从王官之学到诸子之学——论中国古代文艺思想发展史上第一次转折，本文主要内容关键词为：王官论文,诸子论文,中国古代论文,之学论文,发展史上论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]I109.2 [文献标识码]A [文章编号]0447-662X(2011)05-0078-09
春秋战国是中国历史上一个重要转折时期，西周以来的贵族等级制度遭到破坏，一种新的、更适合于富国强兵的政治体制诞生了，这就是君主专制官僚政体。“世卿世禄”之世袭制为奖励耕战、论功行赏、任人唯贤的选士任官制度所取代。社会第一次打破了阶级壁垒，形成了上下流动的机制。在思想观念方面，从王官之学到诸子之学，先秦时期的精神文化在方方面面都发生了重要变化。在中国古代文论发展史上，这也是第一次大转折、大发展时期。在这里我们将探讨这一转折究竟是怎样的，它意味着什么。
一、在王官之学语境中的文艺思想
王官之学是指周代贵族等级制社会中的主流学术文化。西周建立起来的贵族等级制是中国古代第一个完备而严密的政治制度。大约是受到强大的商王朝瞬间崩溃的刺激，周代贵族在制度建设上可谓殚精竭虑。周初的“封土建君”与“制礼作乐”乃是政治体制建设的两件至关重要的大事：“封土建君”的目的是“藩屏周”，其结果是建立起了一个以亲疏远近为次序的、上下一体的严密等级秩序。这个由分封而来的天子、诸侯、卿大夫、士的贵族等级秩序是西周政治制度的核心，同时也是周人精神文化的核心。劳思光尝言：
盖周以前，从无取土地而派遣某人为其地首长之事。各部落各据其地，皆非由“封”得来。周人先胜殷人，然后又作大规模战争，战胜殷之同盟势力，其后乃创“封土建君”之制度。周王不仅为共主，而实成为统治天下之天子。换言之，自此制度实行，中国始真有中央政府也。①
可知周人的“封土地，建诸侯”在政治上实在是一件史无前例的重大事件，对此后中国三千年之政治制度产生了重要影响。
“制礼作乐”的实质是国家意识形态建设，目的是为贵族等级制确立合法性依据。其直接的结果是建立起程式化的、无比繁复的贵族文化系统，通过使贵族成为贵族——在感性和形式层面上培养起特殊趣味——的方式确证了每位贵族身份的合法性，从而也就确证了整个贵族体制的合法性。其间接的结果是为中国此后三千年精神文化的发展奠定了基础，在很大程度上决定了中国古代的重“文”传统，这一传统具体表现为繁文缛节、含蓄、隐晦、迂回的表达方式、华丽无比的形式以至日常生活中的重面子等等。韦政通指出：
礼在古代文化中有着极为复杂的涵义与功能，它涉及政治、社会、宗教、教育等各方面，它代表人与神、祖先、人与人之间以及个体本身的基本秩序或规制。……乐是在各种典礼仪式中辅助礼的，足以增强心理的效果，运用在教育上其效果尤为明显。就文化的象征意义看，周代的封建、宗法都可以化入礼乐之中，所以后来在孔子心目中，礼崩乐坏就无异是整个周制(周文)的崩溃。②
可知“制礼作乐”的实质乃是建构一整套文化制度，其内核为贵族等级秩序，其形式为各种仪式、文化符号与话语系统，其功能则是沟通人与神、人与人之关系，使既有政治等级秩序获得一个看上去庄严、肃穆、神圣的外在形式，从而对这种秩序起到巩固、强化的作用。
王官之学就是在这样的文化历史语境中产生的。可以这样来表述：王官之学就是西周礼乐文化的话语形态，是作为统治阶层的西周贵族的意识形态话语系统，也是中国古代政治、哲学、道德伦理、宗教思想之源头。在这套话语系统中还包含着丰富文学艺术思想，因而也是中国古代文论的源头之所在。从这个意义上说，汉儒刘歆的“诸子出于王官”之说，如果改为“诸子出于王官之学”或许就不会受到胡适先生的批评了。在这里我们无意对王官之学本身进行系统探讨，我们感兴趣的是王官之学对中国古代文论的发生、发展究竟产生了怎样的影响，这主要包括下列几个方面：
《易》或《周易》、《易经》所代表的卜筮系统。今存《周易》之卦象及卦辞、爻辞可以肯定为西周所作。《周易》除了其占卜吉凶祸福的工具性功能之外，的确包含着很丰富的哲学思想，其中最为重要者有二：一为对于宇宙秩序的理解。八卦，即乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑分别代表天、地、雷、风、水、火、山、泽八种自然现象，其中“乾”、“坤”两卦具有化生万物的能力，是构成自然宇宙乃至人类社会的本源。这意味着，在周人眼中，自然宇宙并非混沌一片，也不是不可理解的自在之物，而是有着严密秩序的有机整体，在各个自然物之间存在着相互促动、相互转化的关系。二为变化观念。在理解自然万物的存在形态及其关系时，《周易》之六十四卦及卦爻辞表现出三千多年前的中国古人杰出的概括、抽象能力。尽管卦爻辞都是对具体事物与事件的描述，并未出现阴阳、刚柔之类具有高度抽象性的词语，但乾、坤二卦可以理解对天地、阴阳的高度概括，而阴阳二爻的排列组合则象征了事物的发展变化，贯穿其中的是周人对自然万物及人类社会之变化规律的理解。作为一种高度抽象的符号，八卦是古人对天、地、人三大领域某些共通性的理解与概括，这是中国古代“天人合一”思想的早期表达，从这个意义上说，《周易》塑造了中国传统文化的基本品格，当然也塑造了中国古代文论的基本品格。
