论胡适的宋明理学观，本文主要内容关键词为：胡适论文,理学论文,宋明论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1919年，胡适出版了《中国古代哲学史》，开创了中国哲学史研究的“新纪元”。以后，他又写了《中国中古思想史长编》，对中国汉唐哲学进行了系统的整理总结。他也化了很大精力，写出了《记李觏的学说》、《王荆公的有为主义》、《戴东原的哲学》、《几个反理学的思想家》、《颜李学派的程廷祚》、《费经虞与费密——清学的两个先驱者》等一系列论文，却没有写一部系统的宋元明清时期的“近代哲学史”。如果我们稍加检点胡适“近代哲学”的著作，即可发现一个称奇的事实：他没有写过一篇直接论述宋明理学的文章。他的近代哲学文章的一个共同宗旨都是反理学，其中的主人公如李觏、王安石等，本质上都是反理学的。由此我们可以看出胡适那融杂于这些著论中的宋明理学观的基本倾向：反理学。
一
在宋明理学的源起和性质问题上，胡适精辟指出产生于十一世纪中叶的理学是“儒学复兴运动”。由于当时佛道“大行于世”，而“儒学已长久失去了它的生命力”，因此，如何恢复儒学的思想统治地位便成了北宋儒者心中的主题曲，它也是“中国近世哲学的中心问题。 ”〔1〕
如何革除佛道，复兴儒学？胡适指出了北宋儒者有着两条基本路子：“李觏、欧阳修、王安石一班人想从礼乐刑政一方面来做那‘自大其教’的事业；程颐、朱熹一班人想从身心性命一方面来做那‘自大其教’的事业。”〔2〕胡适进一步认为李觏等走的是一条“复兴中国本位文化”的路，而程颐等走的是“建立中国玄学”的路。这里，胡适给两条不同的路子的定性是符合它们各自的性质的，这是一种对北宋哲学的新的划分方法。
胡适继承中国传统儒学中“经世致用”的思想，推崇杜威实用主义哲学，注重人事功效，注重方法论，拒斥“形而上学”、摒弃抽象的“哲学家问题”，反对玄学思辨。由此而来，胡适反对理学的“玄学”主旨，而对“玄学”——理学的对立面——反理学的哲学则予以特别重视和推崇。胡适发掘推崇李觏、王安石的功利主义、人事主义哲学，却没有认识到李觏等人走的礼乐刑政的“本位文化”之路是无力复兴儒学的一条死路，而“玄学化”的理学才是符合当时哲学发展的内在逻辑的“复兴儒学”的必由之路，这也许是理学兴盛五百多年的内在原因。
我们知道，当时儒学衰败，佛道大炽的理论原因，就在于传统儒学的修养治平礼乐刑政的内容简朴平直，缺乏思辨性，而佛道却构筑起了精致的理论体系，从本体论到心性论都充满了思辨性、形上性。在佛道理论体系面前，儒学一显其简陋性、粗浅性。因为“儒门淡薄，收拾不住第一流人才”，所以人们纷纷改换门庭，投入佛道帐下。在这种情况下，李觏等人在儒家原有的礼制框架内是绝不能“复兴儒学”的，唯一的办法就是对传统儒学进行改造和重构，援佛入儒，援道入儒，建立起同样富于思辨性的儒学新体系。由于胡适没有看到理学产生的这种逻辑必然性和历史合理性，因此，往往以否定的态度来对待这一儒学“玄学化”的过程。
胡适多次指出：“宋明理学是从中古宗教里滚出来的”〔3〕， 认为“理学挂着儒家的招牌，其实是禅宗、道家、道教、儒教的混合产品。其中有先天太极等等，是道教的分子；又谈心说性，是佛教留下的问题；也信灾异感应，是汉朝儒教的遗迹。”〔4〕这里， 胡适把理学看成是只有儒学的“招牌”形式，其实质内容尽是“禅宗、道家、道教、儒教的混合产品”，显然是过分了。理学是“新儒学”，它始终恪守着儒学的纲常伦理，始终不忘治国平天下的儒学宗旨。因此，理学的性质是儒学，它既不姓佛，也不姓道。