民族主义的话语形式与民族认同的重构，本文主要内容关键词为：民族主义论文,重构论文,话语论文,形式论文,民族论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
与霍布斯鲍姆在《民族与民族主义》一书中的估计不同，民族主义不仅没有成为一种逐渐消退的历史现象，（注：霍布思鲍姆曾经做出这样的预测：“我想强调的毋宁是，虽然民族主义耀眼如昔，但它在历史上的重要性已经逐渐西斜……也许随着民族国家的式微，民族主义也会随之消失”（〔英〕霍布斯鲍姆著、李金梅译：《民族与民族主义》，上海人民出版社，2000年，第223-224页）。）而且它在某种程度上已经成为当代世界共同关注的主题，并呈现与以往的民族主义不同的形态。在全球化的背景下，民族交往的范围和幅度不断扩大，以获得政治和经济独立、建立独立的民族国家为目的的宏大民族主义运动已经开始逐渐向微观层面发展，进入一个更高也更深入的层次。因此，如何构建新的民族认同，成为各民族亟待思考的问题。
一、民族主义——一种带有霸权性质的话语形式
虽然民族主义本身并不是一个褒义词，但是它的政治诉求无一例外地反映本民族要求反对外来压迫、建立政治和经济独立的民族国家的愿望，因此它往往以谋求本民族的独立和解放的姿态出现。但目前关于民族主义运动的研究（注：20世纪80年代以来，民族主义研究中出现了某些新的路径，开始重新审视某些边缘性群体的经验，并采用某些跨学科综合分析的方法来研究民族主义现象和民族主义理论，较有综合性意义的见Umut 
,Theories of Nationalism:A Critical Introduction,Macmillan,2000。）表明，民族主义并不一定意味着解放，它也可以是统治和奴役的代名词。
有学者曾经批评传统的民族主义理论研究中存在这样的缺陷：“以往的民族主义理论研究都仅仅是主流话语的再生产。这些理论都没有将次属群体的经验纳入研究的范畴，例如前欧洲的殖民地及其后殖民继承者，以及妇女的、少数族裔群体和被压迫阶级的经验。”（注：Umut ,Theories of Nationalism:A Critical Introduction,p.192.）马克思主义和新马思主义学者最早洞察了这一问题，他们从阶级分析的角度出发，在对资本主义世界政治、经济体系中处于被压迫地位的边缘性民族（如爱尔兰和苏格兰民族）的经验进行深入的反思和研究后指出：弱小民族要想摆脱外来的殖民统治，当务之急是建立民族国家。因此，受压迫民族的无产阶级可能就面临着这样一个两难的处境：从建立民族国家这一特定的历史任务出发，他们必须联合本国的资产阶级反对外来的殖民统治，但无产阶级反对资产阶级统治的任务是否应当被暂时“搁置”？实际的历史结果往往是受压迫民族虽然取得了政治上的独立，但外国资产阶级仍然通过全球性的经济网络对其施加经济控制；政治独立之后，无产阶级却依然面临着本国的上层阶级——地主和大资产阶级——的压迫和剥削，他们所受的压迫和剥削并没有因为民族独立而减少。爱尔兰著名的马克思主义者詹姆斯·康诺利(James Connolly)（注：詹姆斯·康诺利（1898-1916年），爱尔兰著名的马克思主义者，其主要著作有：《社会主义与民族主义》、《社会主义与宗教》等。）对爱尔兰的民族主义进行了深入分析，他认为资本主义的民族主义话语是奠定在重拾传统的基础上的，包括对于本土语言、风俗习惯、共同的历史记忆（可以是对已有的辉煌历史的自豪之情，或是对于共同的屈辱的历史体验）以一种意识形态的方式进行传播。但是，“民族主义不仅仅是对历史的回顾，它同时更是对当下以及未来的政治、经济需要的指向性提供一种确切的答案”。（注：James Connolly,"Socialism & Nationalism",by First published January 1897 in the Belfast-based Republican newspaper Shan Van Vocht Transcribed for the Internet by the Workers'Web ASCII Pamphlet project,September 1997.）康诺利还进一步指出：资产阶级将其对于工人阶级的压迫的“合法性”建立在对传统民族文化进行保护的民族主义宣传话语的基础之上，这完全是误导性的。若民族主义运动仅仅纯粹从保护民族文化的角度出发，却不能解除反而加重无产阶级所受的剥削和压迫，这并不是真正的民族主义。民族主义不是一种对传统的怀旧式情感，它的指向性应该是当下乃至未来的政治和经济上的要求。社会主义和民族主义在这一点上是相通的。