《易传》，即所谓《十翼》是战国时期儒者对《周易》之卦爻辞的阐发，除了诸多政治、道德方面的附会之外，基本上揭示出了《周易》所包含的丰富而深刻的哲学思想。可以作为理解《周易》之卦象、卦爻辞的重要参考。其有关阴阳、刚柔、通变、性命、时、中、几、神等概念的概括的确符合《周易》根本精神，并对后世中国文化思想的发展演变产生了重要影响，其于文论思想也有极大影响。在南朝刘勰《文心雕龙》之《原道》、《通变》等许多篇目中都体现出《周易》的精神。
《周易》对“象”的使用以及对“言、象、意”三者关系的理解是非常伟大的创造，开启了中国古代言说方式之先河。对这种言说方式我们可以使用“比喻”、“象征”、“类比”、“关联性思维”、“具象思维”等等概念来指称，无论如何命名，这种言说方式以及与之紧密相关的思维方式在中国古代的确是源远流长的、独特的，是中国传统文化的基本特征之一。在中国古代文论的话语系统中，这种思维方式与言说方式得到了最充分体现。
《书》或《尚书》、《书经》是西周王室官方文件及部分从往代传承下来的重要文献之汇编，集中体现了西周贵族阶层的政治观念。其中最可重视者，除了“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明畏”(《皋陶谟》)的民本思想之萌芽外，便是对“德”的高度重视。诸如“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬”等“九德”(《皋陶谟》)、“正直”、“刚克”、“柔克”等“三德”(《洪范》)、“明德慎罚”(《康诰》)、“小大德”、“中德”、“元德”(《酒诰》)、“明德”(《梓材》)等等，不胜枚举。其他如“敬”与“慎”的观念亦随处可见。这就意味着，周人虽然是凭借武力推翻殷商统治，但是他们却很清楚不能靠武力来进行治理的道理。上引之“德”的概念主要是指统治者的道德品质而言，而“敬”、“慎”则是指执政者自身的自我戒惧、自我约束而言，这就是说，周代贵族统治者试图奉行“以德治国”的政治路线。通过个人道德品质的自我改造、自我提升而达到治国平天下的目的，这正是后世儒家极力宣扬的政治路线。
“以德治国”是中国三千年以来一直宣扬的政治理念，其在具体政治实践中究竟在怎样的程度上被贯彻我们先不去管它，在这里我们感兴趣的是这种政治理念对文学思想产生了怎样的影响。概括说来，这里的文化逻辑是这样的：西周贵族对执政者道德品质之政治意义的竭力强调开启了后世儒家“内圣外王”——即所谓“三纲领”(明明德、新民、止于至善)、“八条目”(格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下)——政治路线之先河。在儒家的文化语境中，无论是政治问题还是审美问题，往往都被还原为伦理道德问题。故而中国古代文论的主要价值取向之一正是道德批评，即从伦理道德角度评价诗文，把善与恶、正与邪、雅与郑作为基本评价标准。这种表现于诗文批评中的价值取向可以说与西周贵族文化一脉相承。
《诗》或《诗三百》、《诗经》是周王室搜集、整理的诗歌集，入乐之后，主要用于各种祭祀、典礼仪式的乐歌以及房中之乐。《诗》的作品大抵为不同阶层的贵族所作，其中蕴含了非常丰富的历史材料以及政治、哲学、伦理、文艺等方面的思想。后世儒家把《诗》奉为经典，通过各种传注，阐发出系统的儒家思想，并且形成一种独特的诗学阐释学传统，对中国古代文学艺术的发展产生重要影响。《诗经》本身包含的批评思想可以用“美刺”与“讽喻”这两个词语来概括。诸如“维是偏心，是以为刺”(《魏风·葛屦》、“夫也不良，歌以讯之”(《陈风·墓门》)、“家父作诵，以究王讻”(《小雅·节南山》)、“吉甫作诵，其诗孔硕，其风肆好，以赠申伯”(《大雅·崧高》)、“吉甫作诵，穆如清风”(《大雅·烝民》)，等等，或美或刺，不一而足。盖“诗”作为一种特殊的言说方式，原本是古人用来沟通人与天，或人与神的特殊话语形式，其起源应该是卜筮之辞。