从《喧哗与骚动》和《红楼梦》看中西挽歌式悲剧精神，本文主要内容关键词为：红楼梦论文,挽歌论文,悲剧论文,精神论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
时间是人的最大有限。
中国悲剧品味的世俗性、悲剧情感的中和性、悲剧结局的圆满性都使得中国悲剧不像西方悲剧那样率真直露地表现鲜血淋漓的严酷现实和主人公不可退让的偏执与狂热，以及迈向危险时令人心碎的激情。中国擅长伤逝之嗟，“逝者如斯夫”如大音稀声，其无所不包的沉痛无奈、惆怅遗恨不绝于耳。老子也早就为此铺垫了情绪：“人之所以有大患者，为吾有身……人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已……已化而生，又化而死，生物哀亡，人类悲之。”所以，中国的悲剧意味大多从世事的无常、历史的兴亡中渗透出来。如《长生殿》、《桃花扇》等。这种由岁月流逝引发的哀悼不仅来自亲人的、历史的消亡，还包括自己——以一个生者的身份不可避免走向终结的生者，面对和经验他那部分本质的虚无化。这早在晋代就已被羊祜“岘台之悲”奠定了：“自有宇宙，便有此山，由来贤达胜士，登此望远，如我与卿者多矣！皆湮没无闻，使人悲伤，如百岁后有知，犹应登此也。”〔1〕随着这种生之悲哀，建功立德之想、帝王将相之业同样成为悲悼的对象。在“节物风光不相待，桑田碧海须臾改”的怵惕中，诗人不再热心讴歌新盛事物，而执拗于悲悼旧日残迹。关于人生与历史的痛苦思索，就归依于生命难恃的无尽哀思了。因此我大略把具中国普遍悲剧色彩的作品称为哀歌或挽歌。它们一般的作法最后总是指着一片美丽的景色，把我们的注意力从对消逝的时间的追忆上引开，这个手势使我们更加强列地意识到所经历和怀念的已无可挽回，不是已经逝去就是即将逝去。这片美丽的景色使哀歌向牧歌靠拢。席勒在《素朴的诗和感伤的诗》中指出二者都不是生命力昂扬的表现。他认为，哀歌在自然与艺术、理想与现实中描写那已失去的自然和不可企及的理想，哀伤和惋惜是主调，必须在理想的照耀下使有限的个人悲伤变为无限的内容，使对象越出有限的束缚而获得永恒的意义。如古罗马诗人奥维德“从黑海流放地寄发的那些悲愁的歌”是不能算作哀歌的，因为它们充其量也不过是“反映了被命运蹂躏的高贵灵魂的卑下情调”，只有当峨相把一去不复返的岁月变成理想，把某些损失的感觉扩大为万物无常的观念而歌唱时，才配得上这样的称号。而牧歌则是把自然和理想当成现实来吟唱，它天真的诗意很醉人，“不仅排除了文化的弊害，也排除了它的优越性……只有在我们需要宁静，而不是渴望运动和起作用的时刻，方才寻求和喜爱牧歌。”〔2〕
西方悲剧中同样弥漫着对岁月无情的呼告、对旧日理想的眷恋、对未来的不信任。为探讨中西挽歌式悲剧，我选择了《喧哗与骚动》和《红楼梦》这两部关于家族没落的优秀篇章。
福克纳是具有强烈南方怀旧情绪的作家，他和他笔下的人物一样，比起打了败仗的祖先，更面临着由异质文化产生的巨大隔阂，他们对工业主义的损害和成就感到吃惊、恐惧，渴望回到田园生活；他们厌恶商业文明，以自慰的心情回忆没有金钱铜臭而命运悲壮的往事；他们对没有根基、忘记过去而又忽视未来的现实感到沮丧，向往一个能从过去得到安慰的社会。福克纳精心营造了“约克纳帕塔法”世系小说，不仅是一部结构完备的地方志，更是南方文化渐衰史，这个读来绕口的名称，来自作者故乡一条小河的印第安语，意为“崩陷的土地”，其蕴含的眷恋和痛楚之情，油然而见。