理学是一种“新儒学”，它基于传统儒学，又超于传统儒学。这就是它在本体论、心性论这两个在传统儒学中很薄弱的方面大大加强了。这种加强处确乎如胡适指出的主要是吸收了道教的先天太极分子和佛禅的谈心说性分子。由于理学家大胆吸收了佛道的思辨因素，从而使新儒学玄理化、精致化而风行天下，“宋儒的理学所以能风行一世，也只为他们承禅宗的影响，居然也能谈玄说妙，一洗‘儒门淡薄’之风。”〔5〕“自宋至明的哲学史， 除了陈亮叶适一班人外，只是与禅宗争玄竞妙的历史。这里胡适精赅地指出了理学“谈玄说妙”的基本特征和发展线索，可谓一语中的，只可惜胡适对理学的“玄妙”〔6〕性持的是否定态度，而没有看到其中的合理性， 没有看到由“玄妙”性导致的提高民族理论思辨能力的合理性，所以胡适总结道：“理学的目的是要打倒印度化的思想，但无形中沾染上了很多印度思想的成分；他又想打倒道教，但无形中也沾染上很多的中古道教思想的成分。理学是一个不彻底的‘中国本位文化建设运动。”〔7〕应该说，理学为了打倒佛道，确实沾染上了许多佛道的成分，但那是一种正当的策略和手段，是理论建设的必然途径。理学虽然不是彻底的中国本位文化建设运动，但就恢复了儒家统治地位这一点论，它可谓是成功的中国本位文化建设运动。
二
胡适对实用主义终生信守不渝，在他看来，实用主义本质上只是一种方法论，“皮耳士的实验主义是一种方法论”，“杜威始终只认实验主义是一种方法论。”〔8〕方法论成了胡适学术活动的中心。 他说：“我治中国思想史与中国历史的各种著作，都是围绕着‘方法’这一观念打转的，‘方法’实在主宰了我这四十多年来所有的著作。”〔9〕对胡适的这一观点，余英时先生评价说：“胡适思想中有一种非常明显的化约论（Neductionism）倾向，他把一切学术思想乃至整个文化都化约为方法。……他所重视的永远是一家或一派学术、思想背后的方法、态度和精神，而不是其实际内容。”〔10〕重视一家一派的学术思想的方法、态度和精神，并以实用主义方法予以评判，这也是胡适对宋明理学的根本态度。
胡适认为，“中国近代哲学的全部历史”，“宋学与明学的全部争论都集中在对《大学》提出的“格物”的方法的争论上，提出宋明理学“格物”的基本方法有“向内”和“向外”的两种，它首先表述在程颐的两句话中：“涵养须用敬，进学则在致知。”胡适认为这是“规定了近世哲学的两条大路”，“后来的理学都跳不出这两条路子。”〔11〕
对“用敬”或“主敬”的路子，胡适持否定态度，认为它“是中古宗教遗留下来的一点宗教态度”，“是沿袭道家养神及佛家明心的路子下来的，是完全向内的工夫。”凡静坐、省察、无欲等等都属于“主敬”这一条路。胡适认为这种主敬、主静的向内工夫无论程朱还是陆王都不否定，只是程朱还重“致知”一条路，而陆王却“把格物致知的一条路子封闭了，索性专做向内的工夫。”〔12〕胡适认为这种“主敬”的向内工夫“是与科学的程序和精神不两立”的，正是这种“主敬”“主静”的态度造成了理学的最大弊端，“宋儒的大病只是能静做而不习事。”〔13〕只会静坐玄说，最终导致了理学的衰败。应该说，胡适的上述观点是很有见地的，它抓住了理学方法论的一大特点。我们知道，北宋周敦颐明采佛道，提出“立主静”，后程颐感到明确“主静”，宗教味太明显，遂提“居敬”。从而对动静问题，程朱陆王都不再单提主静，而持动静合力，但在实质上都以静为主。如朱熹说“敬字工夫，贯动静而必以静为主。”〔14〕陆王专在心上做工夫，更免不了“主静”的路子，“阳明一派到了晚期竟完全成了主静的禅学和‘囊风橐雾’的玄谈”，终落得“愧无半策匡时难，惟有一死报君恩”的窘境。不过我们也应该看到，绝对的主敬主静必会流弊无穷，但适当的居敬静坐却是个人道德修养中的必要环节，涵泳、敬养、省察、静思都是提高道德境界的必需工夫。从这点讲胡适绝对地排斥居敬静坐的方法有失偏颇，这里其强调“行动”和“经验”的实用主义方法论的片面结论，是单纯以知识方法论评判伦理工夫的必然结果。