到了西周时期，诗被贵族统治者用之于各种礼仪形式之中，已经开始从人神关系泛化到人与人——例如天子与诸侯、诸侯与诸侯、诸侯与卿大夫、卿大夫之间等——的关系中。而且由于礼乐是贵族教育的核心内容，而诗又是礼乐系统核心内容，于是久而久之，诗就演变为一种贵族教养，成为识别贵族身份的重要标志之一。③又由于这是一种隐晦、含蓄、迂回的表达方式，不仅显示出言说者的优雅、高贵，而且很适合于表达某些不便直言的想法和意见，特别是评价性的观点，于是诗就获得了“美刺”、“讽喻”之功能，成为在身份和权力方面处于弱势地位的贵族向处于优势地位的贵族表达意见的手段。后来经由儒家的经典化、神圣化过程，《诗》在中国文学史上的源头与范本地位进一步确定，于是“美刺”、“讽喻”以及《诗》的作品普遍采用的赋、比、兴手法也就自然而地成为中国古代文学思想中最基本的内容。
“礼”是“王官之学”的重要内容，今存所谓“三礼”——《周礼》、《仪礼》、《礼记》在汉代以后均被奉为儒家经典。然而自古以来，对于“三礼”的成书年代就存在争论，即使是儒家内部的意见也是大相径庭。好在有一点是可以成为共识的，那就是：“三礼”中至少部分地记录了西周时期的礼乐制度、礼仪形式。从“三礼”的这些记载中我们可以窥见西周文化的一大特征，那就是对于形式的高度重视(后世称之为繁文缛节)。所谓“形式”，用先秦时期通用的说法就是“文”。孔子说“周鉴于二代，郁郁乎文哉！”即是对周代礼乐文化的充分肯定与赞扬。盖贵族之所以为贵族并不仅仅靠政治与经济上的特权，他们要成为一个在社会上受到普遍敬仰的特殊阶层，需要高于一般人的文化教养与迥然不同的生活方式。从某种意义上说，“礼乐”的主要功能就在于“正名”，也就是使贵族成为贵族，并且在贵族内部进行身份分层，使天子成为天子、诸侯成为诸侯、大夫成为大夫、士成为士。通过“正名”而使事实上的贵族等级制获得合法性形式，并且使等级观念、身份意识深入到人们的感性活动层面，从而成为一种生活方式。通过礼乐的这种“正名”，严酷无情的贵族等级制就被看上去庄重典雅、温情脉脉的仪式所包裹，变得“郁郁乎文哉”了。西周贵族这种对“文”的重视与其用道德修养的方式进行统治的政治策略是相辅相成、互为表里的。由此而形成的重“文”的文化惯习对于中国春秋战国以降两千多年的文学艺术的发展演变起到了莫大的影响作用，中国古代的所谓“文统”观念即由此而成。
从以上阐述中可以看出，中国古代文论的基本精神，从思维方式、言说方式到主要价值取向，无不渊源于春秋之前的所谓“王官之学”。
二、诸子学与王官学的关联与差异
战国时期，百家争鸣，诸子之学大盛于时，成为中国学术思想史上最为辉煌的时代。然而，诸子之学并非凭空而生，其与王官之学有着极为紧密的联系。清儒章学诚尝言：
周衰文弊，六艺道息，而诸子争鸣。盖至战国而文章之变尽，至战国而著述之事专，至战国而后世之文体备，故论文于战国，而升降盛衰之故可知也……
战国之文，其源皆出于六艺，何谓也？曰：道体无所不该，六艺足以尽之。诸子之为书，其持之有故而言之成理者，必得道体之一端，而后乃能恣肆其说，以成一家之言。所谓一端者，无非六艺之所该，故推之而皆得其所本，非谓诸子果能服六艺之教而出辞必衷于是也。④
章氏所论，其要有三，试分述之：一则至战国而后有专门著述之事，换言之，前此之学术概为王官之学，无私人著述。⑤此论成立。盖在贵族等级制尚未崩坏之时，一切文化思想、知识话语均为贵族阶层所统摄，从而构成“王官之学”，社会上并无游离于政治体制以及相应的文化体制之外的知识人，故而不可能出现私人著述。二则诸子之学乃源于王官之学，并非凭空而生者。此论亦可成立。“诸子出于王官”之说古已有之，刘歆发起端，班固继其后，遂为成说。至近世章太炎亦承此说。只是到了胡适，于留美期间撰成《论九流出于王官之谬说》(后改为《诸子不出王官论》)一文，其说始遭质疑。胡适的质疑自然有其道理，刘歆、班固等以“九流”之一家出于周时之某一官守，如“法家者流，盖出于理官”、“纵横家者流。盖出于行人之官”云云，的确令人难于信从。然而这并不足以推翻“诸子之学乃出于王官之学”的说法，章学诚之“战国之文，其源皆出于六艺”说，是不容辩驳的，因为至少从我们今天看到的文献资料而言，诸子勃兴之前，除“六艺”外，并没有其他成规模的知识系统了。而“六艺”正是所谓“王官之学”的主体。如果从文化史演变之大势言之，则战国时期的士人文化实为此前之贵族文化演变的产物，从这个意义上说，尽管诸子除儒家之外并非自觉继承了王官之学，但诸子之学出于王官之学亦足以成立。三则言“道体”备于“六艺”，诸子各取一端而恣肆其说，此说则不能成立。