环境伦理与“自然主义谬误”问题，本文主要内容关键词为：自然主义论文,谬误论文,伦理论文,环境论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B82—058文献标识码：A文章编号：1000—5242(2007)03—0071—05
我们知道，环境伦理思想在它最初的创始人那里是被作为一种完全不同于传统的人际伦理和社会伦理的新型伦理而构想出来的。正如环境伦理的主要创始人奥尔多·利奥波德(Aldo Leopold)在他的“土地伦理”中指出的那样：我们迄今还没有一种用来处理人与土地以及与土地上的动植物之间关系的伦理观；而人类把伦理延伸到土地，是人类伦理发展的第三个阶段，这已成为进化上的一种可能性。他明确地指出了土地伦理观是一种社会进化的产物，土地伦理的进化既是一个意识的过程，也是一个情感发展的过程；发展这样一种土地伦理观，就是要把人类在土地共同体中的“征服者”的形象，改变成为这个共同体中的“普通一员和公民”。[1] 38—46
然而，环境伦理的这种诉求，从它产生的那一刻起，就不可避免地遭遇到了一个“自然主义谬误”的问题。可以说，在今天无论是主张或赞同这种新型伦理的环境哲学家们，还是反对者们，几乎都认为“自然主义谬误”问题是这种新型的环境伦理一个无法回避的重大问题。例如，我们可以从美国哲学家罗尔斯顿(H.Rolston)的研究中，再清楚不过地看到由这个问题所带来的纠缠。为了论证环境伦理的合理性，罗尔斯顿在他的著述中，可以说是不得不多次地或不厌其烦地提到“自然主义的谬误”问题，这个问题就如同幽灵一样，一直徘徊在环境哲学家们的思想天空中，横亘在他们的前进道路上。而反对者们也把“自然主义谬误”这个问题作为一个十分重要的武器，来攻击这种新型的伦理思想，他们认为试图把人类的道德推广到自然中去的这种伦理观念是缺乏理论根据的，犯了从“是”中推导出“应当”的逻辑错误。
这个所谓的“自然主义谬误”问题，对于环境伦理真的构成了一个不可逾越的障碍吗？我认为这个问题不像人们所想像的那样严重。因此，在本文中我将论证两点，以表明“自然主义谬误”这个问题对于环境伦理学或环境哲学而言，并不构成一个实质性的障碍，它是完全可以克服的：第一，人们对摩尔(G.E.Moore)的“自然主义谬误”问题在理解上存在着一个误读，摩尔的“善”不是一个“最后的术语”；第二，即使存在一个“自然主义谬误”问题，只要我们改变论证的思维方式，环境伦理学也就可以轻而易举地消解该问题带来的影响，从而使之成为一个多余的问题。
所谓“自然主义谬误”问题，是英国哲学家摩尔在他1903年出版的《伦理学原理》一书中提出来的。在这本书中，摩尔向人们明确地传达的一个主要思想就是：“善”是不可定义的，因为“善”本身是单纯的。正如摩尔所说：“善的就是善的”[2] 12，“‘善的’是没有定义的，因为它是单纯的，并没有若干部分。它是那些本身不能下定义的无数思想对象之一，因为这些对象是最后的术语，无论什么能下定义的，都必须参照它们来下定义。”[2] 16因此，在摩尔的思想中，那些凡是企图给“善”下定义的做法都是错误的，也就是说，摩尔把那些给他所宣称的不可定义的“善”下定义的企图都称之为“自然主义的谬误”。