这里须指出的是，胡适虽然从根本上否定陆王一派的居敬、主静的方法，但并非全盘否定。而是在基本否定的前提下，又合理地肯定了陆王“发明本心”和“致良知”工夫中包含的独立自由的精神。认为陆九渊“六经皆我注脚”，王阳明“吾性自足，不假外求”，一切以“自家良知”和“自家准则”观点，具有“重视个性自我发展的思想”和“独立自由的思想精神”，“陆、王一派的学说，解放思想束缚是很有功的”，“陆、王的学说主张真理即在心中，抬高个人的思想，用良知的标准来解脱‘传注’的束缚。这种自动的精神狠可以补救程朱一派的被动的格物法。”〔15〕在胡适看来，在方法论层次上，陆王的反对权威，反对传统、自由思想、独立判断的精神和态度是与实用主义的科学精神和态度相通的。
对“致知”一条路，胡适极为认可，认为这是“一条新开的路”，“是纯粹的理智的路”，而不是从中古承袭下来的旧有宗教的路。胡适指出，这一“致知”或“格物致知”的方法是程颐从《大学》中寻找出来的，它的提出，“乃是宋学的一大贡献”，“宋代的哲学到此方才成为独立的哲学”。把“格物致知”方法的提出作为宋代哲学独立的成熟的标志，这是胡适提出的一个新观点，也是一个富有价值的观点。因为新方法是建构新体系的工具，新方法的出现意味着新体系的诞生。胡适认为程颐开拓的“致知”新路后为朱熹继承发扬，成为其哲学“主旨”，进而指出“格物致知”是程朱与陆王相区别的“特别立脚点”。这一论断非常公允。
胡适对程朱的“格物致知”论颇为推崇，认为格物致知，即物穷理的态度和方法“正是科学家穷理的精神”〔16〕，“是纯粹理智主义的态度”〔17〕。指出其“今日格一物，明日格一物”的“即物而穷其理”的观点，就“是自己去到事物上寻出物的道理来，这便是归纳的精神。‘即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。’这是很伟大的希望。”〔18〕这里，胡适实际上是把“格物致知”的方法与他的实险主义方法接上了轨。因为实用主义方法是搜罗一个一个的事实以求证其假设的过程本质上是一个归纳的过程。实用主义的方法根本上是一种归纳法。正因为程朱的“格物致知”含有归纳精神，所以胡适特别注意，并认它是一“特别贡献”。〔19〕
但是，含有科学精神的“格物致知”为什么没有产生象西方那样的科学发明和工艺进步呢？胡适认为，主要原因在于：⑴“没有必要的科学实验的工具器械”，“缺乏科学的实验程序”，而没有工具，没有方法，就不能“格物致知”〔20〕；⑵“没有科学应用的需要”，抱着“道着用便不是”的绝对非功利主义的态度，失却了“使科学有发达的动机”；〔21〕⑶缺乏积极主动的假设，就没有科学发展〔22〕；⑷“没有纯粹的爱真理的态度”，不求这物那物的具体道理，只要“一种最后的绝对真理”、“‘一旦豁然贯通’的绝对智慧”，从而走到了“科学的反面”〔23〕；⑸“最不幸的是把物的意义解释为事”〔24〕；不格自然界外物，而只格人事，又把人“事”的范围缩小为“读书穷理”，“尚论古人”，“立事接物”三项，进而又缩小为“读书穷理”一项，不格外物，只读书穷经，如何获得科学的知识和发明？