南北战争前的美国南方，以骑士精神和淑女风范傲然于世，在它的光辉时期，不失为一种严肃的道德和行为规范，但历史的合理性消亡后，种植园主昔日的威严和荣耀亦如流水落花一去不回，但其残存的旧日理想的余辉诱惑着处于历史交替时期的南方人，造成他们精神世界与客观世界、人与时代的严重错位，心灵始终处于“内在的混乱状态”。
南方是充满热情、悲惨与毁灭的世界。在《喧哗与骚动》中，与日益破坏的大宅相映衬的，是宅里精神退化的种植园主后代。昆丁作为末代子裔，没落感始终笼罩着他。小说内在的戏剧紧张，正是昆丁与无法阻挡的异质文化之间的冲突以及他的失败结局所致。福克纳和他一样，深深陷入了怀旧这一民间宗教。南方转过脸去，逃进已经消逝了的繁华美梦之中，在这怀旧中，藏着十分诱人的厄运。
诺贝尔文学奖这样评价：“福克纳是南方伟大的史诗作家……他的窘境可以如此表述：他哀悼一种生活方式，而作为作家，他又夸张地描写了这种他本人出于正义和人道永远不能忍受的生活方式。正是这样，他的地方色彩才具有普遍性”。〔3〕南方精神作为历史的必然性已不复存在，但福克纳所哀悼的旧秩序的长处，不在物质方面，而是道义，比如“勇敢、荣誉、骄傲、怜悯、爱正义、爱自由”，怀着一种单一的信念生活。当看到这个世界将是无情的工业机械化的牺牲品时，很多人会带着怀念的心情回头看传统的旧世界，而感到若有所失和绝望。尽管世事变迁，旧制度中仍然有着人的定义和真理的观念。这是堂·吉诃德的命运。“高贵的骑士”在自己疯狂的世界里按照骑士的最高道德标准行动，马克思说他“误以为游侠生活可以同任何社会经济形式并存，结果遭到了惩罚。”但他那强烈的个性意识与拯救世界的上帝情怀达到了最完美的和谐。而昆丁的可悲和可敬也都在于他对骑士道德的执著依恋上，这种依恋使他无止境地深入历史，却无法面对现实，他的斗争更像是在疯狂地追求自己的灭亡。
没有正面描写但却贯穿小说的中心线索是凯蒂，她从一个深受清教主义文化束缚、被南方传统价值观念塑造出来的淑女堕落为一名妓女，成了传统价值世界毁灭的象征。福克纳在创造这个形象过程中承受了巨大的痛苦，他称之为遭受了“最辉煌的失败”。面对毁灭无能为力，昆丁具有更强烈的悲剧自觉和更惨痛的心灵创伤，试图捍卫凯蒂的童贞和尊严，充当传统价值的保护神，但他发现自己深陷于心理上的软弱无力，没能扮演英雄，而是做了一个绝望情人的角色，最后他仪式隆重地交出自己，作为传统毁灭的献祭。而且，他的堂·吉诃德式的传统主义显然已经在形式化的道路上走得很远了，因而也缺乏生命力。自称乱伦是一个关键性情节，昆丁试图把凯蒂屈从于斯诺普斯世界的超道德观念这件事，转化为沙多里斯道德准则中的一项罪恶，但他采用的方法却不符合传统精神，倒是更加接近于一种伪传统和罗曼蒂克的精神，他试图把无意义的堕落转化成有意义的毁灭。可是由于他的道德准则已不复有活力，所以遭到失败，最终陷入逃避主义。为使自己超越时间限制，自杀前砸碎了表。
萨特一针见血地指出“福克纳的哲学是时间的哲学”，“时间是你的不幸”是这部小说的真正主题，“福克纳对现在的概念……他的现在实质上是不合理的，……像贼一样来临——来到我们面前又消失了。”福克纳的主人公有一个“奇异的公式”：“我并不是现存的，而是曾经存在”，〔4〕在这个意义下，他的小说从不存在发展， 也没有任何来自未来的东西。