盖诸子之学虽承王官之学而来，但由于诸子所面临的社会问题已然大异于贵族阶层所面临的问题，二者在价值取向、政治诉求乃至社会理想诸方面都已经大异其趣，完全是两种不同的话语形态。这种既继承又断裂的现象在文化发展史上并不鲜见，甚至可以说是常态，譬如两汉经学乃于先秦诸子基础上发展而来，而经学迥异于诸子；宋代诗歌乃唐诗演变的结果，而宋诗与唐诗判然有别，此类例证，不胜枚举。章学诚以为诸子之学为王官之学的“分蘖”蔓延，一方面是囿于刘歆、班固旧说，一方面大约是受到《庄子·天下》“道术将为天下裂”、“天下多得一察焉以自好”、“不该不遍，一曲之士也”的观点影响，把“六艺”所代表的周代贵族文化想象为完美无缺的“道术”整体，以为诸子之学不过是就其一端而发挥之，这其实正是在中国古代居于主导地位“退化论”文化史观之显现。
诸子之学从王官之学发展演变而来是毋庸置疑的，章学诚所谓“战国之文章，先王礼乐之变也”，⑥并非无根之言。但是这仅仅意味着王官学是诸子学的思想资源，并非说诸子学自觉地直接继承了王官学的精神旨趣与价值诉求。二者的差异无疑是巨大的。概而言之，有下列数端：
首先，王官学是官方意识形态，诸子学是知识阶层的乌托邦。⑦作为官方意识形态，王官学根本旨归在于稳定贵族等级制，为其严酷的统治与不平等披上一层优美华丽的外衣。王官学的核心是礼乐文化符号系统，“乐合同，礼别异”(《荀子·乐论》)乃先秦儒家对礼乐文化之功能的精确概括——在贵族阶层这一社会共同体中，“乐”是用来在情感上彼此沟通，形成共识的；“礼”则是用来区分尊卑上下，使等级合法化的。二者统一，则构成既等级森严又温情脉脉的贵族社会政治秩序。作为乌托邦的诸子之学则大异于是。由于春秋时期诸侯争霸，王纲解纽，从而导致“周文疲敝”，官方意识形态失去合法性，礼乐系统的种种文化符号成为任人摆弄的玩偶，许多往日的规范都成为人们不屑一顾的东西。此时的知识阶层所面对的是价值失范、物欲横流的社会现实，因此诸子百家之学都具有强烈的社会批评性，也都带有某种乌托邦精神。可以说，九流十家，各有各的社会理想与人生理想，其中对当时和后世影响最大的当然当属儒、道、墨、法四家。儒家的“仁政”、“王道”、“大同”、“小康”是乌托邦，道家的小国寡民、安时处顺、自然无为也是乌托邦；墨家的“兼爱”、“尚同”是乌托邦，法家的“不别亲属，不殊贵贱，一断于法”(司马谈《论六家要旨》语见《史记·太史公自序》)实质上同样带有乌托邦性质。王官学与诸子学这种差异根源于二者言说者之迥然不同的社会身份，王官学的主体是贵族统治者，他们既是政治权力的占有者，又是文化权力的掌控者，因此在他们的话语建构中，政治与文化是一体两面的事情，二者之间了无间隔；“诸子”这个词语原本指周代的一种官职，职掌是管理、教育“国子”，即公卿大夫子弟。后世用这个词语来指称春秋末直至汉初那些独立著书立说的人。从今天的眼光看，诸子是当时的思想家，是新兴的知识阶层——士人的思想代表。与王官学的建构者不同，诸子的基本身份是“民”，他们的话语建构是民间行为而非官方行为，是“体制外”的而非“体制内”的，因而是“自由”的而非“遵命”的。
其次，王官学是一家独大，诸子学是众声喧哗。作为官方意识形态，王官学不允许出现多元共存现象，在价值取向上只能是一个严密的整体。诸子学则是在竞争中存在，在竞争中发展的，因此天然地就是“各道其所道”的。“道”这个词在王官学语境中并没有形而上色彩，除了“道路”、“言说”等自然义项外，只是指技艺、方法而言，只有在诸子学语境中，这个语词才被赋予形而上意涵，从而被用来指涉宇宙人世之总体规律、法则、治国理念、总体价值观等等，成为宏大叙事的。诸如“老庄之道”、“孔孟之道”、“道可道，非常道”之道、“天下有道则见”之道，等等。这意味着，在诸子学语境中，“道”其实成为一家之说的总名，成了一种标志性文化符号。从士人阶层整体言之，则“道”成为“知识”、“价值观”、“理想”、“文化”、“思想系统”、“精神领域”的别名，成为士人阶层存在合法性的标志性符号，与代表现实权力系统的“势”构成某种紧张关系。