应该说，胡适对程朱那有些科学精神的“格物致知”说最终没有成为富有成效的科学方法论的分析是详细而深刻的。也就是说，与胡适所提倡信仰的导源于培根经验归纳法的实用主义方法论相比，程朱的格物知说确实存在着上述的差异与不足，而且这里胡适实际上点出了整个中国古代哲学相对近现代西方哲学一大偏弊。但从另一方面看，胡适的析论又有片面性，即胡适是用实用主义的“科学方法论”来评判“格物致知”的，是只从理智主义的角度来考察“格物致知”的。然而，在程朱那里，“格物致知”的工夫本质上是伦理型的，而非理智型的，其“格物致知”、“即物穷理”的“知”和“理”本质上不是知识论上的知识智慧道理真理，而是封建的纲常伦理。格物致知本质上只是一种伦理修养工夫，是一种实现儒家理想人格，践履封建伦理道德的方法。这也就是为什么程朱指斥一味“存心于草木器用之间”的“格物”做法是“炊沙而欲其饭成”〔25〕的愚蠢行为的原因所在。就这一点而言，胡适的分析评价又是错位的，他没有能历史地客观地理解评价“格物致知”的精神实质及其在理学体系中的作用地位。
胡适断定“格物致知”是不成功的方法，但当循着程朱“格物”的路子走到“读书穷理”之境时，胡适又惊喜地发现其中蕴藏着他最喜爱的方法，即“大胆的假设，小心的求证”的“考证方法”。
胡适认为，“朱子是真正受了孔子的‘苏格拉底传统’的影响”，他热衷于“自由讨论、自由问答、独立思想、怀疑，热心而冷静的求知”，在他研究经典的过程中，“一种以怀疑和解决怀疑做基础的新精神和新方法渐渐发展起来了”。〔26〕
胡适一方面高度肯定朱熹对儒家传统经典的大胆怀疑的精神，如以“大勇气怀疑《尚书》里所谓‘古文’二十五篇的真伪”等，另一方面，胡适更肯定朱熹在怀疑的基础上所运用的解决怀疑的方法。胡适认为朱熹的这样一套解决怀疑的方法包括两个步骤：“第一步是提出一个假设的解决方法，然后寻求更多的实例或证据来作比较，来检验这个假设。”而这样一种“怀疑和解决怀疑的方法只是假设和求证。”〔27〕。这样，胡适就把朱子在对传统经典的整理注释中运用的校勘训诂的考证方法与他那“大胆的假设，小心的求证”的实用主义“科学方法”看作是本质上一致的事，由此，胡适得出，宋儒的儒学复兴运动，从方法论上看，“格物致知”的“结果只是改进了一种历史的考证方法，因此开了一个经学复兴的新时代”。这个新经学时代朱熹只是开了个头，“要到他死后几百年才达到极盛的地步”〔28〕，这就是清朝乾嘉考据学派时代。胡适在这里完全不是以批判的口气而是以赞佩的心情来对待理学家的朱熹，他把朱熹看成是提倡大胆假设和小心求证的“科学方法”的奠基人，声称：“我国自十七世纪初期后凡三百年的学术研究，实在并不是反对朱熹和宋学。相反的，近三百年来的学者是继承了朱子治学的精神。这也是崭新的观点”〔29〕。胡适上述对朱熹的评价确是个“崭新的观点”，但却有失全面。
我们知道，胡适把“近代哲学”分成宋明的“理学时期”和清朝的“反理学时期”，如果清三百年实在并不是反朱熹和宋学的，那“反理学”何反之有？如果清三百年确是“反理学时期”，而同时又确是“承继了朱子治学的精神”，那就意味着朱熹的治学精神和方法——“假设和求证”的“考据方法”不属于朱熹的理学体系，或者起码说，朱熹的治学方法在其理学体系中只是次要的东西。而如果如此，那胡适只围着“方法”打转，只重方法论的研究方法就不是一个十分“科学的方法”了。