的确如此，席勒在《论崇高》中把时间看作一种无声无息又无情地起作用的根本设定，这表明，一切都将发生变化，都将被抛弃。“因为现实是不期然的，所以没有成形的未来只能决定于过度的回忆。……假如未来有真实性，那么时间从过去向未来推移而趋近”。〔5〕“假如我们这样深入到未来中去，岂不是现在的横蛮的不合理性就不存在了吗？”〔6〕“可是假如时间被抑制了……人是毕生同时间挣扎着的。 ”〔7〕人随时随地面临着自己和自己所热爱的一切即将丧失存在的合理性，如果拒绝历史的发展、岁月的流逝，这除了将自身引向可悲的毁灭外，一无所是。时间是不会被抑制的，被抑制的只是我们自己。小说承认：“时间反正是征服不了的……甚至根本没有人跟时间较量过，这个战场不过是向人显示了他自己的愚蠢与失望，而胜利，也仅仅是哲人与傻子的一种幻想而已。”普鲁斯特令过去在回忆中全部恢复的解脱方式完全失效了。在那些只肯面对破碎历史的人物的幻觉里，过去是不幸地如鬼魅般地永不失去，永远纠缠。这样，他们仿佛是坐在敞蓬车里，“车子在他们往后瞧着的时候把他们开走了。”〔8〕这是萨特文论中最精彩的比喻。
有亡国之恨的庾信断言：“山岳崩溃，既履危亡之运；春秋迭代，必有去故之忧。”我深念不忘的是早在《诗经》中，黍离之悲就已成绝唱，家毁国亡，直接构成对正常人生、价值实现的威胁。它不只是古周都的废墟及其衰落的历史，而是在匡扶社稷的主体道德力量支配下，对整个今昔盛衰变化的深深不适应感。这个逐渐成为历代战乱后目睹宗社丘墟的情感符号象征，实际上表达的是无力回天而又不甘于现实规定性的终古之恨。在那些萦绕着故国烟尘的苍凉凄婉的哀歌中，只有深深而自觉的怀旧，没有为恢复过去而做的抗争，只有连同自己也将消亡的历史命运的联想，没有因此顽固地推向毁灭的自戕。《三国演义》、《长生殿》、《桃花扇》继承了这种千古兴亡、百年悲愤之感，不仅如此，这种源于历史盛衰无常的思考，到终了一并连历史也勾销了，恩怨是非，纷争混乱，如今沧海桑田，灰飞烟灭，如《三国演义》最后的古风：“……纷纷世事无穷尽，天数茫茫不可逃。鼎足三分已成梦，后人凭吊空牢骚。”认识没有用，评价也成多余，不管什么“拥刘反曹”，最后褒贬尽去，只是站在“渔樵”的立场上，敷衍历史、记述兴亡而已。“此亦一是非，彼亦一是非”，在时间面前，没有任何真实与虚妄的分别。在中国人看来，历史原本就不是一个建设的过程，而是一个逐渐消亡的过程，一个无声无息流逝的过程。所以中国人的悲剧感从历史直接进入对时间的更为本质的关注，这种关注是圆融的、完整的、中庸平和的，这种智慧里有大悲哀、大怜悯，也有大欢乐。悲哀成为生长与没落、迢递延续的无限循环的一部分，渐渐地人对历史变得毫无知觉。在这里，一切都永远同等真实，时间也被诗化了，既具体又抽象，既当下又永在。
西方在认识论和艺术精神上，都讲究以固定视点透视时空，人生态度是求变、好奇、追寻、控制的，对时间的处理非常技术化和操作性。把历史看作一个悲剧性的否定过程，也是黑格尔的过人之处，恩格斯用严密的逻辑思辩指出“存在即是合理”的正确解读：①存在有其合理性；②新的存在也有其合理性；③合理性消亡是存在的也是合理的；④结论：存在的也必是要消亡的。这在中国人看来是个可以凭悟性而宽以善待的简单事实，不必费这么大的劲儿。从而，看历史烟尘、人生墓冢，看新欢旧爱，看“你方唱罢我登场”，在无奈中接受这一必然性，也就缓和了西方式的耿耿不平之气。而西人则惯于反抗历史的规定，以自己存在的尖锐性在非价值形态的历史中确立价值。
