理解自我”（Paul Ricoeur，From Text to Action：Essays in Hermeneutics II[Evanston：Northwestern University Press]，88）。与此有所不同，哈贝马斯确实主张要理解他者。他说，“解释学理解的结构本身就是要保证，第一，个人和团体在文化传统内实现指导行动的自我理解，第二，在不同文化和个人之间的相互理解”（Habermas，Knowledge and Human Interests[London：Heinemann，1972]，176）。但是他马上指出，“这就使我们有可能达到交往行动所依赖的那种没有限制的共识和开放的相互主体性”（同上）。这就表明，哈贝马斯之所以要理解他人是为了与他们达成共识，而不是要理解他者本身，包括其与我们的不同之处。在这一点上，他与我们在本文中要讲的作为为人之学的解释学也有显著的差别。）
而我所谓的为人之学，主要是指：在理解一个文本、一个传统、或一种文明时，我们所主要关心的乃是理解这个文本的作者、这个传统的传人、这个文明的群体，从而使我们在跟这样的个人或团体打交道时，知道应该如何行为处事。换言之，我们从事解释活动的目的，并非只是通过他者来理解自我、丰富自我、重新创造自我，而是要寻找与我们不同的他者相处的道德方式，而其前提就是对这些他者的理解。所以，我们在这里从事解释活动的对象，不是某个文本或者任何其他象征符号，而是创造和使用这个文本或象征符号的人；而且不是创造和使用文本的任何人，而只是那些活着的、我们将与之打交道的人。而要理解创造和使用这个文本或象征符号的人，光去研究其所使用的文本和象征是不够的，因为我们在这样去研究时，我们对文本和象征符号的理解很可能与他们对这些文本和象征的理解很不相同。这里，即使我们的理解比他们的理解更好、更准确，也无助于我们对他们作为这些文本之创造者和使用者的理解。
在这方面，原哈佛大学比较宗教学家史密斯（Wilfred Cantwell Smith），虽然并不是一个解释学专家，对我们这里所关心的问题作了很有启发性的研究。他举例说，如果要理解印度教徒，“我们就决不能去看他们的宗教，而是要看他们的宇宙，而且要尽可能从他们的视野出发来看这个宇宙。真正重要的是一个印度教徒作为印度教徒所看到的东西。除非我们也看到了他所看到的东西，我们就不能说理解了他的宗教生活。”[5—p138]这就是说，在我们试图理解一个文本或者象征时，我们确实如利科（Paul Ricoeur）所指出的，要发现这些文本所呈现的一个世界。但同利科不同，我们的解释活动的目的不是在这个世界面前理解我们自己，而是在这个世界面前理解他者。而要在这个世界面前理解他者，我们就不能根据我们自己的视野来理解文本和象征所呈现的世界，而是要尽可能从他者的视野来理解这个世界。在史密斯看来，每个人，或者每种文明传统，都戴着其特有的有色眼镜去看待周围的事物。因此要想真正理解他们，光去看他们所看的事物是不够的。重要的是要能够戴着他们所戴的有色眼镜去看这些事物。把史密斯所讲的话推到我们这里的解释学问题上，我们要通过其创造或使用的一个文本或其他象征来理解别的人，我们就必须根据他们的视野来理解这样的文本和象征。
这样一种作为为人之学的解释学显然与伽达默所代表的、我称之为为己之学的解释学很不相同。但这样一种解释学与当代解释学所想超越的近代解释学同样很不相同。近代解释学及其当代的倡导者，反对体现于伽达默解释学中解释者的主观主义倾向，他们主张解释的任务或者是要理解文本的客观意义，或者是要理解作者的本意。这样的解释学实际也是一种为己之学。所不同的只是，根据他们的观点，只有在理解了作者的原意和文本的本意以后，解释者才可以真正学到新的东西。在这种意义上，这样的解释学同作为为人之学的解释学也很不相同。首先，作为为人之学的解释学对文本的客观意义不感兴趣，它所感兴趣的乃是解释者必须与之打交道的那些人对这些文本的理解，即使这些理解在解释者看来是错误的理解。因为在这里，解释者所真正需要理解的事实上不是这些文本，而是那些他必须与之打交道的人。其次，虽然从表面上看，这样一种作为为人之学的解释学可能与那种以理解作者的本意的解释为目标的解释学比较接近，但这只是在这样的作者正是我们所要与之打交道的道德行动的对象时才是如此。对于许多古代的经典，由于其作者已经不存在，因而也不可能成为我们今天的道德行动之对象，作为为人之学的解释学对于这样的作者的原意也就会毫无兴趣。即使是其作者健在的当代文本，作为为人之学的解释学对作者的本意感兴趣，也只是在解释者将把这个作者视为自己的行为对象的时候。如果解释者当下的行动对象是这部当代著作的某些特定读者，那么解释者所感兴趣的是这些读者对这个文本的理解，即使这样的理解与作者的本意相冲突。