实际上，在朱熹的治学方法上，固然有注重训诂、校勘、考据的一面，并在其中体现了怀疑假设和考辨求证的实事求是的科学态度。但我们知道。“宋学”区别于“汉学”的最大特点在汉儒治经，重考据注疏、名物训诂，而“宋学”治经重义理，多新义，反对“泥于经典”，“本于训诂”。作为理学集大成者朱熹的治学方法只能是“宋学”治经的典型，而非“汉学”的治经的规范。偏重训诂、校勘、考据，那朱熹只能是一个经学家，而不能成为理学家。事实上，理学巨匠的朱熹强调的是以“义理”解经，即他说的“经之有解，所以通经，经既通，自无事于解；借经以通理，理得则无俟乎经。”〔30〕经和解经都是为“通理”服务的，是从属于“通理”的。偏用考据法，朱熹就不能创建出他那综罗百代的理学体系来。这样，就暴露出了胡适方法主义的弊端。以方法代替整个哲学体系，只重方法的分析，不重哲学世界观等其他内容的剖析，就很难对整个哲学体系有全面把握和客观评判。特别是对方法论相对薄弱的中国传统哲学的分析评判更是如此。胡适只以实用主义方法论为标准，不恰当地抬高了朱熹治学的考据方法的意义，而对朱熹包含有丰富辩证法和唯物论因素理学体系本身的基本内容却不予相应肯定。然而，忽视朱熹理气观、知行观等理学基本思想的分析把握，那朱熹作为“理学之集大成者”的地位如何确立？朱熹理学的历史作用何以体现？因此，胡适实用主义方法论的哲学史观并非是一个真正科学的方法。
三
胡适在《几个反理学的思想家》中，提出了明末清初的“反理学运动”包括两个方面的内容：（一）打倒（破坏）。包括⑴“打倒太极图等等迷信的理学”；⑵“打倒谈心说性等等玄谈”；⑶“打倒一切武断的不近不情的人生观”。（二）建设。包括⑴“建设求知识学问的方法”；⑵“建设新哲学”。〔31〕应该说，胡适上述对“反理学运动”的概括是精辟入理的是符合实际的。然而值得我们注意的是，上述“反理学”的内容同样也符合胡适自己的反理学的思想态度。
（一）“打倒太极图等等迷信的理学”。胡适继承了杜威实用主义思想，把哲学对象局限于经验世界，反对离开可观察的经验事实而虚构形而上学的本体，拒斥游离于经验事实外的纯思辨哲学。由此而来，胡适对理学的形而上学本体论予以否定。首先对周敦颐、邵雍采自道教的先天太极说予以明确否定，斥为“迷信”、“鬼话”；其次对理学源于道家的天道宇宙观予以拒斥，认为把“道”实体化，本体化，走向形而上学，此“道”与“上帝”、“皇天”没有多大区别。“从超验之道中推衍出宇宙万物，在本质上表现为一种思辨的构造。一旦将此类玄学宇宙观运用于人生，则将‘遗毒无穷’〔32〕。”由于太极、道的道学味太浓，所以在程朱那里，天理、理成为他们本体世界观更为普遍基本的表述。于是，胡适化了更多的笔墨批判程朱的天理观。
胡适指出，“宋儒之学，以天理为根本观念”，〔33〕但宋儒把天理看成产生万事万物的本体却是错误的。胡适认为本体总是不存在的，世界上只有具体事物的具体之理。由此，胡适否定程朱富含辩证因素的“理一分殊”观，认为“宋儒虽然也说格物穷理，但他们根本错在把理看作无所不在的一个，所以说‘一本而万殊’〔34〕，”不肯抛弃那总体笼统的理，“是程朱的根本错误”〔35〕。所以胡适肯定后来戴震对程朱理的批判，肯定戴震把理看成是多元的事物条理的观点。
这里，胡适否定程朱把精神性的理作为万事万物的本体，这有积极意义，但胡适不是站在唯物主义立场，而是站在拒斥形而上学的立场上否定理本论的。这种拒斥形而上学的观点必然导致否定哲学基本问题，否定世界观，否定对世界本质的可知性等一系列错误观点。
（二）“打倒谈心说性等等玄谈”。谈心说性是宋明理学区别于传统儒学的一大特征。胡适从中国传统的经世致用观点和实用主义注重行动，强调功效，反对抽象的思辨原则出发，对谈心说性的理学玄谈严加拒斥：“宋明儒者鄙薄不为，偏要高谈性命之理，这正是魔道。 ”〔36〕
