阿尔都塞：消解自我(主体)的马克思——对西方主体性哲学的批判，本文主要内容关键词为：马克思论文,主体性论文,阿尔论文,主体论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、马克思哲学是主体性哲学吗?
在学术界，有一种关涉着对马克思哲学性质判断的观点，我们深信自发地已经熟悉了 。它宣称，“是否承认人的主体性地位是‘新唯物主义’与旧唯物主义相区别的一个重 要标志。”“尽管马克思批判过抽象的人道主义、纯粹的‘我’，但这并不能证明人性 、个人等范畴在马克思那里是无足轻重的。问题恰恰相反，马克思提出了自己的人性、 人的本质、个人等范畴，并把它们贯彻到主体性范畴中去。马克思认为，历史‘也是个 人本身力量发展的历史’，整个历史也无非是人类本性的不断改变而已”。正是在这些 意义上，可以把马克思主义哲学归结为“从主体出发”或“从‘我’出发”，“按人的 发展来改变世界”的哲学。这也就是说，人类对世界的把握是以“地球为中心”，以“ 人类为中心”的，是从人的内在尺度出发的对物的把握。企图离开这一出发点，而从无 中心、无人类的角度来描述世界，“在实践中是做不到的，在理论上则是历史的倒退” (参见肖前等主编：《实践唯物主义研究》，中国人民大学出版社1996年版，第221～23 1页)
可以认为，上述观点就其本身而言并不新颖。比如，法兰克福学派的社会批判理论以 之为据的，就是西方历史上的人道主义、个体自由、幸福、理性等等基本准则。甚至， 可以更一般地说，随便那一种社会批判理论，总是植根于具体的社会状态来表达人性的 理想追求。难道，惟独马克思不是从这里找到自己的思想激情和通气、灵感和语言吗?
然而，只要人们遵照拉布里奥拉的建议，去“阅读‘马克思的原著’”，而且去“恢 复完整的、自主的历史唯物主义”(这种完整、自主的历史唯物主义的体现之一，就是 “对生活和世界的总看法”)(参见[意]萨尔沃·马斯泰罗内主编：《一个未完成的政治 思索：葛兰西的<狱中札记>》，黄华光等译，社会科学文献出版社2000年版，第68页) 。
那么，上述观点就无以逃脱以下两个方面的考量。一方面，对于社会批判而言，相信 一个可以普遍认可的理性，相信人性有一种本然的存在，这种观念本身又有何“支援意 识”呢?除古典资源和审美意识外，剩下的只能是隐蔽的“神学”：阿多诺终生不能忘 情于“救赎”的悲愿；霍克海默总是迷恋于“对完全是另一种东西的渴求”……
另一方面，对现代西方哲学演进来说，近代的主体——它的全部形态：作为“纯粹自 我”，作为人、人格或个体——不管是在理论上还是实践上都已经到了尽头，主体哲学 的范式已经衰竭了(据说，这个意见不是近来才有的，而是最迟自黑格尔就已存在，当 我们说黑格尔的是论“ontology”只是从概念到概念的纯粹思辨时，我们还得指出，这 不是人在思维，而是假定为绝对精神的自己展开)不管人们是否愿意赞同这一断定，一 个不容争辩的事实是：近代主体范式与当下后现代中的那个消逝、分裂的主体正好形成 对照。即使不是所有的、至少也是基本的“后现代”论题，都将现代性范式的衰竭和主 体的消亡牵扯到一起。
大家往往容易看重尼采、海德格尔等人在这方面所有的微言大义，可事实上，早在尼 采和海德格尔之先，马克思就在近代主体的发展中看到爆发出来的西方精神危机。马克 思堪称为“推翻所有传统价值，代之以新的伦理和生命方向的后现代先知”(刘小枫： 《尼采的微言大义》，载《书屋》2000年第10期，第4页)。马克思的哲学与传统哲学其 间存在着如此巨大的差别，以致我们只有从哲学的不同“路径依赖”(path dependence )和形态方面才能理解哲学的革命性变革及其这种变革的当代意义，也才不致于把经过 奇怪的乔装打扮和与近代主体观念“调情”的马克思，当作“重新”发现的马克思。