在摩尔那里，“自然主义谬误”包括“自然主义的”和“形而上学的”两类情况，两者的区别在于：前者试图以某个自然客体作为对象来定义“善”；后者则是试图以形而上学的对象来定义“善”。这可以从摩尔的具体表述中清楚地看到，摩尔说：“自然主义谬误往往暗指：当我们想到‘这是善的’时，我们所想到的无非是：所讨论的事物跟某一别的事物有着一确定的关系。可是，参照来给善下定义的一定事物可能是我称之为自然客体——其实存公认是一经验对象的某事物——的东西，也可能是一个仅仅被推想实存于一个超感觉的实在的世界之中的客体……第二类型的各种理论可以确切地叫做‘形而上学的’理论……。”[2] 45“那些由于假定善能参照一自然客体来下定义而获得广泛流传的理论；这就是我用‘自然主义伦理学’一名……所代表的那些理论。应当注意，我参照来给‘形而上学的伦理学’下定义的那种谬误是同一类的；我无非是也把它叫做自然主义谬误。”[2] 46由此我们可以做出判断，摩尔想要告诉我们的无非是：“善”无论如何都是不可定义的，只要给“善”下定义就是错误的。
在对摩尔的“自然主义谬误”的理解上，我赞同英国哲学家M.沃诺克(Mary Warnock)的说法。沃诺克指出，摩尔的目的就在于强调“无论怎样试图给‘善’下定义都是错误的，试图用自然对象给善下定义尤其错误。……但是，重要的是应当注意到，这种错误就在于试图下定义，而不是特别地在于用自然对象给所谓的非自然对象下定义。”[3] 7“给不可定义的‘善’下定义是错误的，其次才是，用一个自然对象给一个非自然对象下定义是错误的。”[3] 7沃诺克还特别指出了人们对摩尔所说的“自然主义谬误”的误解。沃诺克说，人们不仅常常以为摩尔的兴趣似乎只是在于“为揭露逻辑错误而揭露逻辑错误”，而且还在于“似乎这种错误的性质只不过是把一个自然对象与一个非自然对象相混淆，用前者给后者下定义。”[3] 7—8
根据沃诺克所说的人们对摩尔的“自然主义谬误”存在着误解这样一种观点，我们可以说，罗尔斯顿在他为环境伦理的思想提供合理性的证明过程中，对“自然主义谬误”问题的担心便是没有必要的；同时，直到今天那些主要以“自然主义谬误”问题作为反对环境伦理之根据的人们，也同样找错了他们反对的武器。因为，摩尔强调的仅仅是“善”是不可定义的，至于用什么事物或通过什么途径来定义“善”则是一个次要的问题。换言之，问题并不在于用什么来定义“善”，而是在于“善”是不可定义的。其实，对环境伦理学真正构成影响的、成为研究障碍的关键问题，恰恰是摩尔为伦理学所规定的“善”是不可定义的这个原则。在这个意义上讲，我们要想在环境伦理学的研究中彻底清除“自然主义谬误”的影响，就必须在“善”是不可定义的这种说法本身上寻求问题的突破，而不是纠缠于用什么事物定义“善”。
那么，摩尔所说的这个不可定义的“善”是否能够成立呢？关于这种说法，早在70多年前德国哲学家和物理学家莫里茨·石里克(Moritz Schlick)就给出了有力的批评。石里克在他1930年出版的《伦理学问题》一书中明确地指出：“借口‘善’这个词的含义是最简单的，不可分析的，因此要给它下定义或陈述它的特点是不可能的，以此来逃避这种努力，这是很危险的。这里倒不是要求给出善这个词的最严格的意义，而是要说明我们怎样捕捉这个概念的内容，说明为了获得关于它的内容的直接经验或特征，我们必须做些什么才行……对伦理学来说，即使它的基本概念是‘不可定义的’，我们也必定能够准确地说明适合使用善这个词时的情形。用这种方法，每个词的意义都是可以说明白的。否则(世界上)就根本不存在意义。”[4] 9我认为，石里克的这个批评是中肯的。