胡适反对程朱从天理引伸出天地之性，从元气引伸出气质之性的理气二元的性论。认为正是这种二元性论导致了“居敬穷理”和“致良知”的存善去恶的心性工夫，而这种心性工夫的必然结果是陷于空虚。胡适认为，不仅陆王，即使程朱，虽有格物之论，但由于与宗教性的“居敬”连在一起，最终也只能静坐玄谈，“他们常说‘即物而穷其理’，然而他们同时又主张静坐省察那喜怒哀乐未发之前的气象。于是，久而久之，那即物穷理也就都变成内观返视了”。〔37〕“故无论如何口头推崇格物致知，结果终走上主静主敬的宗教路上去”。〔38〕由此，胡适大力肯定清时颜元、程廷祚、戴震等人从气一元论出发引出的性一元论的观点：“不必分何者是天命之性，何者是气质之性，这便是一笔勾销了五百年的烂帐，何等痛快！〔39〕进而肯定了他们“主动、主习事、主事功”的“实用主义”，甚至挖掘北宋李觏。王安石的“实用主义”、“有为主义”以补救理学空疏玄虚的流弊。应该说，胡适对理学心性玄谈的抨击在实践上具有积极进步性，但在理论上，对理学心性说一概抹煞的态度有失全面性。谈心说性的理学在人性理论上毕竟比前代有了极大丰富，并为戴震、王夫之的人性论的提出提供了理论前提。
（三）“打倒一切武断的不近人情的人生观”。胡适在人生观上，提倡一种“健全的个人主义”，提倡西方文明的自由民主，推崇个性解放、思想自由、意志独立；同时又力主西方近代文明幸福观，肯定“人生的目是是求幸福”，把贫穷、衰病看成是一种罪恶，提倡“一种‘利用厚生’的文明”，鼓励积极大胆地满足“人类的基本欲望”。由此出发，胡适严厉抨击以家族本位主义为基础的儒家一系列抑制人的个性自由和生存欲望的“礼教”，特别是宋明理学的“礼教”。
胡适认为在宋明理学中，充分表现了一种专制武断，摧残个性，摧残人性，压制幸福，推崇禁欲，不近人情的人生观，而这种人生观的理论基础便是其理气二元人性论，“程朱的大错有两点：一是把‘性’分成气质之性和理义之性两部分，一是把‘理’看作‘如有物焉得于天而具于心’。从第一个错误上生出的恶果是绝对的推崇理性而排斥情欲。……从第二个错误上生出的恶果是容易把主观偏执的‘意见’认作‘理’，认作‘天理’。”〔40〕绝对地排斥人欲，“存天理，灭人欲”便形成了“一个不近人情冷酷残忍的礼教”，造成了“用理来杀人吃人”的黑暗局面。把主观偏执的“意见”认作“理”，强人服从，便摧残个性，压制自由。“臂如一个人说‘饿死事极小，失节事极大”，这分明是一个人的私见，然而八百年来竟成为天理，竟害死了无数无数的妇人女子。又如一个说“天下无不是的父母”，这又分明是一个人的偏见，然而八百年来竟成为天理，遂使无数无数的儿子媳妇含冤而无处伸诉。八百年来，理学先生一个名词竟成为不近人情的别名”。〔41〕
显然，胡适上述对理学的宇宙观、心性论、人生观的批判在当时的历史条件下具有进步性，它构成了五四新文化“打倒孔家店”的基本内容。
当然，胡适对理学也未予全盘否定，如对理学“根本观念”之“理”，胡适就肯定它具有塑造持守气节、以理抗争的志士仁人人格的进步性，赞扬理学家在历史挽救民族危亡的运动中的“中坚”作用，推崇“理学家在争自由的奋斗史上的重要地位。在这一方面，我们不能不颂赞理学运动的光荣”。〔42〕在这里，胡适表露出了对理学的一种矛盾观点，即理学作为一种道德的形上学，其“饿死事小，失节事大”的道德价值观既造成了不近人情的“吃人礼教”，又具有高扬道德主体性塑造杀身成仁，舍生取义，饿死守节的道德操守的积极意味。殊不知，正是后者，体现了理学塑造儒家理想人恪的“真精神”，而胡适只把它看作是“理学运动”的一个附属的“好的方面”，表明胡适对理学把握上的片面性。