无论怎样，更严肃地说，马克思对近代哲学传统的“人的形象”的揭露，开启了一种 新的气候、一个新的时代，马克思哲学作为一种更深刻的哲学前不是一种号称，作为给 现代性根基的主体性观念的第一次下葬，是其实质性标识。自马克思以降，葬礼却始终 还在进行。但是，人们对马克思为主体观念送葬的实情却没有始终能够说得恰到好处。 阿尔都塞们的马克思的理论反人道主义的论断，就是典型的一例。
在反思主体性哲学目益有其需要的今天，重新讨论阿尔都塞的马克思的理论反人道主 义论断，也许是合适而重要的。我仅仅希望，通过本文的叙述，能够指出一个通常人们 所忽略的事实，阿尔都塞对马克思主义阐释的判断根据，以及把一般科学和一般意识形 态思辩地对立起来，有着深刻的哲学历史的背景，而不仅仅主要是服务于政治、意识形 态斗争的需要。按阿尔都塞自己的说法：“我们在哲学上和政治上深信自己达到了世界 上唯一可靠的大陆，却不知道如何从哲学上去论证这一大陆的存在和可靠”，“反对我 们的人轻蔑地指责我们只管搞政治”，“哲学家却无路可走”。他甚至不无偏激地说： “只要他为了党去讲哲学和写哲学，他就只能人云亦云，只能对著作的引言在党内提出 一些微不足道的不同见解。我们在哲学界没有听众。”([法]路易·阿尔都塞：《保卫 马克思》，顾良译，商务印书馆1984年版，第8页。以下凡引该书，只注书名及页码)为 此，他要从意识形态哲学史的角度，“合法”地阐明马克思的理论反人道主义。
二、对拉康的敬意和对西方主体性哲学的批判
自阿尔都塞以降，当代西方马克思主义研究的现状表明，反对主体性和自我中心的人 道主义并不限于阿尔都塞的结构主义马克思主义。就更广泛的意义而言，许多不同阵营 的哲学家都曾一时同情过结构主义观点。我们发现，就知识论——认识论的维度而言， 他们的“反主体主义这一场的主要取向是客体主义”([美]弗莱德·R·多尔迈：《主体 性的黄昏》，万俊人等译，上海人民出版社1992年版，第40页。以下凡引该书，只注书 名及页码)。这在阿尔都塞那里是显而易见的。具体地说：结构主义者在描述人文活动 时，通常都拒绝考虑主体认识的基础地位，认为应该把社会历史的中心从“个人”或“ 自我”转移到“结构”上来，即“主体移心化”。用列维——斯特劳斯的话来说就是： 人类科学的最终目标不是去构成人，而是去分解人”。这是由他们心目中的人文科学的 最终目标是要求超越主体主观性的限制，使自己的研究对象成为科学的心向所决定的。
阿尔都塞对现象学保持距离正是受此诱使。正如多数人所担忧的那样，现象学难以为 人文科学提供一个本体论基础，即从个人意识或所谓的现象学意识出发，难以建构出“ 主体间性”，从而能构成一种理论去描述一定集体的客观精神或共同精神。这里的困难 不单单存在于对他人的认识上，而且也表现在认识自我上。这里所指实际上就是胡塞尔 提到过的“自身观察”的困难。这就是说，胡塞尔在研究认识自我时，反思在他那里是 一个认识论的中心概念。人们发现这种认识的本质，在于只能使用概念性方式来认识。 因为反思认识只构成于“抽象认知和完全重叠之间”，换个较具体的说法，就是“回想 从前做决定时的意识状态不同于从前正在做决定时的意识状态”，从而主体在自我认识 时，“在原意识和后反思之间存在着一个变异。”这是自笛卡尔以来欧洲思维传统的反 思哲学内在固有的困境。胡塞尔自己也洞察到，最终的确然性是一个在理性主义范围内 无法达到的目标，但他坚信这种困难是表面的。按照他的论证，如果我们实实在在一贯 地坚持现象学还原的先验意义，并且不害怕先验唯我论的幼稚恐吓，那么这里的困难是 可以克服的。