最后，诸子学之中与王官学最为相近的莫过于儒家之学，然而儒家之学与王官学亦有根本性差异。毫无疑问，儒家是以秉承周人的礼乐文化为己任的，所谓“周鉴于二代，郁郁乎文哉，吾从周”以及“克己复礼”之谓都说明孔子对周文化的仰慕与自觉继承。尽管如此，儒家之学与王官之学并不是一以贯之的同一学说，而是完全不同的两种思想系统。除了上述王官学与诸子学两种一般性差异之外，儒学与作为王官学“六艺”系统还有着诸多不同，撮其要言之，有下列数端：其一、汉代儒家把“六艺”奉为经典，并敷衍出“经学”系统，与孔孟等先秦儒家对待“六艺”的态度不可同日而语。盖在先秦儒家看来，“六艺”之属作为往代文化遗存应该对其保持足够的敬意，可以从中汲取有用的资源，却从来不囿于其说而立言。孔、孟、荀各自均为具有原创性的话语系统，孔子以“仁”为核心的伦理道德系统、以“有教无类”为原则的文化教育思想，孟子以“仁政”为核心的政治理想、以“性善”为核心的心性之学，荀子“化性起伪”、“积善成德”的人格修养路向、礼与法并重的治国方略都是王官学中未曾有的。汉儒局促于“六艺”，或恪守章句，或探赜索隐，虽然号称“尊儒术”，实际上却距离孔孟荀甚远。作为王官学的“六艺”并非儒学，只有孔孟荀等先秦诸子所创之学说方为儒学。宋儒有见于此，标举“四书”，洵属高明之举。其二、就其旨归而言，王官学是为已然存在的贵族等级制确立合法性，处处与既有社会秩序相契合，因此归根结底是一种“制度化”话语系统，或者说近似于一种“传统理论”；先秦儒学则是呼吁不存在的社会理想，是想借助于话语建构来实现社会现实的改造，根本上是一种创造性想象，或者说近似于一种“批判理论”。⑧其三、作为诸子之学的儒学是一种活泼的、有生命、有个性思想系统，作为王官之学的“六艺”则是一种程式化的规则、规定、约束与要求。在《六艺》之中，《诗》是个特例，从今天的眼光看，《诗》的作品中充满了情感、个性、感性体验之类，似乎是纯粹的“个人话语”，实则不然。就其产生而言，“诗三百”或许有一部分是从“民间”⑨采集而来，但即使这部分作品也必定经过有关史官、乐师们的加工。而且更重要的是，所有“诗三百”作品，无论其创作本意如何，一旦被纳入礼乐文化系统之后就承担起特殊的官方意识形态功能，而不再是具有个性和情感的言说。在贵族的“礼乐”系统中，“诗”不是个性的呈现，不是情感的抒发，更不是审美对象，“诗”是一种特殊的言说方式，具有庄严、神圣、委婉、高贵等特性，是贵族所特有的交流方式。我们只要看一看《左传》、《国语》中记载的那些诸侯与卿大夫们在聘问交接之际“赋诗言志”以及在言谈中随口引诗的情形就不难明了，“诗”在当时的主要功能乃是增强交流的有效性而不是审美愉悦。这样一来，作为“六艺”之一的《诗》也就不再是个性化的言说了。相比之下，我们可以从《论语》、《孟子》、《荀子》等文本中清楚地感受到言说者的个性气质、情感体验与独特思想。
三、诸子之学语境中的文论思想
在王官之学语境中形成的文论思想经过诸子的继承、重构而获得新的意义；而在诸子之学语境中又根据新的社会需要提出若干新的文论思想。那么诸子学在文论方面究竟有哪些独特贡献呢？这需要做一番清理工作。
“诗言志”之说甚为古老，但它究竟产生于何时，就目前的文献资料来看，却很难做出准确判断。根据对相关文献资料的分析，我们似乎可以得出这样一种结论：“诗言志”之说的产生并非一蹴而就的，而是有一个过程，这一过程正好契合了从王官之学向诸子之学的转变，换言之，“诗言志”之说的产生是王官之学向诸子之学转变过程的产物。理由如下：其一、先秦诸子中多有把“诗”与“志”相联系的例证，如“诗亡隐志”(孔子)、“以意逆志”(孟子)、“诗以道志”(庄子)、“诗言是，其志也”(荀子)等等，这说明“诗”与“志”有紧密关联乃是诸子们的共识。我们知道，诸子百家，各道其所道，不肯接受他人成说，故而他们的这一共识必然基于某种共同的先前的文献资料，换言之，在诸子学出现之前应该已经有与“诗言志”近似的说法了。其二、记载春秋史实的《左传》、《国语》等典籍载有大量“赋诗言志”的实例。诸侯君主、卿大夫在交接聘问之际，常常会赋诗，以表达或感谢、或赞扬、或批评、或警告、或祈求之类的意见。他们自己称这种行为为“诗以言志”。⑩因此，春秋时期的“诗以言志”或“赋诗言志”之说，就是上引战国时期诸子们关于“诗”与“志”关系的各种说法的共同的思想资源。其三、“诗”在王官学中占据重要位置，是礼乐文化系统之重要组成部分，因此也是儒家思想的主要来源之一。儒家在传授、整理、传注“六艺”之时，往往要对其各自的功能予以概括，例如“乐合同，礼别异”、“《书》言是，其事也”之类。“诗言志”也正是这样一种概括。儒家思想家对《诗》的这种概括一方面包含着他们对此前人们关于《诗》的观点的继承，一方面也包含着他们对《诗》的独特理解与价值赋予。
