马基雅维里的两张面孔——兼评当代西方共和主义的思想史叙事，本文主要内容关键词为：共和论文,两张论文,面孔论文,思想史论文,当代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
若为文艺复兴时代确立一个最具代表性的政治思想标本，我们的目光会自然而然地投向马基雅维里。这不仅因为马基雅维里曾供职于佛罗伦萨共和国政府，写过《李维史论》①这样的共和名作；而且因为他也曾礼赞梅迪奇家族，并向其进献了《君主论》这样惊世骇俗的帝王宝鉴。倘把“王政—共和”的对分视为一种习惯性思维模式，则可以断定，没有哪位政治思想家比马基雅维里更充分地展示了“君主论”与“共和论”之间的矛盾紧张。在这个意义上，晚近共和主义思想史家波考克关于“马基雅维里时刻”的说法，堪称绝妙的隐喻，不管这个隐喻对于波考克本人究竟意味着什么。② 从政治思想史的角度看，马基雅维里的赫赫名声，主要来自《君主论》。按照卡西尔的评点，《君主论》不是一部学究式的著作，相反，它落到第一位读者手里，“就即刻被付诸行动了”。③由于五花八门的丑恶行径都可以在这部“厚黑学”中找到依据，所以，文艺复兴时代的一些理想主义者就斥责说，马基雅维里乃“背信弃义者”、“魔鬼的走卒”、“野心和报复的祖师爷”，不啻是“狡诈”、“虚伪”、“残忍”、“罪恶”的代名词。莎士比亚在《亨利六世》中借葛罗斯特之口表达了这一看法： 我有本领装出笑容，一面笑着，一面动手杀人；我对着使我痛心的事情，口里却连说“满意，满意”；我能用虚伪的眼泪沾濡我的面颊，我在任何不同的场合都能扮出一副虚假的嘴脸。我能比海上妖精淹死更多的水手，我能比蛇王眼中的毒焰杀死更多对我凝视的人。我的口才赛过涅斯托，我的诡计胜过俄底修斯，我能像西农一样计取特洛亚城。我比蜥蜴更会变色，我比普罗透斯更会变形，连那杀人不眨眼的阴谋家也要向我学习。④ 但是，在经历一阵过分的贬损之后，情况发生了变化。17世纪的英国共和派人士几乎众口一词地褒扬马基雅维里。哈林顿把古典共和治国纲领概括为一种以公益为目标、以法律为准绳的“经伦之术”，并认为马基雅维里是所处时代“唯一追求古代经伦之术的人”。⑤在《大洋国》一书中，他提到马基雅维里的名字多达40余次，可见这位《李维史论》的作者在他眼里的显要与尊贵。按照哈林顿等英国共和派思想家的看法，马基雅维里热爱自由，同情人民，忠心报国，既有良好的个人品行修养，更深刻阐发了优善的国家治理之道，实为共和主义的思想楷模。于是就有这样的翻转：从前，“马基雅维里”是骂人的用语，现在，则成了一种荣耀的代称。在西方政治思想史上，这样的变化差不多每隔一个世纪就要来一回，也算是一大奇观。 20世纪后半期，为了矫正过分张扬“权利”的自由主义叙事模式的偏颇，共和主义思想史家波考克通过悉心考证，完整地勾勒了一个由亚里士多德奠基，为西塞罗、波利比乌斯、普鲁塔克弘扬，再经马基雅维里、哈林顿、弥尔顿、卢梭等近代欧洲思想家阐发，一直到大西洋彼岸的美国落地生根的宏大的共和主义政治文化传统。⑥他用“马基雅维里时刻”隐喻这一传统的嬗变，并突出强调了“德性”在这一传统中的核心地位。⑦如是，马基雅维里就被描述为一个公民美德和公民参与的积极倡导者。另一位共和主义思想史家斯金纳的观点大致相仿。按照他的看法，文本研究或许无法证明，历史上的每一位共和作家都认为公民政治参与本身具有内在的“目的论”意义，但是，只消指出公民政治参与对维护健康公共生活和促进个人自由的不可或缺的“工具论”价值，也足以显示共和主义诉求公共精神和积极公民是多么重要。⑧马基雅维里的思想即可从这样的角度来理解。斯金纳指出，用“宣扬邪恶”来概括《君主论》的主旨已显庸俗；⑨而将《李维史论》的“自由理想”撇开，就更加片面了。⑩毋宁说，“所有人都必须培养政治美德并全心全意地投身于一种公共服务的生活”，才是马基雅维里心目中的公民共和主义理想。