在这里，胡塞尔企图通过对哲学的新的论证，严格的哲学将以构造现象学的形态出现 。作为严格的科学的哲学将为经验的自然科学和精神科学奠定基础。
阿尔都塞对此却不以为然。这里我们必须提及的是拉康对阿尔都塞的影响。因为，后 者不仅从不掩饰他对拉康的敬意，而且还常常借用他以为是来自拉康的方法(比如他的 正文分析法即称为“症候解读法”)；拉康说要回到弗洛伊德，阿尔都塞则说要回到马 克思；拉康要使弗洛伊德理论更具科学性，阿尔都塞则自诩要使马克思理论更具科学性 。这已经不只是口号上相似，而是还包括了无意识理论上的相通。而从无意识的发现的 开始，就不可能继续将主体哲学建构为意识哲学(利科语)。所以，拉康认为：“原则上 弗洛伊德是建立了一门科学，一门有新的对象即无意识的这种科学的新科学。”(转引 自阿尔都塞：《列宁和哲学》，杜章智译，台北，远流出版事业股份有限公司1990年版 ，217页。以下凡引该书，只注书名及页码)
在阿尔都塞看来，精神分析之所以是一门科学，就在于它也是具有一套理论、一套在 特殊的实践(治疗)中能够认识和改造其对象的技术(分析方法)。实践、技术和(关联这 两者的)理论是构成科学结构的三要素。理论则是首要的要素。弗洛伊德一再强调，一 种实践和技术即使它们产生了成果，可是也不配有科学的名义，除非理论赋予(不是通 过声称而是通过严谨的证据)它们这种权利。因此，阿尔都塞声明：回向弗洛伊德意即 ：“回向已经建立、确立和巩固在弗洛伊德自己身上的这个理论，回向在生活(包括实 际生活在内)中已站稳脚跟、产生方法和实践的这个先进理论。”(《列宁和哲学》，第 218页)这将意味着，“回向”像实质是回向弗洛伊德理论的成熟期。在阿尔都塞看来， 拉康对此是心领神会的。他评论说：“拉康并没有象胡塞尔回向伽利略或泰勒斯那样回 向弗洛伊德，以便在其开始处掌握起源，也就是说，以便在非科学到科学纯洁的段落里 ，取得宗教的哲学偏见：纯洁。这种纯洁就像所有从地底冒出的泉水一样；只有在那一 刹那，即它冒出的纯粹刹那，才是纯洁。对拉康来说，这一段不纯，它还是不纯。纯洁 是在仍然‘混浊’的这一段过后才有纯洁(在纯洁先前的那种混浊，是悬浮在看来清澈 、即洁白无邪新涌出的水中)。”(《列宁和哲学》，第218页)
显然，阿尔都塞之所以维持对拉康的敬意，是为自己否定意识层次，为马克思哲学存 在着“认识论的断裂”作论证。而只从无意识层次来解读马克思的正文、解读现实的政 治、经济，进而断言一个“人”没有“自我的格”(selfness)、也没有“意识”，而只 是被结构所构成寻找理论支撑点。他自以为，大家也和他一样清楚，弗洛伊德所开辟出 来的道路，或许有一天可以引导我们更好地理解那种“人类中心”、“自我中心”意识 形态研究所特定关怀的“误认结构”。
阿尔都塞肯定，全部现代西方哲学的“认识理论”都被这种“误认结构”所支配。即 “被使用已经生产出来的术语并在已经生产出来的理论基础上提出的问题的表述所支配 。而这些术语和理论基础之所以被生产出来，是为了……从这种镜子式的再认识中得到 人们所期待的理论实践结果。”([法]路易·阿尔都塞 艾蒂安·巴里巴尔：《读<资本 论>》，李其庆等译，中央编译出版社2001年版，第51页。以下凡引该书，只注书名及 页码)
当然，这样的一种西方认识理论的历史就必然是不仅在“重复错误的答案”，而且首 先是“重复错误的问题”，从而形成“必然的封闭圆圈”的“再认识”结构。从著名的 “笛卡尔圆圈”到黑格尔或胡塞尔的理性的目的论的圆圈，使我们看到“认识问题”的 这一空间是封闭的空间。按照阿尔都塞的理解，从笛卡儿那时开始，我思自我幽闭症式 的明证就是封闭的圆圈。胡塞尔从理论上虽认识到这一圆圈的必然存在，却将这种必然 存在视作他的意识形态工作的重要部分。尽管，他的哲学达到了意识和诚实的最高点， 但是他并没有因此而走出这个圆圈并摆脱意识形态的束缚。同样，海德格尔也没有走出 这一圆圈，他曾经试图在“开放”(这种开放表面上只不过是封闭的意识形态的非封闭) 中思考这种“封闭”，即“在西方形而上学中‘重复’这种封闭的历史之所以可能的绝 对条件”(《读<资本论>》，第52页)。