我们必须谈到《红楼梦》，才能真正深入中国的挽歌悲剧。夏志清先生认为：“中国传统中最伟大的小说《红楼梦》也是一部唯一能同西方文学中悲剧作有效比较的小说”，〔9〕这个“有效性”， 首先在于打破传统悲剧的“终于欢、合、亨”的大团圆结局，而自始至终坚持悲、离、困的人生立场。
“红楼梦”无异于“红尘梦”，“梦”是中国人概括人生最多也最精练的一个字，“人生如梦”、“世事一场大梦”、“古今如梦，何曾梦觉”、〔10〕“世事漫随流水，算来一梦浮生”、“往事已成空，还如一梦中”，〔11〕以及黄梁梦、南柯梦。这个“梦”字，不仅是白驹过隙的倏忽，沧海桑田的恍惚，看似迷惑、不清醒，实际却是对人生沧桑、世事烟云的大知大觉。在贾府自始至终笼罩着的末世氛围中，生命之钟毓大批死亡、离散，连那最温暖、有亮色的爱情也因为风刀霜剑而变成空花幻影。李后主国破家亡之后，落花流水的哀歌绝唱绝非君主“由奢入俭难”的痛苦，而是以自己深锐的感受，透过家国的败亡，写出人世无常的普遍悲苦，所以才能“眼界始大，感慨遂深”，但李词对于过往的繁华只有单纯的悼念，却无深刻的观察和反省，表现的只是人世无常在感情方面的一点共相。《红楼梦》则深刻洞明了人世诸相、变化过程以及最后的必然命运，那就是关于人世沧海桑田、人生变化莫测的悲观体验，关于世界盛久必衰、荣辱更替、周而复始循环的大彻大悟。
《红楼梦》随处可拾这样的句子：“否极泰来，荣辱自周而复始，岂人力能可保常的。……真是烈火烹油、鲜花着锦之盛，要知道，也不过是瞬息的繁华，一时的欢乐，万不可忘了那‘盛筵必散’的俗语。”“喜荣华正好，恨无常又到”，“纵有千年铁门槛，终须一个土馒头”。……全书笼罩着“家富人宁、终有个家亡人散各奔腾”的末世氛围。别说黛玉长泣：“一朝春尽红颜老”，就连丫头小红也无比清醒：“千里搭长棚，没有不散的筵席”。宝玉从晶莹剔透的一块玉石，历经劫世，最后到出世，每一步都伴随着价值无意义的体验。当愿望、安慰、荫蔽全部落空之后，对残酷不平、处处憾恨的人生他彻底绝望了，也就彻底放弃了。
《红楼梦》在故事中，也有两个对立的世界：女性——男性、大观园——荣宁二府、神话世界——世俗世界、理想世界——现实世界……，前者为清，后者为浊。但这些是是非非散尽之后，却是如脂评诗云：“浮生着甚苦奔忙？盛席华筵终散场。悲喜千般同幻渺，古今一梦尽荒唐。”〔12〕所以《红楼梦》具有更彻底的幻灭色彩的人生观，虽然充满追怀悼念之情，但所挽已超越时间范畴，直接把人生之境的真假、盛衰归之于“色”与“空”的对立和转换。
《红楼梦》从混沌开始，结束于虚无，这本身就是一部完整的人类历史。正如小说第一回，那一僧一道对石头说：“那红尘中有却有些乐事，但不能永远依持……瞬息间又乐极生悲，人非物换，究竟到头一梦，万境皆空。”色空分别对应有无，前者是存在、生存，后者是毁灭、不在；前者是实在的纷扰人世，后者是苍茫混沌的天地自然。由色而空，是事物发展的必然逻辑，任何事物都由存在走向非存在。所以，“因为对一切都怀疑，中国文字里弥漫着大的悲哀。