在我把解释学区分为为己之学和为人之学时，首先，我无意在此两者之间作出轻重主次之分。解释学作为为己之学和为人之学，同样重要。为己之学并不是自私的学问，因为它所关心的是解释者自己的道德修养，而且这里的解释者并不一定就是一个个人。在不同的文明进行对话时，这个解释者也可能是整个文明传统。其次，作为为己之学的解释学与作为为人之学的解释学确实具有很大差异，但它们也并非始终相互冲突。例如，通过为人之学的解释学，使我们可以对我们的道德客体之与我们相异之处，具有较好的理解，从而使我们对他们从事行动时更具有道德的恰当性，这本身也是一种自我修养，而自我修养正是作为为己之学的解释学的目的；另一方面，通过为己之学的解释学我们可以提高自我修养，而自我修养的提高应当包括我们对他者之与我们不同之处的敏感性，而提高这样的敏感性又正是作为为人之学的解释学的目的。（注：我要感谢黄俊杰先生提醒我注意到这一点。黄先生特别指出，在东亚儒学中，为己之学与为人之学是统一的。如我在本文第二节的讨论所表明的，我基本上同意这个看法。）
但是我在本文中将着重讨论作为为人之学的解释学。这主要有两个考虑。首先，虽然我在这里对不同的解释学进行分类，好像作为为己之学的解释学和作为为人之学的解释学事实上都已经存在，但情况其实并非如此。以伽达默解释学为代表的当代解释学基本上是作为为己之学的解释学；换言之，作为为人之学的解释学事实上还并不存在，还有待创造。当然，如我们在后面看到的，这种创造并不是白手起家。我们可以在中西文化传统中，发现创造这样一种解释学的丰富资源；其次，作为为己之学的解释学与作为为人之学的解释学之间存在着一种不对称性。虽然作为为己之学的解释学有时候也会产生作为为人之学的解释学所要达到的结果，即认识到了解与我们不同的他者之独特性对于我们的道德行为的重要性，但一方面，认识到理解他者之独特性的重要性并不等于理解了他者的独特性。要真正理解他者还是离不开作为为人之学的解释学。另一方面，通过作为为己之学的解释学而达到的自我完满固然有可能培养一个人对他者之独特性的敏感性，但这不是其必然的结果。换言之，也有可能出现这样的情况：一个解释者通过对各种不同文本的理解而将自己改造成了一个罗蒂所谓的非常有趣、非常有创造性的人，但这样的人也可能对他者毫无兴趣因而一无所知。相比较而言，作为为人之学的解释学则必然也会达到作为为己之学的解释学的目的，即达到自我理解、自我改造和自我修养的目的。
二、作为为人之学的解释学之必要性
当我们越来越生活在一个地球村中时，也就是说，当以前在我们看来是非常遥远的来自其他文明传统的人成了我们真实实在和虚拟实在中的邻居时，我们面临的一个重要道德任务就是发现与这些跟我们很不相同的人正确地行为处事的方式。
什么是与这样的人行为处事的正确方式呢？一个非常现成的答案就是几乎可以在所有伟大的世界文明中找到其某种表述的所谓道德金则，及其否定的表达，也即所谓的道德银则。如果用儒家对这两条道德准则的表述，那么道德金则就是“己欲立而立人，己欲达而达人”；而道德银则则是更简明的“己所勿欲，勿施于人”。这两条道德准则有两个共同的假定。第一，所有的人，作为道德客体，其好恶具有同一性；第二，一个道德主体对自己作为道德客体的认识可以作为对所有道德客体之认识的标准。因此，当行动主体和行动客体，至少是在这个行动所涉及的方面，是相同或类似的时候，运用这两条道德准则就不大会有什么问题。但当行动主体和行动客体的好恶不同时，使用这样的道德原则就会有问题。（注：这是康德对道德金则和银则的批评。尽管有人认为其绝对命令与这两条道德原则有类似之处，康德本人在这两者之间作了严格的区分。见其Groundwork of the Metaphysic of Morals.Trans.H.J.Paton（New York：Harper & Row，1964），97.）还有一些人分析了关于道德金则的一些反证。