爱尔兰作为一个分析民族主义话语的经典原型给予我们的启示是，民族主义运动并不一定意味着民族成员个体所受的统治、压迫和奴役的解除，有时它甚至成为这种压迫的“合法性”论证的工具。与无产阶级在这个范畴内的经验相类似，在对近代中国民族主义运动中性别领域经验的研究中有学者提出：“近代因妇女引发的教案并不是因为基督教打破了中国传统文化中男尊女卑的观念，而是将女人视为私有财产的中国男人被外族男人挫败的一种心理反映。”（注：苏萍：《晚清民族主义性话语》，载《二十一世纪》，2003年总第17期。）而且“近代中国与西方列强在战场数次较量，均以失败告终，这不仅显示政府无能、官员无能，更是中国男性的彻底失败，伴随中国男性的饮恨与屈辱接踵而至的便是国家主权、利权的丧失”。（注：苏萍：《晚清民族主义性话语》，载《二十一世纪》，2003年总第17期。）因此，中国民族主义的话语形式是父权制的一种曲折的反映形式。国际上对于民族主义运动中妇女研究的经验也进一步证明，民族主义计划中个体成员往往被视为均质化的男性个体，而民族主义运动也被视为一种男性成员的运动，妇女在民族主义运动中往往得不到重视，甚至被刻意地歪曲和隐藏。历史经验的研究表明，妇女事实上以不同的方式参与民族主义运动，有时甚至对整个民族计划起到决定性的作用，“包括作为族群成员的生物学上的再生产者和生育者；作为族裔／民族群体边界的再生产者；作为集体意识形态再生产的主要参与者以及集体文化的传播者……”（注：陈顺馨、戴锦华选编：《妇女、民族与女性主义》，中央编译出版社，2004年，第5页。），等等。况且，“妇女当然不是刚刚‘进入’民族领域，而是一直都在这一领域中，并且对民族的建设和再生产起了决定性的作用”；“但是，把妇女明确地纳入民族和民族主义的分析话语中，的确是最近的事，而且力量不大。”（注：陈顺馨、戴锦华选编：《妇女、民族与女性主义》，中央编译出版社，2004年，第5页。）
除了阶级和性别这两个维度以外，对于同一民族范围之内不同族群之间的关系也有相关的研究：在对种族形成过程的研究中提出，种族其实也是通过吸纳和拒斥而形成其“边界”的，最原始的民族认同源于该“边界”的凝固。这种凝固不是自然生成的，而是该民族社群接受了一种“上层社会的主体性叙述”，这种主体性叙述就是划分“自我”和“他者”的基础。民族主义者也正是通过这种“主体性叙述”建立其“吸纳和拒斥”的标准的，通过这一过程，“种族”的概念得以纯化。（注：这里主要是指以印度学者Prasenjit Duara为代表的有关观点，他的主要作品有：Culture,Power,and the State:Rural Society in North China,1900-1942,Tandford,1988;Rescuing History from the Nation:Questioning Narratives of Modern China,Chicago,1995。）然而，我们在经验层面所碰到的大量情况是多个种族混居的状态。“这一‘神话’的效果是使一个集团自然地拥有统治权，既能够控制国家的意识形态工具，也控制公民社会的意识形态工具。这个自然化(naturalization)的过程，构成了存在于民族主义和种族主义之间那种内在联系的根基。”（注：陈顺馨、戴锦华选编：《妇女、民族与女性主义》，第18页。）
新近民族主义研究的三个角度即阶级、种族、性别这三个范畴的经验性研究试图向我们表明：民族主义并非解放的代名词，它的内涵有时甚至是压迫和奴役，民族主义运动往往在这种压迫与被压迫、统治与被统治、奴役与被奴役的关系中得以表达和推动，甚至会为这种具有压迫性质的权力形式提供“合法性”的论证，以至于民族主义在某种程度上成为掩盖不平等权力关系的霸权统识。以独立和解放为价值诉求的民族主义，何以最终成为压迫和奴役的“合法化”话语形式及统治阶级意识形态的工具？这是民族主义命题自身所蕴涵的最大悖论。