我们认为，阿尔都塞对西方哲学“认识理论”的这种诠释虽然有很高的启发意义，但 并不令人满意。它只适用于前海德格尔时期，把海德格尔嵌入“镜子式的再认识”的意 识形态哲学的作法，“通常都忽略了他与西方自我学前提的决裂，或者更谨慎地说，忽 略了他力图超越主体性界线的努力。”(《主体性的黄昏》，第40页)
当然，对于阿尔都塞来说，一部被指认为衰落史的西方哲学史的首要性在于指明：马 克思必须与之打交道的“理论人道主义”中的“人”的范畴，不仅仅意指费尔巴哈意义 上的“人”，而且意指从笛卡儿经过康德和黑格尔到胡塞尔乃至海德格尔决定了的整个 西方传统的全部“哲学”的理论基础。
有了这样一种前理解以后，阿尔都塞以为，我们就容易理解：费尔巴哈实现了“使德 国古典哲学终结”、把黑格尔这个总结了全部哲学史的“最后一个哲学家”“颠倒过来 ”的壮举。他指出，费尔巴哈完成这一壮举凭借着把人、或自然、或感性生活(同时有 感官方面的物质性、感受性和感官方面的内在主体性)，这一切放在一起，看成“一个 ”东西，为了“希望”达到一种不可能的哲学连贯性而采取的实际上的理论非连贯性。 摆脱那种它肯定仍然是其反抗者即囚徒的哲学意识形态。事实上，《基督教的本质》一 书的出版及其令人困惑的影响(对马克思、对尼采、对现象学、对某种现代神学、甚至 对晚出的诠释学的影响)，就足以说明把人、自然、感性生活看成“一个”东西是一种 令人震惊的“理论赌博”。阿尔都塞发现，就是这种不可能的统一，使费尔巴哈能够“ 解决”德国唯心主义的重大哲学问题。而这一切“解决”的主要因素总是“人”、“人 的属性”和“人的本质对象”(人的本质的镜像“反映”)。因此，“在费尔巴哈那里， 人是一个在任何场合都少不了的唯一的、始初的和基本的概念，相当于特大型花体大写 字母的康德的先验主体、本体论主体、经验主体和理念，也相当于黑格尔的理念。”( 《列宁和哲学》，第123～124页)
至此，阿尔都塞得出结论，费尔巴哈终于只是在接受了德国唯心主义所提出的问题， 并“完全只是在尊重它的问题的情况下在口头上取消它的答案”。据阿尔都塞说，这一 切都是在“人”的范畴下进行的。他心里想，“今天人们仍要我们听这乏味的老调”， 才是更糟糕的事。
无疑，阿尔都塞在这里正确地注意到：如果把人的哲学这种意识形态概念不分场合和 毫无保留地作为一个理论概念去使用，潜藏着巨大的危险。(参见《保卫马克思》，第2 09页)的确，在人自己的意识形态偏见应该统治全球这个糟糕的意义上说，人、人性的 观念，是历史已经提供了的践踏他者之他性的最粗暴的方法之一。它已经在某种意识形 态中扮演着一种有害的中心角色，出自奥斯维辛的阴影，对它的惊慌的阿尔都塞的过敏 反应似可理解。但是，对阿尔都塞而言，反对“人的哲学”的主要理论动机是试图将由 社会人主观动机所做的对历史的说明，换成去掉主观性的结构整体的考虑。可是，取消 了历史人的主观性并不保证研究科学的社会学家本人就会成了没有主体的话语。这就出 现了利科所谓的“知识论的陷阱”(参见阎啸平：《马克思理论的诠释——阿弘和阿都 塞的对话》，台北，桂冠图书股份有限公司，1990年，第64页)。这里的问题的关键在 于：阿尔都塞所凭藉的拉康理论决定了，当他假定《资本论》包含了真正的马克思主义 哲学时，马克思和古典理论家所面临的问题，大多却是我们在意识层面上能意识到、观 察到、并能够检验的现实问题。想必多数人会赞成《资本论》是把“主要概念放在事实 基础上的政治经济学论文”，这一祁雅理的评论。因而，当阿尔都塞把意识层次上的深 思熟虑的说明转换成无意识说明时，这种做法不但没能超越主体认识局限的问题，反而 ，使问题更严重了。