此外，关于摩尔的“善”，我的一个质疑是，“善”是否真的像摩尔所宣称的那样，是一个“最后的术语”，因而是不可定义的。如果按照摩尔的说法，“善”是一个最后的术语，无论什么都必须参照它来下定义，那么，这就意味着“善”必然是没有来源的。如果摩尔的这个判断是正确的，我们自然不能去追问“善是什么”这个问题了。但是，“善”真是像摩尔所说是一个最后的术语吗？在我看来，这种说法是不成立的。因为，我们绝大多数的人，在通常的意义上都能够明白或理解这个“善”的意思是什么，而不是相反。不仅如此，尤其是在我们说到这个“善”的时候，我们决不会把它看成是一个与人作为人的属性绝对无关的事情，因为，我们知道，这个“善”不仅是构成人的属性之一，而且还是构成人作为人的一个最根本的和最重要的属性。
我们能够否定这样一个判断吗？如果我们不能否定这一判断，那么，我们就不得不或者必须承认这个“善”一定是有它的来源的。这也就是说，只要“善”是构成了我们作为人的一个属性，那么，我们对这个“善”的认识就可以由此追溯到对人的认识那里去，我认为这样的逻辑推论是没有什么问题的。进一步讲，只要这是成立的，我们对这个“善”的认识就不再存在任何问题了，因此，这个“善”是不是可以定义的，或真的像摩尔所说的那样，是不可定义的，已不再是一个重要的问题。因为，它作为人的属性的一部分，一并归属于人进而归属于人的自我认识的范畴，由此，“善”便处在一个可描述的或可陈述的范围之内了。
我在这里之所以要对摩尔所说的这个“善”提出这样一个疑问，其根本原因就在于：如果我们对一事物不能就它“为什么有”这个问题做出明确和肯定的回答，我们也就无法对它的本质有所洞察，当然，也就更谈不上我们已经占有了它的本质。从这个意义上讲，我们就不能说，我们已经充分理解了它，同样在这个意义上看，摩尔的这个“善”实际上掩盖了他对理解一事物时必须追问其“为什么有”这一至关重要问题的不了解。在这个问题上，我们即使退一步，按照摩尔的逻辑看，他的“善”是一个“最后的术语”的断言，也并没有使“善”真正退回到它的最后的位置上。只要这个“善”还没有真正退回到它的最后的位置上，摩尔就不能得到“善”是不可定义的判断。
由上所述，我在这里不得不说，摩尔关于“善”的伦理学，实质上是一个武断的伦理学。在环境哲学或环境伦理学的研究中，我们要想对自己有一个完整的认识，尤其是对“道德”有一个完整的和深刻的认识，我认为我们就必须消除来自摩尔的这个“善”的伦理学在其中的影响。在此，我所以要强调这一点，其特别意义就在于，我们要努力避免使环境哲学或环境伦理学在其对道德扩展的研究过程中，出现滑落到规范伦理学那里去的危险。我这样说的意思，并不是要号召人们反对规范伦理学，也不是说不能有规范伦理学，而是说，伦理学必须首先是一种真正的科学意义上的伦理学，也即它必须首先是属于对自我认识或自我求真活动的一部分，只有满足了这个前提条件，规范伦理学才能够真正获得其存在的合理性。一个能够有效地普遍施行之的规范伦理学，首先取决于科学意义上的伦理学对道德的认识的深入程度，正如我们在自然中的行动那样，我们的行动的有效性总是建立在我们对自然事物的秩序或规律的把握的基础之上的。没有对自然规律的尽可能的充分认识，我们的行动总是会不可避免地遭到最终失败的命运。
如果我们无视这一关系，今天的环境哲学家或环境伦理学家们或许真的就会变成石里克所说的“道德说教者”了。石里克告诉我们：“伦理学家在从事理论问题研究时一定不要忘记，他对他的研究对象，除了纯粹的认知方面的兴趣外，还有纯粹的人情方面的兴趣。因为对他来说，再没有比从一个伦理学家变成一个道德说教者，从一个研究人员变成一个布道者更大的危险了。对于一个思想家来说，当他进行哲学研究时，再没有什么比求真更令他兴奋，这才是对的。”[4] 4—5石里克还说：“瞥一眼各时期的伦理学体系便可知道，这个意见是何等重要：在那些本适合提出科学根据的地方，我们却发现作者在一贯地诉诸读者的情感和德行，几乎无一例外。”[4] 5把对“道德”的或“善”的研究彻底地从规范的伦理学中解放出来，使之真正成为科学的一部分，这是今天的环境哲学家或环境伦理学家们的一个十分重要的任务，甚至可以说，这是他们的一个首要的哲学任务。