二、民族主义的悖论——文化认同与国家认同
盖尔纳曾给民族主义下了一个经典性的定义：“民族主义首先是这样一条政治原则：它认为政治和民族的单位应该是一致的。”（注：〔英〕厄内斯特·盖尔納著、韩红译：《民族与民族主义》，中央编译出版社，2002年，第1页。）它的核心概念是“民族自决”。对“自决”的阐释往往是从“个体”的角度做出的，即“个体自决”，其目的指向应该是：个体的多元化状态——“特殊性、个人偏爱以及使个人区别于他人的差异性等等，是应该受到鼓励和保护的神圣事物，因为只有通过每个培养他自身特性的个体，通过每个达到其自身完善的不同种类，才能实现普遍的和谐”（注：〔英〕埃里·凯杜里著、张明明译：《民族主义》，中央编译出版社，2002年，第56页。）由于民族文化的存在不仅给其承载者提供历史身份，同时也提供个人选择的背景环境，成员个体无法脱离民族文化而抽象化为无特征的主体，因此民族成员个体的生存与发展必须以民族文化为土壤和庇荫；也只有在民族文化中，个体才能真正达到多元化状态，实现个体的自由与解放。
但是，自决从“个体”角度出发转而向“民族”层面过渡，这是民族主义价值性论证的出发点，个体繁荣需要民族文化的庇荫，而民族文化的存在与发展需要“政治屋顶”：“除非每个民族都有自决的国家，享有独立存在的地位，否则人类不会获得任何美好的处境。此外，如果每个民族在它自己的国家内生活和使自身得到实现，那么正如朱泽培·马志尼所说，世界上将出现永久的和平。”从“个体自决”角度出发向“民族自决”过渡，就实现了一整套从个体多样性到国家乃至世界和平的递进式论证的逻辑。然而，经验事实向我们表明，民族主义不仅没有帮助人们实现所谓的永久和平，而且“民族自决权是国家生活中的无序状态而不是有序状态的主要制造者”。该论证的症结在于：民族主义从一开始就必然包含“多样性的个体”与“同质性的民族成员”这组悖论性质的命题。从“个体自决”到“民族自决”的过渡正是以牺牲个体成员的多样性为其代价的。“如果说康德的确与民族主义有什么联系，那么民族主义是对他的反动，而不是他的继承人。”（注：以上引文见〔英〕厄内斯特·盖尔纳著、韩红译：《民族与民族主义》，第174-175页。）
一个民族之所以必然产生建立民族国家的诉求，有诸多理论论证，包括：在民族社群中，个体成员之间无法通过面对面的直接接触实现资源和义务的有效分配；只要有民族国家存在的地方，就可以建立一整套规范体系和结构（如罗尔斯所提出的“社会的基本结构”），以便同时维持权利和责任的有效分配；对于民族文化来说，同样也需要一个集中的权威机构来创立各种机构和制度，以整理、开发、储备这种文化，同时大规模动员资源，以确保这种文化在整个人口中传播。不管何种论证思路，均认为一定的政治单位不仅可以保护个体文化，使其免于遭受外来文化的侵蚀，同时也能避免由于个体的自利行为对其造成的损害；而且，民族自决是集体自治的表达。集体自治的表达方式有多种，建立独立的民族国家是其最重要的形式。因此，对于民族文化的认同往往被对于民族国家的认同所取代。
而上述“社会基本结构”的条件是该社会必须是同质性的社会，在超民族层面这种“正义原则”无法适用。虽然多民族国家可以对多个民族的文化实行保护，但其保护力度总不比单一民族国家对单一民族文化的保护力度更强大。而集体自治则要求公意与集体事物相一致，其最好的保障就是政府形式必须是民主的。这些解释无不是从“民族国家”的同质性假设出发的，民族国家是以民族成员的同质性作为其合法性论证的基础的。同时，它又通过具体的政治和制度体系将这种同质化的假设加诸于个体身上，进而强化了该同质性假设，民族文化的多元性诉求也就被民族国家的同质性假设所代替，压迫性的话语形式亦从中产生。民族国家的产生是一种历史必然，同时它也是世界范围内最基础性的政治设置，通过民族国家对民族文化的置换，个体与国家之间的紧张关系表面上被消解，但实质上却被加深。