(11) 但是，将马基雅维里释义为公民共和主义理想的代言人，能否展示这位风云思想家的全貌？卡西尔早年曾作过一个重要提示，即必须对马基雅维里“其人”和“其说”严格地加以界分。就人格而言，马基雅维里率直、坦诚，是一位深明民族大义的爱国者；然而，仅凭人格去揣度其学说是远远不够的。更何况，就算考究其学说，也不好过分倚重《李维史论》。卡西尔认为，马基雅维里因《君主论》而被扣上一顶“非道德主义者”的帽子，至少表明，他一改传统政治学的理想主义风格，而确立了某种经验式的或科学化的政治分析基调。(12)由此可以发问：在这样的基调下，看起来仍被马基雅维里使用的“德性”语汇是否还保留着它的古典原意？如果“德性”的古典原意在《君主论》中已发生深刻改变，那么，这种改变是否与《李维史论》的价值取向存在冲突？《君主论》与《李维史论》的关系究竟是什么？ 在西方政治思想史上，把马基雅维里看作邪恶布道者是一种老派论点。但施特劳斯认为，一种论点既为老派，也就自有其根据。遍布《君主论》字里行间的那些诡道权术，即是明证——图谋占有他国领土的君主，应对这些领土原来的统治者满门抄斩；真正的恢宏气派表现在对自己的财产吝啬小气，对他人的财产慷慨大方；加害于人的时候，须坏事做尽，如此，伤害的余味便转瞬即逝，所带来的痛苦也较轻；而施惠于人的时候，则应细水长流，一点点赐予，这样，恩惠就能更深切地为人感受和铭记等等。(13)不过，施特劳斯也注意到，以《君主论》为王者出谋划策只是马基雅维里的一张面孔，此外，他还有借《李维史论》宣扬共和精神的另一张面孔。问题是，两张面孔见于同一个思想人物，该作何理解？按照施特劳斯的看法，在《李维史论》中，马基雅维里阐发了其政治学说的“整体”，而《君主论》则仅仅探讨了这个学说的“一部分”。因此，“《君主论》隶属于《李维史论》”。(14) 说“《君主论》隶属于《李维史论》”，至少在字面上意味着，辨析《李维史论》所传达的共和精神，乃是勘定马基雅维里思想方位的一个要害所在。根据西塞罗的经典定义，“共和国”是一项属于人民的“公共事业”。(15)若由此引申开来，那么，秉持“公共性”宗旨，一面诉求“德治”，培养品行卓越且积极参政议政的公民，一面诉求“法治”，架构混合政制以防范公权私有化，便可视为共和治国方略的某种“理想类型”。(16)在《李维史论》中，马基雅维里把罗马共和国所设执政官、元老院、人民大会类比为君王因素、贵族因素、平民因素，显然是肯定了古典共和的混合政制设计理路。只不过，马基雅维里强调，惟其充分考虑三重因素的良性互补，古罗马的成功经验才能得到准确的把握：“它在授权于贵族时，未全然放弃君主制的品质；在授权于平民时，亦未攫尽贵族的权力。在这一体制下，它创建了一个完美的共和国。”(17)这段话清楚地表明，共和政制的精髓，既在“混合”更在“均衡”。 从理论和实践两方面看，混合均衡政制都是一个弹性框架，其构成因素之间的关系究竟作何调整，视乎具体情况，没什么千古不变的僵硬条规。于是就有这样的问题；在近代早期意大利城市共和国的特定条件下，到底应该强化混合均衡政制中的哪个因素呢？是“君王”、“贵族”还是“平民”？擅长史实考证的斯金纳告诉我们，即使在“民主”这个词广为流传之后，意大利城市共和国的拥戴者依然不赞同用“民主”冠名其政制安排，因为，按照传统的话语习惯，“民主”通常被用来描述一种“旨在维护穷人利益而非公共利益”的“变态政体”。不过，斯金纳又提示说，“名”和“实”之间往往有落差。考虑到民选政府和公民参政在意大利城市共和国广为流行，因此，从现代“民主”成长的角度总结其历史贡献，无疑是合理的。(18)早在古希腊和古罗马，“僭主”和“寡头”即被共和思想家视为防范对象，及至现代，随着民主化浪潮日渐高涨并成为判定政治正确的基准，这两个对象就更要被坚决打倒了。正因如此，斯金纳对马基雅维里关于平民参政可有效阻止少数权贵的傲慢自大和胡作非为的论述，评价相当积极。