例如，假如一个酒鬼自己喜欢喝醉，根据道德金则，似乎他也应该让人家喝醉；（注：这是圣奥古斯丁对道德金则和银则的批评。见其The Lord’s Sermon on the Mount.In Ancient Christian Writers.Vol.5（Westminser，MD.：Newman Press，1948），161.）假如一个淫鬼想与邻居的妻子发生不正当关系，根据这样一个道德准则，似乎他也应该假定这个邻居的妻子也有这个愿望，从而决定爬到她的床上去。（注：这是当代伦理学家格为斯用的一个例子。见Alan Gewirth，“The Golden Rule Rationalized.”In Midwest Studies in Philosophy 3：133.）
因此，作为道德金则和银则的替代物，我在这里要提出一种我所谓的道德铜则。（注：我最近写了一篇论文，对道德金则和银则的问题及一些当代哲学家对其所作的修补，做了详尽的分析，从而作出结论，由于其严重的问题，这两条道德准则已经无可救药。在此基础上，我提出了这里所谓的道德铜则，并对关于这个道德铜则一些可能有的批评作了回应。尽管这篇论文已经非常臃长，我似乎觉得还是意犹未尽，因此正试图将其扩充成一本小书。不过那篇臃长论文的压缩稿将发表于2005年5月号的Philosophy East & West.）我所谓的道德铜则，简单地说，就是人所欲，施于人；或者用负面的说法，就是人所不欲，勿施于人。这里，与道德金则和银则的最重要区别是，在我们决定涉及到别人的行动时，我们所依据的不是如果我处在别人的位置上我会愿意或不愿意别人对我作什么样的事情。相反，我们是要看实际上处在这个位置上的这个实际的人在实际上愿望我们对他作或不作什么样的事情。也就是说，在我们决定涉及到别人的行为时，我们所考虑的不是作为行为主体的我们自己的愿望，而是作为道德行为客体的他人的愿望。
我想首先指出的是，我在这里所提出的道德铜则决不是我的发明创造。它在中国的道家特别是庄子哲学和儒家特别是孟子哲学的传统中具有深刻的根源。我们知道庄子特别强调事物的差异。例如在《齐物论》中，有这样一段著名的话：“民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！”
通常人们在谈到庄子的这段话时，都主要把它看作是表达了庄子的相对主义立场。但我认为庄子在这里所强调的，乃是要我们从事某种行动时关心我们行动对象的特殊性。在这种意义上，庄子的立场就不是一种相对主义立场，因为他肯定，正当的（自然的、符合道的）行动乃是考虑到了我们行动对象的特殊性的行动。庄子认为什么是泥鳅之恰当的居所，存在着一个绝对的标准。他所强调的是，对于泥鳅来说是恰当的居所，对于别的东西就不一定是恰当的居所。因此在我们从事任何行动时，我们必须首先考虑到我们的行动对象的特殊性。只有这样，我们才能从事正当的行动。如果我们把自己的好恶看作也就是我们行动对象的好恶，就会产生非常坏的后果。
这一点庄子在《至乐篇》中的鲁侯养鸟这个著名故事中就表达得非常清楚：“昔者海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。夫以鸟养养鸟者，宜栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之鳅鲦，随行列而止，逶迤而处。”庄子说，鲁侯在这里是“以己养养鸟也”，即以自己希望别人侍候自己的方式侍候鸟，这也就是我们所谓的道德金则。在庄子看来，正确的方式是“以鸟养养鸟”，即以鸟希望被对待的方式来对待鸟，这也就是我这里倡导的道德铜则。在庄子看来，如果以鸟希望被对待的方式来对待鸟，那么鲁侯应该让鸟栖息于树林，游弋于江湖，吃泥鳅和小鱼，自由自在地跟其他鸟结群飞翔。
我们上面看到，儒家传统乃是道德金则和银则的一个重要源泉。但我认为，这样的道德金则和银则，在儒家传统中，是在我在这里所强调的道德铜则的背景下提出的，是道德铜则的一个方面（当行动主体于行动客体在行动所设计的方面相同或基本类似的时候，道德金则和银则可以达到与道德铜则一样的效果）。