由于事实上民族文化并不是一个均质化的整体，它的内部存在一个中心—边缘结构，中心结构主要是指在政治、经济乃至意识形态上占统治地位的团体；而边缘结构则相反，它们的经验乃至各方面的诉求容易受到忽略。同质化的话语形式往往是占统治地位的团体的意识的表达。然而个体寻求集体自治的价值诉求，其差异性极大，集体自治的方式有可能损害个体的自由，极权或独裁的统治形式可能以民族自决的名义来损害个体自由，集体自治可能仅仅是迫于外部的压力，而非出于全体民族成员自主、自觉的意愿。因此，民族主义容易成为一种掩蔽性质的话语形式，成为社会核心群体（男性、主体民族等）对社会边缘群体（妇女、少数民族等）进行压迫和控制的工具。众多民族建立其主权国家的经验表明，“当建立独立的现代主权国家被民族主义者视为民族解放的至高理想模式，事事以独立建国为先，民族主义就会蜕变为国族主义……帝国主义离去之后，带给人们的不一定是解放、平等与自由，而是过去压迫形式的复制、转形和变异”。（注：许宝强、罗永生选编：《解殖与民族主义》，中央编译出版社，2004年，第2页。）当对民族文化的认同完全被对民族国家的认同所取代时，容易产生民族主义在政治上的危险性，即任何一种文化势力只要能够自行宣称代表民族国家或以民族国家的姿态发言，就可以获得政治上的合法性，因此它也有可能被某些危险的意识形态如法西斯主义所利用。民族主义作为统治群体的意识形态工具，不仅使压迫形式变得合法化、隐蔽化，而且会使这种压迫形式内化为被压迫者的心理结构，成为一种被压迫者的内在人格，个体作为主体性的存在将彻底丧失。要想实现真正意义上的个体自由与解放，就必须反对民族主义作为霸权主义话语形式存在的状态，并在此基础上重构民族（身份）认同。
以往的民族认同基本上是建立在对民族国家认同的基础之上的，随着“全球化”现象的出现，民族国家作为国际关系行为主体的合法性遭遇挑战，民族文化的边界和内涵已经无法通过民族国家加以界定；且由于民族文化之间的交往增加、互动增强，纯粹的民族文化或族性认同已不可能。在何种基础上重构民族认同？新的民族认同的内涵应当是什么？这已成为亟待思考的问题。
随着帝国主义殖民体系的崩溃，传统意义上以军事占领和政治统治为标志的殖民形态已经在世界范围内瓦解，殖民的真正含义已经开始变为一种文化层面的含义，即认为西方对于东方的控制和统治以一种西方知识权力话语的形态出现，它在一定意义上消解了民族国家的文化认同和历史建构，进而威胁到第三世界国家的民族文化的生存，因此民族认同的重构对于第三世界国家来说，意义尤为重大。
三、民族主义的出路——重构民族认同
民族的“自我认同”通过民族的“他者”得以界定，“自我”的存在必须建立在对于“他者”的想像的基础之上，通过“自我”和“他者”的对立的预设，为“自我”同质性提供合法化说明。民族国家的存在强化了民族文化对于“自我”和“他者”做出区分和界定，因此对民族文化之间的关系的理解，将决定人们在何种基础上重构民族认同。
后殖民理论和文化帝国主义批评理论针对民族文化之间事实上存在的权力不平等关系，从文化角度对殖民主义以及后殖民主义进行的一系列反思和批判，对各民族国家尤其是第三世界国家思考在何种基础上重构民族认同，以及在具体策略上如何重构民族身份进行了有益的探索。弗朗茨·法农(Frantz Fanon)在其早期著作《黑皮肤，白面具》、《地球上不幸的人们》中试图向我们揭示：通过民族解放运动取得政治、经济的独立是摆脱殖民统治的第一步，文化的殖民才是更深层次上的殖民，只有实现文化的解放，从社会层面和心理层面消灭西方殖民者所构筑的殖民体系，才能实现真正的解殖。后殖民批评理论的三个重要代表人物斯皮瓦克、赛义德（又译为萨义德）和霍米·巴巴的理论的关注点虽然各不相同，但他们都针对知识话语体系中存在的“欧洲中心主义”进行了批判，尤其是赛义德的东方学理论，认为东方和西方之间存在政治、经济、文化和历史的差异，由此形成了认识论和本体论层面上的思维方式的差异。更为根本的是由于东方长期受西方的殖民统治，二者之间形成一种类似于主体和客体之间的关系，而且这种主、客体的二元关系已经成为一种意识形态结构。