事实上，关于人的自我认识的问题，早已在我们的一个可经验的范围之内了。正如我们已经看到的那样，在自然科学的部门中，还有在我们已建立起来的整个的社会科学部门中，我们可以十分清楚地看到，我们对自己的研究，就像在自然科学中科学家们所做的那样，我们也已经把自己像对自然的分门别类一样而分解掉了，尽管直到今天这个社会科学部门的研究状况，除了极少数的几个领域外，大多数还远没有达到自然科学部门中的那种严密性和精确性的程度，或者说，还远没有在整体上达到自然科学那样的成熟状态，也即还远没有表现出像自然科学那样的一种实质性的知识进步或增长的情形。但是，尽管有如此之多的不能使我们满意的情形，这也不足以让我们丧失持续向前探索的信心。因为，我们毕竟在自我认识的问题上，迈出了重要的一步，也即我们把自己在整体上已置于一个可描述的或可经验的范围之内了。这难道不是一个巨大的进步吗？
对于环境伦理学而言，突破摩尔的“善”的教条是一个必需的事情。以道德或善为对象的伦理学，能否作为关于人的科学的一部分呢？或者说，伦理学是否首先必须作为一门那种通常意义上的科学而存在呢？我认为在这个问题上，不应存在任何障碍。道德或者善，作为人的一种行为，毫无疑问处在可描述的或可经验的范围之内；道德或者善，相对于人的其他行为，并不表现出更多的特殊性或本质上的差异，因而，我们完全可以通过我们的认识为其建立起一个包括“善”在内的“陈述系统”，它属于我们关于自身知识的一部分。
在环境伦理学的研究中即使存在一个“自然主义谬误”问题，我们也可以通过改变论证的思维方式将其轻而易举地消除掉。
对于产生于当代西方的环境伦理学而言，遭遇摩尔的“自然主义谬误”问题，可以说是一个不可避免的结果。我认为这种不可避免性主要是根源于西方哲学的一个根深蒂固的看待事物的思维方式。这就是哲学家们在对社会及社会秩序的理解和构造问题上，总是建立在对自然及自然秩序的理解和构造的基础上而实现的；没有对自然及自然秩序的理解，也就不可能实现对人的社会及社会秩序的真正理解。正如西方哲学的历史所呈现出来的那样，它的自然哲学研究，相对于道德哲学的研究，直到今天一直占据着主流的地位，而且，道德哲学的研究总是随着自然哲学研究的变化而变化，也即每当自然哲学中表现出新的进展时，总会引起道德哲学出现一个类似的反应。[5] 5—6
进一步讲，在这样一种关系中，人们更希望在他们所得到的关于自然的“陈述系统”(是)和关于社会的“评价系统”(应该)之间建立起一种理性的或逻辑的关联性。可是，这种努力在英国哲学家休谟(David Hume)那里遭到了一个致命性的质疑和批判。休谟在他的《人性论》一书中明确地反对那种认为道德只是对于理性的符合的主张。他认为道德上的善与恶的区别并不是理性的产物。他说：“理性的作用在于发现真或伪。真或伪在于对观念的实在关系或对实际存在和事实的符合或不符合。因此，凡不能有这种符合或不符合关系的东西，也都不能成为真的或伪的，并且永不能成为我们理性的对象。但是显而易见，我们的情感、意志和行为是不能有那种符合或不符合关系的；它们是原始的事实或实在，本身圆满自足，并不参照其他的情感、意志和行为。因此，它们就不可能被断定为真的或伪的，违反理性或符合于理性。”[6] 498因此，“总起来说，道德上的善恶的区别不可能是由理性造成的；因为那种区别对我们的行为有一种影响，而理性单独是不能发生那种影响的。理性和判断由于推动或指导一种情感，确是能够成为一种行为的间接原因；不过我们不会妄说，这一类判断的真伪会伴有德或恶。至于由我们的行为所引起的他人的那些判断，它们更不能对构成它们原因的那些行为给予那些道德的性质。”[6] 502—503