只有在物质的细节上，它得到欢悦——因此《金瓶梅》、《红楼梦》仔仔细细开出整桌的菜单，毫无倦意，不为什么，就因为喜欢——细节往往是和美畅快、引人入胜的，而主题永远悲观。一切对于人生的笼统观察都指向虚无。”〔13〕把物质的范围扩大到生命万物，我们看到豪华奢侈、优雅缤纷、细腻纤巧的贵族生活和由那些纯净柔丽、流光溢彩的贵族女性所显示出来的奇异的美，以及她们对自然、生活的非凡的敏感性，这种种的精美及其微妙的旨意与他们不能长久的命运相对照，透示出将被无情摧毁的隐忧和抓不住的虚幻。我专门提出女性，是因为在《红楼梦》中，他们是具有最高价值意义的存在，代表着“有”的世界中的最高理想，然而这个神话最终是以女性的大量死亡和离散来结束的，并以此指出了解脱的方向。女人不仅退出了历史，而且退出了整个水月镜花的经验世界，也意味着支撑实在宇宙的基本要素的全面崩溃。
书在一开头就写明了这个结局，不仅如此，《好了歌》本身就表明了故事是以结果作为开始的，以及它循环阐释的无限性。这可怜而又虚幻的尘世生命在经历了种种荣枯满损之后又复归于可怜和虚幻，那么，它们价值何在呢？
小说中把悟道高人贯之以“空空道人”、“太虚幻境”，可见作者对尘世的不信任和否弃。先有“勘破繁华归寂寞，红楼一梦等南柯”，然后才见“太虚幻境”上的门槛：“真作俗时俗亦真，有若无时有还无”，这个转换是智慧的关键，按照老庄的命意，“有”和“无”实际上仍不足以表达最终的悟性，因为无论“有”、“无”都还表示一种存在态，而只有将“有无”再一次且最后一次否定，才能到达“道”的存在层面，亦即谓之“混沌”。这里将“有无”引进真俗反映的境界，无非更深一层地传达现实的难以把握性。这种难以把握主要来源于时间和无常，在佛教里，“世”本身就有“迁流”、“毁坏”的意思，既然处于时空与有限中的存在最终来说是不真实的，那么，起于这一存在的各种变迁与终止这一存在的非存在也同样是不真实的。非存在不再是威胁，因为说到底，有限的存在就是非存在。这就是色空的实质。了悟到此，必然瓦解了以毁灭为前景的一切存在之意义，但是，“一旦你对整个人生都悲观了，都否定了，就等于是取消原先那个与悲观对峙的乐观，取消了这乐观据以立足的理想，而走到这一步，你实际上也就取消了那个悲观。这就是中国式的虚无主义。”〔14〕
这就是两部挽歌的所挽。
《喧哗与骚动》对应着一种历史进程，正如恩格斯所说，当历史发展时，“每一种新的进步都必然表现为对某一神圣事物的亵渎，表现为对陈旧的、日渐衰亡的、但为习惯所崇奉的秩序的叛逆……。”昆丁的可敬与可悲就在于他对这种道德的执著依恋和对它必然崩溃的历史命运的不理解，所以他自身也成为风雨飘摇的旧秩序的一部分，将被无情地摧毁。而《红楼梦》则从一曲曲谶语偈言的人生悲歌，感受到兴衰荣辱的变幻和“树倒猢狲散”的宿命氛围，应合着“好了歌”中人生无常、万境皆空的虚无。所以，《红楼梦》没有具体的时代指向，而是关于整个历史和人生的寓言和预言，它所挽的已超过某种历史道德，甚至也不是大而化之的时间流逝，而是转入活泼泼的、美丽的生命本真，它所凝视所痛惜的是那些如梦如幻的生命及其种种真情实感、那一段天真的豪奢之中如痴如醉的执著时光，总之，是那场注定毁灭的人生之梦。