殖民地人民的自我认同和民族认同是在反抗殖民活动的过程中形成的，但被殖民者的“自我”所参照的蓝本却往往是殖民者所提供的，这种文化思想霸权在殖民活动结束之后仍然滞留在人们心中。被殖民者在获得政治上的独立之后，在其建立民族认同中可能成为“他者”，抑或成为“自我”，但是这一民族“自我”只不过是“他者”对“自我”的歪曲映象在“自我”身上的投射，结果是被殖民者既无法成为“他者”，亦无法成为“自我”。这是受殖者重建民族认同遭遇的最大困境。“殖民化扭曲各种关系，摧毁传统或使之僵化，腐蚀殖民者和受殖者的人格。受殖者要活下去就得清除殖民化，要像样地做人就得清除自己已经形成的殖民化人格”。（注：许宝强、罗永生选编：《解殖与民族主义》，第58页。）
如何超越这种重建民族认同的困境？
首先，不能把对民族认同的理解局限于民族国家的框架之内。后殖民批评理论认为应当突破地理空间的限制来理解殖民的概念，“……被殖民的不只是那些在历史上遭受过西方压迫统治，因取得独立而摆脱被殖民者身份的民族和人民；被殖民成为一种描述被压迫经验的普遍范畴，它包括了所有非西方的人民”。（注：徐赍：《走向后现代与后殖民》，中国社会科学出版社，1996年，第191页。）而且，文化霸权主义不仅存在于民族之间，更存在于民族乏内。文化殖民是一种继续存在的殖民，这种殖民将比外部的殖民更为持久，它不仅内植于一个社会的结构，而且还存在于个体的社会心理结构当中，“后殖民批判因此而形成了一种更基本、更具有普遍性的批评实践取向，那就是直接或间接介入一切社会中各种次等公民的生存抗争”。（注：徐赍：《走向后现代与后殖民》，中国社会科学出版社，1996年，第191页。）后殖民理论从压迫和被压迫的关系，也就是殖民和被殖民的关系，去思考民主概念的解放价值，从而在该基础上思考民族认同的内涵，突破民族国家的同质性假设，在多元化文化诉求的基础上思考民族认同。
其次，建立独立的民族认同必须反对文化霸权。赛义德提出，多元文化应在独立与平等的基础上进行交流与合作，反对文化压制和敌对。这种多元文化体系的建立则需要一个没有权威、没有中心与边缘、不存在任何特权位置的空间。他运用“流放知识分子”这一“外在于”体系或“游移于体系之间”的个体来反对存在于西方的社会等级结构和僵化的意识形态结构。霍米·巴巴则更多地从对第三世界国家反对文化霸权的立场上，认为要运用“混质的民族文化”来消解殖民社会中固有的“中心—边缘”结构。他重点强调了运用混杂性的文化批判策略对旧的民族主义霸权话语进行解构。他认为民族就是一种“叙述性的”建构，在“现代性”的文化表征中，民族成为意识形态矛盾对立的一种主要结构形式，以“反帝”口号提出的建立独立的民族国家的要求，在某种程度上是一种霸权话语形式。通过揭示话语霸权与文化认同之间的关系，以一种非边缘化和解构性批评方法，实现对帝国话语霸权的消解，并在此基础上重新建构新的民族认同和文化身份。
第三，后殖民批评理论反对把东、西方之间的关系等同于一种意识形态的僵化的划界行为，即反对运用一种二元对立的思维模式来思考民族认同的重构。其实，民族国家的身份内涵之所以能采取一种同质化的形式，是与强调“自我”和“他者”对立的本质主义的思维模式分不开的。甚至可以说，同质化是建立在二元划分的基础之上的，因为只有在与“他者”的对立中，“自我”的同质性才会获得强调和承认。然而“《东方学》的目的是进行一种批判性研究，而不是对一种处于无可救药的对抗状态的自我的确认”。（注：〔美〕爱德华·W·萨义德著、王宇根译：《东方学》，三联书店，1999年，第435页）对西方文化霸权行径的揭露和批判只是赛义德理论的一个方面，其文化理论及以他为代表的后殖民批评理论的最大贡献在于，对“欧洲中心主义”以及文化霸权主义背后的主、客体二元划分的逻辑加以揭示和反对。“现代西方这个概念，由一个地理及时空上的实体一般化为一个心理层次上的分类。今日西方变得无处不在。既在西方之内，亦在西方之外，它存在于社会结构之中，亦徘徊在思维之内。”（注：〔美〕爱德华·W·萨义德著、王宇根译：《东方学》，第60页。）他们对于殖民和被殖民关系的揭示，并不是试图挑起文化之间的对立和差异，而是试图在差异的基础上实现文化的交流与合作，并以此作为建立新的民族认同的基础；在上述基础上反对关于认同的本质化理解，主张在具体的历史处境中，根据具体的语境建构民族认同。因为认同的重构必然与一国之民族文化有关，它源于民族个体对民族文化的归属感，所以只能在特定的时空背景条件下流动性地实现民族认同的重构。