在谈到道德铜则在儒家中的渊源时，我在这里所要强调的是儒家的爱有差等说，或者更确切地说是儒家对墨家强调一视同仁之爱无差等说的批判。无论是维护儒家还是批评儒家的人一般都同意，儒家在这里的立场是人们应该对自己的父母有最强烈的爱，而在从自己的父母向外扩展的时候，这种爱的程度就会或者就应该逐渐减弱。在我看来，这样一种理解没有看到儒家的一个更根本的主张。我在另外一篇文章中指出，（注：见拙著“儒家仁爱观与全球伦理：兼论基督教对儒家的批评”，载黄俊杰编《传统中华文化与现代价值的激荡与调融（一）》（台北：喜马拉雅研究发展基金会，2002年），55-88。）儒家在这里强调的不是对不同的人应该有不同程度的爱，而是应该有不同种类的爱：这在孟子的“亲亲、仁民、爱物”之间的区分就表现得十分清楚。孟子说，“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”（7A45）。君子对于草木禽兽加以爱惜，对于人类伙伴施于仁德，而对于自己的父母则给以亲爱。在这里，“亲”、“仁”和“爱”不应当看作是同一种爱的不同程度，而应当看作是三种不同的爱。对于自己的父母亲，我们的爱的方式是“亲”。对于自己的人类伙伴，我们的爱的方式是“仁”。而对于别的生物，我们的爱的方式是“爱”。当然在这三者各自内部还有差别，因此我们还应当有不同的“亲”的方式，不同的“仁”的方式和不同的“爱”的方式。例如，我们爱父母、爱子女、爱丈夫或妻子，很明显地就是不同种类的爱，而不是不同程度的爱。孔子也要求我们“以直报怨、以德报德”（14∶34）；他又说“惟仁者能好人，能恶人”（4∶3）。而不是像耶稣所要求的以德报怨。这里“直，与，德，好，与，恶”，就是我们对不同种类的人施以仁德的不同方式。
从这种意义上说，儒家有爱则至少是部分地根据被爱者。如果我们的爱完全取决于我们自身，而不考虑我们所爱的对象之特殊性，那么其逻辑结果当然就是一视同仁之爱。而如果我们的爱要取决于我们所爱者的特定情况，那么当然我们就必须根据不同对象的不同情况以不同的方式来体现我们普遍的爱。从上面的讨论，我们可以看出，儒家仁爱观的爱有差等概念实际上是建立在物有差等这个基础上的。用孟子的话说，“夫物之不齐，物之情也……子比而同之，是乱天下也。”（3A∶4）这就是说，世上的事物本不相同，如果我们强用同一方式待之，就会天下大乱。这里，表面上看，孟子是在反对庄子的齐物论，但实际上他所表达的是与庄子一样的意思，因为庄子的“齐物”并不是将不同事物“比而同之”，而是认为不同的事物具有同等的价值，因此切不可“比而同之。”正因为人与人不同、物与物不同，我们对待他们的方式也应该根据他们不同的情况而有所不同。因此，孟子在说明要得天下需要先得其民、要得其民得其心时，明确地指出，得民心之道就是我这里所谓的道德铜则：“所欲与之聚之，所恶勿施”（4a9）。就是说，天下老百姓所需要的，便替他们收聚起来，而他们所不喜欢的，则不要强加于他们。这里，孟子说得很清楚，我们在对待别人时要根据别人的好恶，而不是根据我们自己的好恶。
三、作为为人之学的解释学之可能性
我在上面试图论证，在与来自不同文明传统的人打交道时，甚至是在与同一个文明传统中的他者打交道时，恰当的道德原则并不是所谓的道德金则或者道德银则，而是我在这里称作道德铜则的东西，即人所欲，施于人；人所勿欲，勿施于人。而要遵循这样的道德原则，很重要的一条就是要对我们的道德行为的对象有深入的理解。而在这里，作为为己之学的解释学显然对我们没有太大的帮助。我们这里需要的是以理解他者而不是自我理解为目标的、作为为人之学的解释学。
但在当代流行的主要受伽达默影响的解释学看来，我这里所提倡的那种作为为人之学的解释学，如果真的必要，也是不可能实现的非常天真和幼稚的想法。在伽达默看来，理解乃是理解者的视野和被理解者的视野的融合。而在他指出这一点时，他特别强调，他在这里并不是要求我们去这样理解，而是在客观地描述我们的理解过程。因为在他看来理解者总是有一种海德格尔所谓的前理解结构。在理解一个文本时，理解者不可避免地要将这种前理解投射到文本上。换言之，这种前理解结构不是我们在理解时可以决定是否需要的、可有可无的东西，而是我们理解活动的一个必要条件。我们总是带着某种前理解结构去从事理解。因此，离开了理解的前结构，我们就不能理解任何东西。