四
胡适对宋明理学的分析评判不是简单地“为学术而学术”，而是他所从事的现代启蒙的新文化运动的有机组成部分。我们要总体把握胡适的宋明理学观，必须与胡适的整个文化思想活动联系起来。
胡适是五四新文化运动的主将之一。他论新文化运动说，“新文化运动的一件大事就是思想的解放。我们当时批评孔孟，弹劾程朱，反对孔教，否认上帝，为的是要打倒一尊的门户，解决中国的思想，提倡怀疑的态度和批评的精神而已。……新文化运动的根本意义是承认中国旧文化不适宜现代的环境，而提倡充分接受世界的新文明。”〔43〕胡适希望通过抛弃传统旧文化，接受西方文明，从而建立一种富有活力的充分现代化的新文明新文化即“再造文明”。但这种抛弃旧文化的过程是以“评判的态度”去“整理国故”的过程。胡适认从整体上看，中国传统文化，“那五千年的精神文明，那‘光辉万丈’的宋明理学，那并不太丰富的固有文化，都是无济于事的银样蜡枪头。”〔44〕从而促使人们以虚心的态度，“输入学理”，接受学习西方现代文明。但这并不意味着什么文化一无是处，传统文化中也有可资为新文明利用的东西。“整理国故”就包含着“从胡说谬解里面寻出一个真意义来；从武断迷信里面寻来一个真价值来”〔45〕的意思。因此，新文明实质上是“把现代化的精华与中国自己的文化精华联结起来”〔46〕的产物。由此而来，胡适对中国传统文化代表的宋明理学，总体上“评判”为是不适合现代环境的丧失生命力的“无济于事的银样蜡枪头”，另一方面又撷取出其中包含的某种与西方“现代化的精华”“相一致协调”的“文化精华”。而这里的评判取舍的根本标准就是实用主义的精神方法。
胡适以实用主义为武器，大胆评判宋明理学，对于破除几千年来的旧思想、旧文化、旧道德、旧陋习确实具有震聋发聩、荡污涤垢的作用，具有解放思想的启蒙意义。胡适根据这一“评判”标准，他在整理、评判宋明理学的时候尽管提出了不少的真知灼见，但偏颇失误之处也随处可见。如在揭示理学的产生形成问题上，忽视当时的政治经济科技影响，偏于佛道理论相互影响作用；同时，否认理学产生发展的历史必然性，把它看成是偶然的“半有心半无心地发展出来的”；〔47〕又如只肯定汲取宋明理学中与实用主义方法相通的一点怀疑精神，一点归纳态度，一点假设求证的考证方法，而把其余在世界观、认识论、人生观上的丰富理论成果予以抹煞，无视宋明理学在中国哲学发展中的辉煌的地位。胡适对待宋明理学的这种片面性也可从下述事实反衬出，即在当时胡适大批宋明理学的同时，有冯友兰先生肯定程朱根本的“理”的观念，“接着程朱理学而讲”，“重新建立形而上学，并肯定他的‘新理学’必能帮助中华民族渡过大难、恢复旧物，出现中兴。”〔48〕又有梁启超、梁漱溟、熊十力、张君劢、贺麟以及蒋介石服膺陆王心学，以陆王本心、良知、知行合一说为骨架，建立起他们各自的哲学体系。尽管冯友兰“接着程朱理学而讲”和“梁、熊诸人接着陆王心学而讲，”从根本上说也是非学科的方式，且胡适以实用主义方法“评判”理学在当时本身就有批判“近年以来，国中学者大有倾向陆王的趋势”〔49〕的目的，但在冯友兰和梁、熊诸人承程朱陆王而建的新哲学体系中毕竟包含着许多合理的观点和积极的因素，这一点只要从现代新儒学的发展中就能看出。现代新儒家的典型代表就是冯友兰、梁漱溟、熊十力，现代新儒学至今在海内外特别是港台势力日盛，新儒学肯定宋明理学的世界观、人生观和认识论在现代社会中依然可以通过适当方式起积极的进步作用，这一观点也为亚洲新兴国家的发展过程所证实。由此亦可看出胡适理学观的片面性。