虽然福克纳选用了莎士比亚悲剧《麦克白斯》的台词为题——“人生如同痴人说梦，充满了喧哗与骚动，没有任何意义”〔15〕，但福克纳本人并不承认人生是无意义的，据统计，其作品和谈话中用词最多的是“endure”，意为苦熬、忍受，加缪曾称“梅尔维尔之后，还没有一个美国作家像福克纳那样写到受苦”。福克纳一直想写一本书，“它可以证明我一直鼓吹的思想：人是不可摧毁的，因为他有争取自由的单纯思想”。〔16〕克林斯·布鲁克斯总结说：“福克纳在他所有的作品中都一直关注人类的忍受能力，他们能面对何等样的考验，他们能完成什么样的业绩。”〔17〕
而在中国人看来，世界原本就是一个寂寥的坟场，什么自我牺牲、奋勇抗争、高峰体验，都是愚蠢的。和“喧嚣与骚动”相似的是“乱哄哄，你方唱罢我登场”，当佛家把人生看作“六如”——如梦如幻如泡如影如露如电时，升起对价值活动的不屑和对个体生命的深切怜悯，摆脱无明、痛苦和自私，达到毫无欲望的智慧和慈悲。
但西人无法面对绝对的“空”，必须面对意义，这是他们生存的前提，也使他们更加充满勇气，哪怕是绝望的勇气——那种不顾非存在这一事实而对存在进行自我肯定的勇气。所以，尼采在接受叔本华、认识到人类社会不过是浸透着痛苦和矛盾的事物的不断变化的梦幻时，差点走进东方智慧，但他最终仍着眼于个体只有在不断变化乃至毁灭中才能获得新的生命力。这就是中西方关于“为”与“不为”的差别所在。
昆丁和宝玉都具有贵族的特性：高贵、敏感、有极高的审美能力、执著的精神和不生产性，后者是最重要的。他们都耽缅于自己的世界，扮演的是一种没落中的崇高，而没有任何现实的创造性和建设性，即他们的存在对现实都是一种无用性。昆丁和他父亲一样，不缺乏爱心、文化修养和丰富的感受能力，可是败落的现实已无法提供给他做一个典范的南方绅士和施展才智的天地，母亲的冷漠怨命，兄弟的痴呆和残忍，妹妹的堕落，这一切对他信奉的旧式道德都是致命的一击，也扫掉了祖辈传下来的功名利禄和勇气和豪侠进取的精神。他的无用性是一种精神虚弱和退化，最终在不能克服的不适应中走向死亡，结束了生命的一切可能性。这是一个“易时而处，失其所也”的痛苦灵魂。宝玉从经世致用的无用性走向形而上的无用性，即从否定一种价值活动到弃绝一切价值活动。“用”在中国哲学里是“有限”，“无用”则是超越了一切利害，从不自由的种种束缚中解放出来而体验到一种人生的最高真理。对应于为和不为，“为”是一种使事物发展的活动，但老子的绝望就是对“为”的不可抗拒的恐惧，就是关于操作的无意义的沉思。在他看来，“为”不是造成灾难性后果，就是毫无意义，所以提倡“无为”，即是对宇宙的原初状态作一个还原，从而还生命以无限丰富性。
昆丁在无用性中陷入焦虑，而这焦虑是他不能自我担当的，这种病理性焦虑导致了建立在有限、固定和不真实基础上的自我肯定和其所需要的道德肯定，也导致了对于这个基础的强制性保护，当这种出于自身安全的强制性保护不能实现时，他放弃了全部的安全需要，走向死亡。而实际上，他如此厌恶，悲哀、软弱和失魂落魄，内心的压抑早就把他折磨死了，所以，他的生与死都可同时看作殉道和逃避。汤因比把殉道与逃避责任作为文明解体时的两种心态，他说：“这不过是怯懦的丑行与勇敢的美德的产物……这种逃避责任者为着一种真实情感所激动，他认为他努力的事业并不值得像事业所需要的那样努力。”〔18〕昆丁对他所殉所逃自始至终都不清醒，这使我们想到，殉道有时也并非带有为了理想和实际的目的，而是为了殉道者本身迫切要求从“这不理解的整个世界的沉重而令人疲乏的负担”中得到解脱。