在这里我们必须承认，伽达默关于理解的前结构的看法有一定道理。但这是否也就意味着我们就永远不能理解别人对文本或其他象征符号的理解呢？显然不是的。我们在开始理解其他文明传统的文本时，当然不能不带上我们自己的前理解，而我们在一开始所获得的理解确实在很大程度上是伽达默所谓的视野融合。但是，由于我们是在同活生生的其他文明传统的成员对话，这些其他文明传统的成员总是可以告诉我们，我们对他们、对他们的文本的理解是否正确，就是说是否与他们对自己和对他们的文本的理解一致。虽然伽达默在谈到如何避免理解的任意性时，也强调让文本来修正自己的前理解，但由于其解释活动的目的是解释者本人的更好的自我理解，其所追求的是通过前理解结构与对文本的理解之间的解释学循环而实现之不断的视野融合过程。正因为这样，不同的人带着不同的前理解结构去理解同一个文本很自然地会产生不同的理解，而在伽达默看来，这些不同的理解并无对错之分。
但从作为为人之学的解释学的角度来看，我们的理解过程不仅是对我们不可避免的前理解结构的修正，而且逐渐使之与我们的理解对象的视野同化（而不是与之融合），是对我们前理解结构中与理解对象不符的东西之克服，简言之，是对我们理解对象之独特视野的把握。在这种意义上，不同的人对某个特定传统所使用的某个特定文本的理解，如果是正确的理解，一定是同一的理解。因为我们在这里的目的事实上不是要理解这个文本，而是通过这个文本来理解我们所要与之打交道的人，或者说是要理解这些人对这个文本的理解。在这里确实存在着一个正确理解的标准。正如史密斯所指出的，就好像在经验科学中，正确的观察需要得到别的观察者的证实，我们这里对人的正确理解需要得到作为我们的理解对象之他人的证实。[6—p60]例如，如果我们想通过对《古兰经》的理解来理解我们将与之打交道的穆斯林，那么我们就必须像这些穆斯林那样去理解《古兰经》，因此我们对《古兰经》的理解（更确切地说，我们对这些穆斯林对《古兰经》的理解之理解）是否正确也需要得到穆斯林的证实。不然，不管我们的理解多么自圆其说，对我们自己具有多少启发意义，我们仍不能说是理解了穆斯林的《古兰经》，因为这样的理解对于我们如何同穆斯林相处，不能提供正当的指导。在这里，真正重要的一点是，我们在这里所要理解的不是《古兰经》，而是我们将要与之打交道的特定穆斯林对《古兰经》的理解。我们不一定同意这样的理解，但我们不能曲解我们所要与之打交道的特定穆斯林对《古兰经》的理解。我在这里要特别强调“特定”这个词，因为不同的穆斯林对《古兰经》也会有不同的理解，因此在我们与别的穆斯林打交道时，我们又要理解他们对《古兰经》或者相同或者不同的理解。
在这种意义上，作为为人之学的解释学并不承认，在严格意义上，一个解释者可以比被解释者获得更好的理解。（注：我要感谢李明辉先生的一个提问，使我考虑到我这里提出的为人之学的解释学与这个问题的关系。关于在什么意义上解释者可以达到比作者自己更好的理解，请参见Otto Friedrich B llnow，“What Does It Mean to Understand a Writer Better than He Understood Himself，”Philosophy Today 23：16-28。我本人对这个问题也有一些讨论，见拙著“The Father of Modern Hermeneutics in a Postmodern Age：A Reinterpretation of Schleiermacher’s Hermeneutics，”Philosophy Today 40：251-262，特别是258-260。）我们知道，近代解释学之父施莱尔马赫曾认为，解释者可以比作者本人更好地理解作者。在他看来，这是因为，作为解释者，“我们可以知道许多为作者自己所不知道的事情。”[7—p112]关于这一点，后来的许多解释学者都津津乐道。当代解释学大师伽达默也赞成这个说法。在他看来这主要是因为解释者有可能对作者所讨论的问题有更多的认识。[3—p192～197]但作为为人之学的解释学的目标是理解我们将与之打交道的人，而不是对某个特定主题的理解。因此，如果我们讲的是对《古兰经》的理解，那么一个非穆斯林的解释者确实有可能比一个穆斯林对《古兰经》有更好的理解，但如果我们讲的是这个穆斯林对《古兰经》的理解，那么一个解释者就不可能比这个穆斯林自己有更好的理解，毕竟这个穆斯林比任何外人更清楚自己是如何理解《古兰经》的。当然解释者可以向被解释者指出，他们（被解释者）对《古兰经》的理解有错误，或者有混淆，或者有前后矛盾之处。被解释者也许会接受这样的批评，修改他们的理解。但是如果他们坚持自己的理解，解释者必须接受这样一个事实（但不一定是接受这样一种理解）：被解释者确实是这样（即以与解释者不同的方式）来理解《古兰经》的。