特别是休谟发现了在“是”与“应该”之间不存在逻辑通道的事实，并告诫人们要注意这种逻辑上的错误。他说：“在我所遇到的每一个道德学体系中，我一向注意到，作者在一个时期中是照平常的推理方式进行的，确定了上帝的存在，或是对人事作了一番议论；可是突然之间，我却大吃一惊地发现，我所遇到的不再是命题中通常的‘是’与‘不是’等联系词，而是没有一个命题不是由一个‘应该’或一个‘不应该’联系起来的。这个变化虽是不知不觉的，却是有极其重大的关系的。因为这个应该或不应该既然表示一种新的关系或肯定，所以就必须加以论述和说明；同时对于这种似乎完全不可思议的事情，即这个新关系如何能由完全不同的另外一些关系推出来的，也应当举出理由加以说明。不过作者们通常既然不是这样谨慎从事，所以我倒想向读者们建议要留神提防；而且我相信，这样一点点的注意就会推翻一切通俗的道德学体系，并使我们看到，恶和德的区别不是单单建立在对象的关系上，也不是被理性所察知的。”[6] 509—510正是在这样一个哲学背景下，我们可以看到，当罗尔斯顿开始思考自然或自然有独立于人的价值的时候他所遇到的问题。他告诉我们：“我的老师都说我完全错了。逻辑学开宗明义讲的就是自然主义谬误。人们被告知：从对自然的描述性的前提推不出价值论的或伦理学的结论。”[7] 代序言
那么，在环境伦理的研究中，我们是否有可能从根本上真正避免休谟的“是”与“应当”之间没有逻辑通道的问题呢？或者说避免摩尔的“自然主义谬误”问题呢？我认为这种可能性是存在的。这种可能性的关键就在于，我们需要调整我们思考环境伦理的逻辑起点，改变我们的思维方式。在环境伦理的研究中，可供选择的逻辑起点有两个：一个是从自然出发，也即从自然的“是”推出“应当”；另一个是从人出发，也即从人的本质规定性中推出人对自然在道德上的义务。这后一种思维方式直到今天，在环境伦理的研究中并没有受到研究者的注意。
所谓以人作为我们论证环境伦理的合理性的逻辑起点，就是要求我们把自己作为一个类的概念，通过类的存在特征而推出人对自然的伦理关系。而人作为类存在，或者说作为一个物种，是什么特征将人与其他的生物种区别开来的呢？关于这一问题，我认为我们完全可以从达尔文的研究中得到重要的启示。达尔文在他的《人类的由来及性选择》这一十分重要的著作中，通过对人与动物在心理能力方面的一个全面详细的比较后，得出了人是一个“道德的生物”这一重要的结论。达尔文告诉我们，人类和高等动物之间在心理许多方面仅仅表现为一种程度上的差异，但是在道德能力方面的差异却是种类上的：“道德观念在人类和低于人类的动物之间，也许提供了一个最好的和最高级的界限”。[8] 153尽管达尔文在这里作判断时谨慎地使用了“也许”一词，但我认为这并不妨碍我们对自己作为一个类存在的本质特征的判断。可以说，达尔文正是通过自然史的研究发现了人和动物在道德上所呈现出的这一重大区别的事实，才促使他把人类视为一种有道德的生物。达尔文指出：“所谓有道德的生物乃是这样一种生物，它能对过去的和未来的行为或动机进行比较，而且能赞成哪些或反对哪些。我们没有理由来假定任何低于人类的动物具有这种能力……但是，毫无疑问只有人类才能被纳入有道德的生物的地位，在人类的场合中某一类行为，不论是经过同相反动机的斗争后而深思熟虑地完成的，还是出于本能的冲动，或者是由于缓慢获得的习性的效果，都可称为道德的。”[8] 135—136