需要指出的是，尽管在拉康那里，竭力减低主体在意识和无意识层次上的重要性及其 在人与世界的关系中起的中心作用。但拉康终究没有取消主体现实地位，将他所设想的 未来新科学看成是一门以主体间性为对象的新的假设科学。“主体是永远通过自我功能 才能达到他人的”([法]拉康：《拉康文选》，褚都泉译，上海，三联书店，2001年， 第9页)。然而，阿尔都塞从拉康的结构理论出发，使无意识的学问再也不必谈什么主体 或意识。换句话说，“人”已变成没有中“心”的东西，这与笛卡儿等理性主义者设想 的“无身”的主体，更有惊人处。
三、科学言说没有主体与历史过程没有主体
有了无意识理论的依据，阿尔都塞就“合法”地把《资本论》的最大成就“对症解读 ”为把资本主义理解为“没有主体的过程”。他认为，这是一项可以“跟哥白尼革命大 变动相比”的成就。“因为有哥白尼，我们才知道地球不是世界的‘中心’，因为有马 克思，我们才知道人的主体、经济、政治或哲学的自我不是历史的‘中心’——而且， 甚至和启蒙时期的哲学与黑格尔说的相反，历史没有‘中心’，只有一种结构，它没有 必然的‘中心’，除非在意识形态的误解当中。”(《列宁和哲学》，第233～234页)
当阿尔都塞对马克思作如上喻说时，其中已经包含着对马克思革新西方哲学传统的赞 美。但这种对马克思的喻说，是以自己的哲学框框为基础的。这是误读的，这究竟是因 为他把马克思的革命仅看成是认识论维度上的，而不是存在论维度上的(对此论证，不 属本文的主要意图，略作提及)。说马克思在认识论、政治经济学层次上的发现可与弗 洛伊德精神分析的发现相比美。因为，弗洛伊德的研究也看出了“现实的主体”或“有 其独特本质的个人”并没有自我的形态，也没有以“自我”、“意识”或“存在”为中 心的——不论这是自为的存在、身体本身的存在，或者是“行为”的存在——人的主体 是没有中心的，……除非在对“自我”的虚构的错误认识中，即在包含有“自我‘认识 ’自己的意识形态”(《列宁和哲学》，第234页)结构中。
阿尔都塞以为，马克国在建立《资本论》对象的同时，彻底抛弃了人道主义的论题。 认识到这一点是至关重要的，因为“生产的社会关系在任何意义上都不能还原为简单的 人与人之间的关系，不能还原为仅仅涉及人的关系，因而不能还原为一个普遍模式，即 主体间的相互关系的各种转化形式(承认、威望、斗争、统治和奴役等等)”(《读<资本 论>》，第202页)因此，他要求我们相信，马克思分析社会时所着眼的生产关系，就不 是单独的人而是生产过程的当事人和生产过程的物质条件的特殊的“结合”。这样，马 克思分析社会时，就把人概念化为他们身处其中的社会结构关系的“承担者”，从而抛 开了古典政治经济学固有的理论结构，即“把既定现象的同质空间与那种把它的空间的 各现象的经济性质建立在人即有需要的主体(经济人的既定存在)基础上”，并以此出发 去解释社会发展的意识形态人本学的理论结构。
阿尔都塞在此所指认出来的马克思的思维方式是：包含基本理论中的祛除人的价值因 素。这听起来并不唐突，因为，对他来说，马克思哲学之所以是科学，也是将认识看成 “生产活动”，是种“理论实践”，“马克思主义哲学是一种理论实践的理论”(参见 《读<资本论>》，第159～160页)。说穿了，马克思主义哲学无非就是阿尔都塞心目中 的“概念哲学”或认识所构造的“理论”。而理论是不能还原为实践(包含着人的价值 因素的具体活动)的，否则就会改变马克思主义的整体结构。