很清楚，要真正做到完全理解他人，不管这里的他人是个人还是整个文明，乃是十分艰巨的任务，甚至我也愿意承认是不可能彻底完成的任务。但这却不能成为我们不努力去理解作为我们的道德行动对象之他人的借口。首先，正如我们在第二节中看到的，如果对我们的道德行动对象缺乏理解，我们就无法保证我们对他们的行动在道德上的恰当性。在这种意义上，如实理解他人是一种道德的绝对命令。这里我们所面临的主要不是能不能的问题，还是该不该的问题。因此，虽然由于我们也许永远无法彻底理解他人，因而我们涉及他人的行动就不可能是绝对道德的行动。但是，如果我们因此而不去努力理解我们的行动对象，那么我们的行动就绝对不是道德的行动，因为这就意味着，我们对自己的行动是否会伤害他人毫不关心。因此即使我们的行动实际上没有对别人造成伤害，甚至对别人碰巧有所帮助，我们仍不能说我们的行动是道德的行动。其次，我们当然不能将该不该的问题与能不能的问题截然区分开来。正如康德所指出的，“应该”隐含了“能够。”（注：Kant，Critique of Pure Reason，trans.by Norman Kemp Smith，Boston/New York：Bedford/St.Martins，1965，A548=B576.关于这个原则的一些重要讨论，参见William Alston，Epistemic Justification：Essay in the Theory of Knowledge（Ithaca，NY：Cornell University Press，1989）；和R.Feldman，“Epistemic Obligations，”载J.E.Tomberlin（ed.），Philasophical Perspectives，Atascadero（CA：Ridgeview，1988，235—56）.关于这个原则的批评，请参见Paul Saka，“‘Ought’Does Not imply，‘Can’，”American Philosopbical Quarterly 37（2000）：93-105.）这就是说，道德上要求人们应该做的事情不能是人们实际上不可能做的事情。在这里，我们必须看到，虽然我们无法对他人获得完全的理解，很显然，只要我们不断努力，我们可以不断完善我们的理解，从而使我们对他们的道德行动更好地避免盲目性。因此实际上，我们总是在还没有对他人获得完全理解之后就必须行动，而这样的行动同时也成为我们理解他人的一种途径。如果我们发现我们的行为对他人造成了出乎我们意料的伤害，我们就可以纠正我们对他人的理解，使我们以后的行为处事更加合理。而且，由于我们这里的理解对象是人，而人乃是历史的存在物，其思想、理念、利益、兴趣和爱好也不是一成不变的。因此我们即使哪一天真的达到了对他人的完全的理解，为他人所确证了的理解，我们也不能就此终止我们的理解活动。最后，但也更重要的是，为人之学的解释学的核心是我们对他人的道德行为。在这里，我们必须看到，努力去理解我们的行动对象之独特的思想理念和风俗习惯等，其重要性不只是在于这种了解的结果，而且还在于这种了解和理解的过程本身。因为对他人的恰当理解确实能够帮助我们确定与他们的有关行动之道德的恰当性，但是我们对他人之独特思想和行为的关心和尊重本身也体现了我们对他们的尊重。尊重别人当然不能把自己的爱好强加于人，但也不是对人家的特殊爱好熟视无睹。（注：当然在从事以理解他人为目的的、作为为人之学的解释学时，我们必须注意到，我们不是要削尖脑袋去知道人家不愿意让我们了解的东西，也不是硬要与某些喜欢过孤独生活而不愿与我们来往的人交往。但要做到这一点，我们还是要实行作为为人之学的解释学，不然我们怎么知道这些人喜欢过孤独、不与外界交往的生活呢。这里，我要感谢我的老师Gordon Kaufman在我们一次私下讨论中提出这个问题。）因此不仅作为为人之学的解释学的结果，即由对他人之恰当理解而导致的恰当行动，而且这种理解活动本身，都是道德行动。