胡适的宋明理学观显然不是从纯学术出发，这样的理学观，重“评判”、轻介绍，多批判，少肯定，既具有反对旧文化的积极意义，但也必然具有不能全面客观地评价宋明理学的历史地位和作用及其在当代的价值的缺陷。这亦便成了胡适宋明理学观的一大特点。
“程朱非不可攻击，但须要用考证的武器来攻击。哲学非不可中兴，但须要用考证的工具来中兴。”〔50〕以“考据的武器”，“考证的工具”即“大胆的假设，小心的求证”的实用主义方法“攻击”程朱，评判“理学”，建立一种以实用主义方法论为核心的“中兴”哲学，就是胡适在新文化运动中哲学批判建设工作的基本内容、基本原则、基本目标和基本特点。然而，只以考据为工具，只用实用主义方法论建构哲学，全盘摒弃宋明理学的本体世界观、人生价值观，道德认识论，要实现哲学的“中兴”，建立现代化的中国哲学，事实上是不可能的。它对宋明理学的过分否定破坏恰给中国哲学的现代“中兴”设置了某种不良的障碍，这又体现了胡适宋明理学观和哲学“中兴”观的局限和缺陷。
注释：
〔1〕〔2〕《记李觏的学说》，《胡适学术文集·中国哲学史》（下册）（中华书局版）第966、967页。
〔3〕《读梁漱溟〈东西文化及其哲学〉》， 《胡适文存》第二集卷二。
〔4〕〔11〕〔13〕〔20〕〔31〕〔36〕〔38〕〔39〕《几个反理学的思想家》，《胡适学术文集·中国哲学史》（下册）第1141、1141、1150、1142、1143、1150、1156、1150页。
〔5〕《费经虞与费密——清学的两个先驱者》， 《胡适学术文集·中国哲学史》（下册）第1129页。
〔6〕〔17〕〔33〕〔34〕〔35〕〔37〕〔41〕〔42〕〔49〕〔50〕《戴东原的哲学》，《胡适学术文集·中国哲学史》 （下册）第997、1098、1023、1030、1098、1027、1023、1101、1005页。
〔7〕《颜习斋哲学及其程朱陆王之异同》， 《胡适学术文集·中国哲学史》（下册）第1228页。
〔8〕《五十年来之世界哲学》， 《胡适哲学思想资料选》（上）（华东师范大学版）第241—247页。
〔9〕〔29〕〔47〕《胡适的自传》， 《胡适哲学思想资料选》（下）第106、282、282页。
〔10〕转引自《胡适学说文集·总序》第20页。
〔12〕〔16〕〔19〕〔40〕《戴东原在中国哲学史上的位置》，《胡适学术文集·中国哲学史》（下册）第1102、1102、1102、1103页。
〔14〕《朱文公文集》卷三八《答张敬夫》。
〔15〕〔18〕〔21〕〔22〕〔23〕《清代学者的治学方法》，《胡适文存》第一集，卷二。
〔24〕《先秦名学史》，《胡适学术文集·中国哲学史》（下册）第773页；
〔25〕《朱文公文集》卷三九，《答陈齐仲》。
〔26〕〔27〕〔28〕《中国哲学里的科学精神和方法》，《胡适学术文集·中国哲学史》（上册）第568、559、557－559页。
〔30〕《朱子语类》第192。
〔32〕《淮南王书》，《胡适作品集》卷三二；
〔43〕《新文化运动与国民党》， 《人权论集》（上海新月书店1930年版）。
〔44〕《信心与反省》，见《胡适文存》第四集，卷四，第464页。
〔45〕《新思潮的意义》， 《胡适哲学思想资料选》（上）第132页。
〔46〕《试评所谓“中国本位文化建设”》、《胡适哲学思想资料选》（上）第132页。
〔48〕《三松堂学术文集自序》。