四、反对还是共谋——借鉴“后殖民”理论可能存在的误区
后殖民批评理论对于民族认同的重构提供的思路固然值得借鉴，但是作为第三世界国家之一的中国，在实现重构民族认同时面临着这样一个问题：“在批判西方中心主义与西方文化霸权这一点上，中国的文化民族主义与后殖民理论表现出一种共谋关系，为后殖民理论在中国生根开花提供了合适的土壤，也使中国的后殖民批判面临着一种两难：既要站定自己的民族立场，又要批判民族主义的狭隘性。”（注：周兴杰：《近十年中国后殖民批评综述》，载《燕山大学学报》，2003年第4卷第1期。）后殖民理论究竟是为我们建构具有新内涵的民族认同提供了重新思考的空间，还是只不过是对西方文化霸权的复制？一个民族的身份是在与“他者”的对比中形成的，何以突破“自我”与“他者”的二元对立、反对以西方的方式建构民族认同？后殖民批评在对西方的知识话语霸权提出批评的同时，它自身是否会成为另外一种霸权主义的话语形式？
第三世界国家对文化霸权的关注往往始于后殖民思想家的理论，且从其对后现代理论的借用来看，后现代性如果把关注点从对整个西方中心主义的批评转而成为全球性的理论话语形式，就可能会以普遍真理的面目出现，本身有可能成为另外一个新的权力中心。其暖昧主体身份的现实，使我们不得不质疑它在西方霸权话语形式面前能在多大程度上保持独立，以及它是否能代表第三世界“发声”。面对这些诘难，我们必须审慎地思考后殖民批评理论在重构民族认同这一问题上所提供的思路。事实上，更需要引起注意的是语境的差异性对后殖民批评理论以及反对帝国主义文化霸权的批评理论造成的认识误区。“后殖民批评，尤其是赛义德的‘东方主义’学说又极易被人误读，其实它们对西方中心主义的解构并不是要重新使原来相对于西方的‘边缘’变成为一个新的中心，而是要取消与反对任何一种中心对他者的偏见，目的是达到多元文化的并生共存，这也是赛义德反对东方主义权力话语的真正意图。第三世界的一些民族主义者对后殖民文化批判却进行了有意的误读，他们带着狭隘的民族主义情绪，总想把本民族的族性与身份绝对化、本质化，例如他们曲解与改译赛义德的《东方学》，使其充满了强烈的反西方色彩，这无疑又制造了国际间新的东西方文化冲突的模式。”（注：孙晶：《文化霸权理论研究》，社会科学文献出版社，2004年，第200页。）
因此，对“东方主义”做僵化的意识形态的划界式理解，把东方主义简单地等同于反西方主义，这种二元划分式的本质主义的身份观念，使得后殖民批评固然对那些一贯对东方抱有偏见的西方霸权主义者构成了一定的威胁，然而在第三世界的语境之下，它对非理性的民族主义情绪的滋长也起了推波助澜的作用，使得这种以民族主义为名的解殖运动成为对旧有的压迫形式的复制。后殖民理论面临的问题是“在中国的‘后现代主义’的文化批评中，后殖民主义理论经常被等同于一种民族主义的话语，并加强了中国现代性话语中那种特有的‘中国／西方’的二元对立的话语模式”。（注：汪晖：《当代中国思想状况与现代性问题》，载《天涯》，1997年第5期。）中国近期的某些文化民族主义也在某种程度上存在这种二元对立的民族主义的话语模式，民族国家之间的对抗变成了文化间的对抗。无论是文化上的普世主义或保守主义，都是不可取的，都是对文化的本质主义式的理解。同时，还必须注意到，后殖民批评是针对欧洲的知识霸权提出其见解的，但是它也有可能造成人们忽视国际社会政治和经济领域中存在的剥削关系，导致它往往有可能削弱对于霸权的反对。在中国的语境下，如果过多地关注多元文化的价值内涵，而忽视公民社会这一多元社会的一个重要而现实的基础，在我国公民社会的建立尚不完善的条件下，过多强调多元价值，也有可能会损害公民社会的形成。在民族认同的内涵中，公民认同的内涵与多元价值内涵之间的张力是需要进一步关注的问题。
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