而宝玉是完全清醒地意识到儒家经济仕途的污浊之气和“繁华丰厚”中的“悲凉之雾”的，他的痛苦不是易时而处的黍离之痛，也不是家国全非、行无止处的失落和无措，而是在一片天真纯情中屡与死亡、无常觌面，最后落得个“白茫茫大地真干净”的孤寂和虚无。在昆丁，是对一种文化危机的忧虑随着对现实的绝望而加深，最后化为对文化湮没也即自我湮没的恐惧。而贾宝玉的出世悲情本身就对一切文化价值做了湮没。这是佛陀式的彻悟，它始于有关痛苦的觉知。“色有”（包括一切价值活动）充满了虚假性，却迷惑着沉溺于欲求的愚昧无知的生命，识破这个大梦的本相，把它纳“空”，这足以构成神圣智性。西方纠缠于描绘激情与紧张、挫败和绝望，但往往不能通过与既定经验的对抗进入虚无。中国智慧中的虚无，并不代表历史的终结，而是认识到主体的本相“空”与认识对象——宇宙世界的本相“空”水乳交融，而领悟到一种至高的人生境界。
《红楼梦》差点落入传统结局安宁闲适、澹泊恬和的自得气氛中。然而读完它，我们并没有感觉到陶渊明作品或《桃花扇》中流露出的隐者的快乐。书中“虚无”的概念是逐渐从落花、流水以及冰清玉洁的少女们悲惨的结局中渗透出来的。宝玉由此在温柔富贵的幻相中看清了生活痛苦的本质，而决然撒手。但宝玉当初心中的爱有多深，他最后抉择的痛苦就有多深。他之前的隐者可能会抛弃对尘世和价值的关怀，但不会抛弃生活本身，会投身到另一种心安理得的更加适性的生活中，那里有着某种温情和宽厚的东西。但宝玉的弃绝是全然的，是对生活彻底的绝望和拒斥，包括进入某种中国人烂熟于心的智力游戏或精神游戏中，去获得逍遥自得。他痛苦的真实比出世的真实更加激荡着我们的心灵，甚至在他的皈依中我看不出慈悲，只感到义无反顾的悲凉和冷漠，映衬着的，是他身前身后“白茫茫大地真干净”的肃杀和死寂。
注释：
〔1〕《晋书·羊祜传》，〔唐〕房乔等撰，卷书130卷。
〔2〕《外国文论名著自学手册》，钱谷融主编， 席勒《素朴的诗和感伤的诗》，蒋孔阳译，华东师范大学出版社。
〔3〕福克纳：《〈我弥留之际〉附录》，淳江出版社，1990年。
〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕萨特：《关于〈喧嚣与骚动〉， 福克纳小说中的时间》，选自《福克纳评论集》，中国社会科学出版社1980年。
〔9〕夏志清：《〈红楼梦〉里的爱与怜悯》， 选自《海外红学论集》，胡文彬、周雷编，上海古籍出版社，1982年。
〔10〕苏轼：《念奴娇·赤壁怀古》、《西江月》、《永遇乐》。
〔11〕李白：《鸟夜啼》、《子夜歌》。
〔12〕脂评，甲戍本凡例，《脂砚斋重评石头记》，人民文学出版社，1975年。
〔13〕张爱玲：《中国人的宗教》，选自《张爱玲文集》第4卷，安徽文艺出版社，1994年。
〔14〕王晓明：《鲁迅传》，上海文艺出版社，1993年。
〔15〕莎士比亚：《麦克白》，第五幕第五场。
〔16〕《福克纳访问记》，1956年初在巴黎接受《巴黎评论》女记者访问时的谈话记录，选自《〈我弥留之际〉附录》，漓江出版社， 1990年。
〔17〕《福克纳评论集》，中国社会科学出版社，1980年。
〔18〕参考《思想家》，麦基编，周穗明、翁寒松译，文化生活译丛，三联书店，1992年。