但是，那些谈论主体的意识形态者，通常不能认识这一点所达到的阿尔都塞的水平。 因此，阿尔都塞不得不承认：由于人们只看到历史的“剧中人”和“剧作者”的统一这 一“毫无疑问的事实”，因而，把“生产关系”还原成简单的“人的关系”，至少在表 面上提供了最大的理论优越性：历史自始至终不是一种“人的”现象吗?马克思在引用 维科的话时，不是也说过人可以认识历史，因为人“创造”了整个历史吗?我们在《德 意志意识形态》中不是到处都可以看到关于“足踏在地上的现实的人”、“具体的个体 ”是历史的真正主体的论述吗?《关于费尔巴哈的提纲》不是宣布对象性本身就是作为 人的这些主体的“感性实践”活动的结果吗?(参见《读<资本论>》，第159～160页)阿 尔都塞作了一连串的设问后，认为它很容易反戈一击，因为几乎没有人会否认“一个全 新的理论思想生长的必不可少的条件，而这种思想的成熟、界定和发展是需要一定时间 的”。更何况，马克思青年时期的《提纲》中“几个短短的命题”，或者《形态》的“ 否定的论述”，这能算是“整个马克思的哲学”吗?(《读<资本论>》，第24页)
至此，如果我的理解是正确的话，那么阿尔都塞的理论成立全部依赖于他的“独特” 的马克思解读法，这包括了“症候解读”、“回顾式解读”等“独创”的解读法，也包 括了诸如“不在的在”、“看不见的看得见”、“认识论的断裂”等“别致”的术语。 正是凭藉这些“玄妙”的解读法，他可以方便地赞成一种观点，而反对另一种观点，他 就可以把根据“人的本质”理论来阅读马克思说成是“使马克思倒退到在他之前的、产 生于19世纪的意识形态潮流中去”(《读<资本论>》，第160页)。这种“向童年期的退 化”，“就像小孩子靠偏见因此是靠它父母那时期来过活一样”，犯的是“理论幼稚病 ”。事实上，正是成年的马克思，确切地说，阿尔都塞的马克思找到原文深处的无意识 结构，才可想见历史这个无意识的黑匣子中并无“主体”。因此，阿尔都塞做出诊断说 ，诉诸人的意识和意愿，把《资本论》归结为伦理学(人学)的构想只是“一种儿戏”。 正是强烈的拒斥意识形态人本学的意向，阿尔都塞抛弃了“人”的概念。他说，“从 科学的角度看，人这个概念是不能用的，这并非因为它的抽象”，相反“‘人’这个词 的‘明确性’、‘透明性’(这里指尘世间有血有肉之躯的人)、它的表面上的平淡无奇 是最危险的陷阱”。尽管，你可以像费尔巴哈那样，不断地反复说：“具体!具体!实在 !实在!”你仍可能永远停留在原来的意识形态边界线上，“用意识形态的语言来写反对 意识形态的话，这在费尔巴哈的著作中是十分突出的”。在这样的理解中，阿尔都塞及 他的学生巴里巴尔都深信，“‘人’的概念成了论述滑向哲学的或庸俗的意识形态领域 的真正的起点”(参见《读<资本论>》，第251页；《保卫马克思》，第214页)。因此， 认识论的任务是防止“人”的概念，僭越地使用于“科学”的领域。我们读到：就一篇 声称是科学的论文的作者“作为一种‘主体’是完全不存在于‘他的’科学言说里(因 为一切科学的言说定义上是一种没有主体的言说，除非在科学的意识形态里头，否则没 有‘科学的主体’这个问题。”(《列宁和哲学》，第145页)
如果我们正沉浸在阿尔都塞的作品带来的联想中，那么阿尔都塞是一个“人”的事实 ，很可能是可以忽略的。因为对阿尔都塞来说，写作应该成为超越意识形态偏见的理想 活动。以致于，就像罗兰·巴尔特敢于承认的那样，任何人在说和写的过程中，都会变 成一只塞满文字的“硕大空信封”(参见[英]约翰·斯特罗克编；《结构主义以来》， 渠东等译，1998年，第80页)。