从比较的观点看，人所以是一个有道德的生物，就在于人能够把自己的道德关怀向外渐进地扩展，而这种扩展并不因道德关怀的对象是否是人而发生变化，在达尔文看来，只有我们人类才真正做到了这一点。达尔文指出，动物所以不是有道德的动物，根本原因就在于它们不能把其同情扩大到所有的同类当中：“在所有动物中，同情是专门指向同群的诸成员的，所以是指向相识的以及多少相爱的诸成员的。而不是指向同一物种的所有个体。”[8] 129而人类却能够把自己的同情心扩展到更大的范围之内，“以至扩大到一切种族的人、低能儿、残废人以及社会上其他无用的人，最终扩大到低于人类的动物”。[8] 151对于这种本质上的差异，达尔文自信地说，假如类人猿能思考，“他们大概要坚决主张，他们乐于以许多方式去帮助同群的伙伴，为了伙伴不惜冒生命的危险，并且对孤儿给予照顾；但他们将被迫承认，对所有生物的无私之爱——人类的最高尚品质，却完全超出其理解力之外。”[8] 153
这样，达尔文的关于人是一个“道德的生物”这个判断，就从自然史的角度构成了我们的本质之规定。可以说，达尔文的进化论研究，一方面使我们看清了自己在自然史方面同所有生物之间的同一性，另一方面，又使我们看到我们自己是如何从这种同一性当中脱颖而出的。我们之所以具有了特殊性，就在于我们突破了一般动物的本能的藩篱，成为一种有道德的生物。如果说人相对于其他生物，确是一种有着某种独一无二的高贵品质的生物，那么，这种高贵性就恰恰表现在我们终于有了成为一个道德物种的可能性。[9] 那么，我们在自然进化中所获得的这一品质，对于我们具有什么样的意义呢？
首先，人作为一个道德物种的意义在于，这种生成于人类中的道德不仅存在于人与人之间，而且更重要的是它要指向自然以及自然中的非人类生命，也即只有当这种道德由人扩展到人之外的时候，人作为一个真正意义上的道德物种才是成立的。[10] 这意味着，在人对待自然或自然生命的问题上，我们人类由此便获得了一个普遍的伦理向度，人对自然必然要承担起与他作为一个道德的生物之地位相应的责任和义务，否则，就是徒有虚名。其次，人作为一个道德的生物，他的道德关怀的扩展，乃是一个主动的或自觉的行为，也就是说，在地球自然界中，没有什么力量能够迫使我们必须这样做，更不会有什么其他的生物种强迫我们这样做。在这个意义上说，是由于我们人类发现了自己是这样的一种特殊的生命存在形式，因而，我们要求自己在与自然的相互作用的过程中应以一种符合“道德的生物”的方式去思想和行动，使道德成为引导和规范我们的生存实践活动的一个最基本的准则。最后，人作为一个道德的生物，他不会以自然作用于自己的方式而去对待自然，这就是说，无论如何，人都是以道德的方式来对待自然的。人为了自己的生存而去剥夺自然生命也必然是以道德的方式进行的，就像我们在自己的社会生活中所作的那样，我们决不会以恶人的方式去对待恶人，当我们必须剥夺那些恶人的生命的时候，我们也一定是以道德的方式而非残忍的方式去终结恶人的生命的。在这里两者之间的区别，仅在于对象的不同而已。
综上所述，我认为，只要我们实现了在环境伦理的合理性论证过程中的逻辑起点的转换，我们就可以避开那个“自然主义谬误”问题的纠缠；同时，我们也可以发现，正是由于这样一个逻辑起点的转换，“自然主义谬误”问题事实上已成为一个多余的问题了。