由以上分析我们可以得出这样一个结论：作为王官学之一的“诗”曾经是礼乐文化系统的重要组成部分，后来通过贵族教育渐渐成为贵族子弟必备的文化修养，人人都烂熟于心，因此至迟在春秋时期，“诗”就脱离开典礼仪式而演变为一种贵族之间的特殊言说方式，于是出现“赋诗言志”的普遍现象，在此基础上产生出“诗以言志”这样的概括。由于春秋时期虽然西周建立的礼乐制度遭到很大程度的破坏，但社会制度依然是贵族等级制，主流社会文化则是受到破坏的礼乐文化，因而此时关于“诗”的理解依然是属于王官之学范畴。到了春秋之末乃至战国时期，诸子学发展起来，诸子秉承春秋贵族们关于“诗”的使用和理解这种文化惯习，依然把“诗”与“志”相联系，然而此时那种有教养的贵族阶层已经瓦解，代之而起的是有本事而无教养的新兴的官僚阶层，于是春秋时期的那种温文尔雅的“赋诗言志”行为也就成为历史。由于缺少了现实的参照，“诗以言志”之说的涵义就渐渐发生了变化：原本那种指通过“赋诗”表达“意见”的涵义渐渐隐匿不见了，“诗”与“志”都在一般的意义上被使用了，于是某位儒家思想家，在整理《尚书》时，就把“诗言志”之说加入到根据传说或支离破碎的古代文献而编成的《尧典》之中。从“诗以言志”到“诗言志”，这个命题由对一种现象的特指，变为一般性的诗学命题，这里也昭示着贵族时代的王官之学向产生于“礼崩乐坏”时期的诸子之学的转变轨迹。作为这一转变过程，孔子的“诗亡隐志”以及其他相关于诗的观点，可以说是一个“中介”或者“过渡”。
孔子的“诗亡隐志”之说见于前些年刚刚整理出来的上海博物馆馆藏楚竹书之《孔子诗论》。其中“隐”字之释文诸家多有出入，今从李学勤先生之说。(11)其完整的句子为：“孔子曰：‘诗亡隐志，乐亡隐情，文亡隐意’。”我们知道，正如“诗”与“志”一样，以“乐”与“情”、“文”与“意”相连属乃是从王官学到诸子学普遍存在的现象。这里的关键是如何理解孔子心目中的“诗”与“志”之关系。联系孔子在《论语》中的相关论述，我们以为，在这个问题上，孔子恰好是从王官学到诸子学转换的中介。何以见得呢？请看《论语》的记载：
……鲤趋而过庭。曰：“学诗乎？”对曰：“未也。”“不学诗，无以言。”鲤退而学诗。他日又独立，鲤趋而过庭。曰：“学礼乎？”对曰：“未也。”“不学礼，无以立。”鲤退而学礼。(《季氏》)
子曰：“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”(《子路》)
从孔子的话中可以看出，在他心目中，“诗”的基本功能是用来交流的。所谓“无以言”，所谓“专对”都是在“赋诗言志”的意义上说的。盖孔子去古未远，对贵族们的文采风流有所见，有所闻，并心向往之，故而要求弟子们学诗，以掌握贵族式的特殊交流方式。实际上根据《左传》、《国语》等史籍记载，到了孔子生活的春秋之末，“赋诗言志”的事情虽然已经很少有了，但毕竟还存在着，(12)故而孔子要求子弟们学诗以获得“专对”能力，也还算是有现实的基础。然而，诗的其他功能似乎更加受到孔子重视，其云：
小子何莫学夫《诗》？《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识鸟兽草木之名。(《阳货》)
兴于《诗》，立于礼，成于乐。(《泰伯》)
“兴观群怨”之谓显然已经不是“赋诗言志”所能包容的。这里所强调的已经不是诗歌的“专对”功能，而是其对于个人修养与个人情感表达的意义。换言之，在孔子这里，诗歌开始具有个体心性价值，被当做人格自我改造、提升的方式来理解了。其他如“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”(《八佾》)说、“《诗》三百，一言以蔽之曰：思无邪。”(《为政》)之说，都是在个体道德角度讲的。这说明，对于以孔子为代表的士人阶层来说，作为西周文化遗存的《诗》已经被赋予新的意义与价值，而不再是贵族阶层的标志性文化符号。此后孟子之以“诵诗”为“尚友”之途径、荀子以及汉代经生之以《诗》为圣人志向之表达等见解，均为孔子思想之发展。因此，从古代文论发展、演变的角度看，孔子是从王官学向诸子学转变的“中介”与过渡。在孔子身上交汇着周代贵族与战国士大夫双重精神。