可是，很多人都难以想象，没有“作者”的文本会是什么样了。对阿尔都塞来说，事 情本身却并没有什么可大惊小怪的。历史“科学的无主体性”就是历史唯物主义的主导 观念。同舞台给我们的启示一样，本身是历史的导演的生产关系，难以使“剧中人”与 “剧作者”合而为一。只是阿尔都塞谈到，马克思在这方面的理论成就，还有应该归功 于黑格尔的地方。在《1844年经济学哲学手稿》中，“马克思往费尔巴哈的关于人的本 质异化的理论中加进了黑格尔的东西，即历史异化过程的思想”，这种异质概念的结合 使马克思所主张的“历史是主体的异化过程的历史”的论点，站不住脚。因为，对阿尔 都塞来说，马克思也会和他一样，费同伊波利特明确的证明：黑格尔的历史概念是精神 ，这是以逻辑“开端”，经过自然界并以精神结束的异化过程的最后一个环节，精神就 是能够以“历史”形式表现出来的东西。“黑格尔的历史概念与任何人本学绝对没有关 系”。
因此，黑格尔的历史概念“引爆”了青年马克思《手稿》中的前述论点，这个论点“ 爆炸”的结果是“主体、人的本质和异化等概念完全消失，化为乌有，没有主体的过程 这一概念得到解放，成为《资本论》中一切分析的基础”。在阿尔都塞看来，重要的是 还要看到，对“历史是没有主体的过程”这一命题的合乎黑格尔的理解是：“黑格尔认 为辩证法决不是历史的所特有的，这就是说，历史并不在它自身的任何地方，在任何主 体中包含着它自己的起源。……在历史中起作用的辩证法不是任何主体的作用，无论这 主体是绝对的(神)还是仅仅是人类的，历史的起源总是已经被推到了历史以前，因此历 史既没有哲学上的起源，也没有哲学上的主体。那么在这里对我们重要的是，在黑格尔 看来，自然界本身并不是它自己的起源；这本身是一个不从它开始的异化过程的结果， 这个过程的起源在一个别的地方，即在逻辑中”。所以，“马克思主义的传统回到自然 辩证法的命题上来是完全对的”(《列宁和哲学》第145～146页)。
这里实际上已涉及到马克思与黑格尔的关系，以及阿尔都塞与像青年卢卡奇等“耻于 ”谈自然辩证法的人的理论对立问题。对此，学界已多有论及。在当下的语境中，我想 提及阿尔都塞和卢卡奇围绕马克思与黑格尔的关系问题时，前者抓住的是黑格尔宇宙论 色彩的精神本体论的历史概念，突出的是过程，后者讲的是黑格尔的人类学的历史概念 ，彰显的是人的活动。可以这样说，上引那段话，阿尔都塞多半是对卢卡奇讲的。(参 见张西平；《历史哲学的重建——卢卡奇与当代西方社会思潮》，北京，三联书店，19 97年，第337～342页)
总的看来，阿尔都塞对马克思的诠释逻辑上决不相容，这种不相容的总根源除了以上 所指认出来的以外，还在于：他一会儿声称《资本论》包含了马克思主义哲学，通过对 《资本论》的哲学阅读，可以把马克思主义哲学即辩证唯物主义提炼出来(1965)；一会 儿又说马克思主义的哲学不可能由马克思本人写出来，恩格斯、列宁都不可能写出马克 思主义所缺少的伟大著作(1968)。这些论点很难放在一起思考。阿尔都塞自然会说：我 原本没有将它们放在一起思考。不过，可以设想，他如果不用这样的说辞，那么，他的 结构主义马克思主义又置身于何处呢?此外，在《读<资本论>》中，阿尔都塞一边明显 用黑格尔的方法，来谈他对马克思的历史概念的理解，一边又以马克思结构说，来切断 和黑格尔原有的关联。想必，这一回阿尔都塞又是凭借梦呓(别无他途)般所提供的语言 材料，直接通向无意识深处。不过，他对以青年马克思为依据的人本学的批判，还是对 中国当下经济社会发展会有某种启迪，这就是早就有人提出的问题：今天的中国更需要 人的主体性?还是更需要在科学理性基础上对人的重新关注?
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