在王官学语境中，诗歌、音乐、舞蹈艺术形式以及各种仪式、器物等文化符号是对秩序与集体精神的肯定与张扬，个人情感、个体精神在这里是被压制与遮蔽的。相比之下，在诸子学语境中，个人情感与个体精神得到一定程度的彰显。孟子说：“故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”(《孟子·万章上》)按照孟子的意思，“说诗”的根本目的在于把握到诗人所欲表达的情感与意念，即“志”。这里的“志”与春秋“赋诗言志”之“志”显然有着迥然不同的含义。在孟子这里，“志”是个人之情志，近于汉儒“在心为志，发言为诗。情动于中而行于言”(《毛诗序》)之谓。换言之，在孟子看来，每首诗都有一个作为个体的“作者”在那里，因此就包含着个体精神与情感。后世之人学古人之诗，目的是为了“尚友”，即与古人交朋友，向古人学习做人的道理，故而关键就在于了解诗人的个体精神与情感，借助诗的中介，达到今人与古人精神世界的沟通与交流。而春秋贵族的“赋诗言志”之“志”则并非个人之情志，而经常是指某种政治性的观点、意见、评价、希望等，其背后隐含不是“个体主体”，而是“集体主体”。“诗”在贵族阶层心目中并不是个体精神与情感的体现，而是一套特殊的语言表达方式，是贵族教养的表现，是公共话语，这里丝毫没有个体性、私人性存在的空间。
老庄之徒基于其否定文化话语建构的整体思想倾向，对诗文鲜有论及，然则从其只言片语中亦可窥见诸子学特点之一斑。《庄子》云：
世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声，果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！(《天道》)
这里阐述了“书”、“语”、“意”、“言”以及“不可以言传”者之间的关系。首先，庄子认为被书写下来的东西是语言，语言之所以值得书写是因为它表达了人的意念或意见，这就意味着，庄子是把书写，当然包括诗歌的书写，理解为人的意念或意见的表达，而不是某种程式化、仪式化的文化符号，这显然是诸子学语境的言说，而非贵族话语。其次，庄子认为人的意念或意见亦非书写之最终根据，它的背后还隐含着更加深层的根据，而这个根据是不可以用语言来表达的。我们当然有充分的理由把这个“不可以言传”之物理解为“道”。这个在老庄语境中“维恍维惚”、“维惚维恍”的“道”在中国古代哲学史、思想史、政治文化史上具有极为重要的地位，在中国古代文论史上也有着深远影响。完全可以说，离开了“道”，中国传统文化学术将完全是另外一个样子。老庄标举这个形而上的“道”作为天地宇宙与人世间万事万物之本根、一切价值之本源，对中国文化是莫大的贡献，同时也是诸子学根本特征之一。这主要表现在下列方面：其一、如果说“礼乐”或者“文”是以王官之学为代表的贵族文化的标志性符号，那么“道”就是以诸子学为代表的士人文化的标志性符号。其二、在王官之学的话语系统中，“天”、“上帝”、“神明”、“天命”等具有至高无上的、神圣的性质，它们构成了现实周王朝贵族等级秩序的最终合法性依据。在诸子学的话语系统中，“道”取代了“天”、“天命”、“上帝”、“神”的地位，(13)成为诸子话语系统的最终价值依据。其三、“道”的提出有其重要的现实需求，这种需求是来自于“通过话语建构来实现改造社会之目的”的诸子学之普遍政治策略。诸子之学都是“纸上谈兵”，都是试图先建构完备的、具有吸引力的话语系统，再进而使之落实为现实的价值秩序。诸子百家在根本上无非是一个个美妙的社会理想蓝图，都是针对混乱不堪的现实社会状况立言的。因此，“道”的确具有明显的乌托邦色彩，本质上是对战乱频仍、价值失范的现实社会的批判与超越。
“道”被诸子打造为一切存在、一切价值的最终根据与本源，于是如何“体道”，即接近、了解、守护、把握这个“道”便成为诸子学之最高学术追求。老子说：“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。”(《老子·三十七章》)孔子说：“朝闻道，夕死可矣！”(《论语·里仁》)庄子说：“夫体道者，天下之君子所系焉。”(《庄子·外篇·知北游》)孟子说：“得道者多助，失道者寡助。”(《孟子·公孙丑下》)这里所谓“守”、“闻”、“体”、“得”都是把握“道”的方式。先秦诸子正是在思考如何把握“道”的方法、路径的过程中确定了中国古代学术文化的基本特征，同时也就确定了中国古代文论的基本特征。这种运思方式的本质就是“自得”，(14)也就是自行进入到“道”之中，使自身精神成为“道”之状态。这种“自得”既是中国古代哲学的基本运思方式，也是古代文论的基本运思方式。何以见得呢？
中国古代文论与西方文论之根本差异不在于价值观的不同，系统、体系之有无以及关注点之别，而在于运思方式之迥异。盖西方文论自柏拉图、亚里士多德始，就建立起比较成熟的“对象性思维”的运思模式，把所谈论的文学(史诗、悲剧、抒情诗等)视为一种客观存在物，在主客体二元对立的认知框架下，运用以归纳和推理为基本方式的逻辑思维对对象进行分析，做出判断，得出结论。中国古代文论则大异于是。在“体道”、“自得”的运思方式影响下，古代文论从来就不把所言说之物视为“对象化”的客观存在，而是当做自身有待进入的境界或状态。在言说过程中总是把自身置于其中，成为“参与者”而非“看客”。例如，陆机对诗文创作的描述与其说是总结、概括一般的创作规律，毋宁说是在谈论自己的创作体验；刘勰对“风骨”、“神思”的论述也无疑是个人感受与体会的升华。在古代文论的言说中处处有个“我”在那里。读者阅读古代文论的文字也不是要得到这些文字所给出的客观知识，而是根据其所描绘的情境使自身进入其中，在心中产生近似于文论作者在写作时所具有的精神状态。这有些近似于禅家所谓“以心传心”——不执着于概念的清晰、定义的确切、论证的严密、结论的明确，而是使读者进入到一种情境之中，从而完全领会、体悟到作者所欲传达的意指。所谓“不着一字，尽得风流”(司空图)、“但见性情，不睹文字”(皎然)、“妙悟”(严羽)云云，都是这个意思。
由此观之，诸子学之于后世中国古代文论发展的影响是决定性的，不仅规定了其价值取向，而且确定了其思考方式。从王官之学到诸子之学是中国古代文化思想演变史上的一大转折点，同时也是中国古代文论发展史上一大转折点，后来古代文论的发展演变的历史以及基本特征、基本观点都可以从这次转折中寻觅到源头。
注释；
①劳思光：《新编中国哲学史》第一卷，广西师范大学出版社，2005年，第49页。
②韦政通：《中国思想史》上卷，上海书店出版社，2003年，第24页。
③这一点有些像拉丁语之于欧洲中世纪的贵族与教士阶层、法语之于19世纪的俄国贵族、英语之于20世纪前半期的中国的上流社会一样，是一种特殊的交流方式，这种与众不同的言说方式确证着贵族身份的特殊性。
④章学诚著、仓修良编：《文史通义新编·诗教上》，上海古籍出版社，1993年，第21页。
⑤近人罗根泽先生尝撰：《战国前无私家著作说》一文，既考证战国前无私家书之实，复阐述战国前无私家著述之原因，洋洋洒洒，足堪参考。见《罗根泽说诸子》，上海古籍出版社,2001年，第17-76页。
⑥章学诚著、仓修良编：《文史通义新编·诗教上》，上海古籍出版社，1993年，第25页。
⑦“意识形态”与“乌托邦”都是涵义复杂、歧义迭出的概念，我们这里所说的“官方意识形态”是指已经获得政权的统治者和既得利益集团为了使自己的统治与特权获得合法性并得到巩固和不断强化而制造出来观念系统，具体到西周至春秋时期，就是周代贵族创制的礼乐文化系统。“乌托邦”一般是指由那些对社会现实强烈不满的社会阶层或个人提出来的具有否定性与批判性的思想观念，一般都会描绘一个想象中的美好社会蓝图。具体到战国时期，就是指儒、道、墨等诸子思想体系。
⑧“传统理论”、“批评理论”之说是德国法兰克福学派早期重要人物麦克斯·霍克海默于上个世纪三十年代提出的。“传统理论”是指从一定社会关系中产生出来，借助于继承下来的概念和评价标准，对现实社会秩序起着肯定的、巩固作用的话语系统；批评理论则相反，是产生于一定社会关系，但却对这种社会关系持批判的、否定的态度，它是指向未来的。“传统理论”有近于我们说的意识形态，“批判理论”有近于我们所说的乌托邦。参见霍克海默著《批判理论》一书。重庆出版社，1989年，第181-238页。
⑨这个“民间”未必就是真正的下层社会，根据多年来《诗经》学研究成果，那些被视为民歌民谣的作品很可能是“国人”——生活在都城中的下层贵族和自由民——所为，不是真正意义上的民歌、民谣。
⑩《左传·襄公二十七年》：“卒享，文子告叔向曰：‘伯有将为戮矣！诗以言志，志诬其上，而公怨之，以为宾荣，其能久乎？幸而后亡。”
(11)李学勤：《〈诗论〉的题材和作者》，见《上博馆藏楚竹书研究》，上海书店出版社,2002年，第52页。
(12)在《左传》中，最后一次关于“赋诗”的记载大约是昭公十六年(前525年)的事情，其时孔子已经26岁。
(13)在儒家话语系统中，往往混杂了大量贵族文化因子，因此诸如“天”、“天命”之类的词语也常常被使用，在儒家这里，它们其实就是“道”的别名。
(14)《孟子·离娄下》：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。”朱熹注云：“言君子务于深造而必以其道者，欲其有所持循，以俟夫默识心通，自然而得之于己也。自得于己，则所以处之者安固而不摇；处之安固，则所借者深远而无尽；所借者深，则日用之闲取之至近，无所往而不值其所资之本也。”可知“自得”即是自然而得，自己而得，非由外铄。换言之，就是通过自我提升而使自己达于道之境界。
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