(19) 乍看起来，这种评价的文本依据是很充分的。因为，在《李维史论》中，马基雅维里确曾凸显内含于混合均衡政制的平民因素，不仅站在平民立场上斥责权贵，更做出了“民众比君主更聪明”、“人民的声音好比上帝的声音”一类的惊世断言。(20)根据这类断言，有学者认定，马基雅维里毋宁是一个“警惕精英的最低纲领民主论者”。(21)但是，同一部《李维史论》，还有这样醒目的章节标题：“若要建立新共和国，或撇开古老制度对它进行彻底改造，只能大权独揽”。(22)不仅如此，对城市腐败之风深恶痛绝的马基雅维里，甚至主张诉诸帝王般的铁腕，将糜烂透顶的城邦“推向奉行王道的国家，而不是奉行民治的国家。”(23)这些观点听上去非但与民主主义诉求相左，简直就像是为专制君主辩护的“反动”论调。因此，有必要进一步思忖：《李维史论》的主旨到底是什么？ 在《李维史论》的开篇，马基雅维里把自己描述为哥伦布式的人物，声言要冒险探索政治领域的“新方式和新秩序”。(24)就像很多学者指出的那样，统一和自由的罗马共和国是马基雅维里心目中的理想样板。但施特劳斯提示说，《李维史论》的意图，并不是要将古罗马体制简单地发掘出来，使之重见天日，更重要的是通过解读李维的历史叙述，把古罗马的治国经验提炼为某种适用于现代条件的“普遍性的一般规则”。(25)在这个意义上，《李维史论》其实是一部现代作品。有待深究的是，到底应该怎样在政治现代性的视域内把握马基雅维里所说的那种“新方式和新秩序”呢？ 辩证地看，“个人独立”与“国家统一”乃是政治现代性的两个相反相成的取向。前一个取向表现为社会结构的分化，即“个人”从家族、宗教和地域团体的束缚下获得解放，变成自足的“权利”持有者；后一个取向表现为政治秩序的整合，即“国家”从教会、封建诸侯以及自治城市等众多社会控制装置中脱颖而出，一跃成为排他性地垄断合法暴力的“主权”独享者。大体说来，在历史发展进程中，宪政共和政体的创制是前一个取向的政治现代性成果；而后一个取向的政治现代性成果则是统一民族国家的建构。倘把马基雅维里置于这样的视域来观察，也许可以推断：宪政共和的政体和民族国家的国体就是其心目中的“新方式和新秩序”，至少是理解这种“新方式和新秩序”的两个基本维度。可是，一当联系欧洲近代早期的特定情境来审视宪政共和政体与民族国家国体的历史性奠基，我们又会发现两者之间的某种紧张，问题变得复杂起来了。 在欧洲近代早期的政治格局下，城市共和国那套以多元均衡和公民参与为特征的内部治理结构，的确是一道亮丽的风景。当代共和主义思想史家，主要就是从这个角度发掘其政治文化遗产的。斯金纳强调，近代早期城市共和国的治理，不独在政府组织方面实行选举制和限任制，还为直接意义的公民自治保留了广阔空间。其政治信念是：“城市的最高宗旨是使城市获得‘光荣与强大’”；而要确保这一宗旨的达成，“某种形式的平民政治或参与政治就必不可少”。换句话说，“除非城市促进所有公民的自由和平等，或曰遵循‘自由生活方式’，否则就根本无法达到‘光荣与强大’的目标。”(26)按照斯金纳的总结，城市共和国在“政治自由和政治参与”之间建立起来的耳目一新的联系，可能是传于今人的最重要的政治文化遗产。 但是，从现代“国家”成长的角度作观察，近代早期的城市共和国却属于微型规模的“自治地方”。在诸侯林立的封建格局中，它们看起来特殊，实则与各类小王国和小公国存在家族相似性，终究不过是杂乱拼缝的政治坐褥上的一块块碎片罢了。而且，历史还告诉我们，这些城市共和国虽抱负“光荣与强大”的梦想，但其个体实力却十分弱小，很难在国际政治的大竞赛中应付一个政治系统通常必须面对的独立、稳定和安全问题。欧洲近代政治发展的实况多少令城市共和国的推崇者感到难堪：参与型的共和体制对现代国家建设任务的担当，远没有集权型的王权体制来得有力和有效，以致可以说，法国波旁王朝的绝对君主制才更有资格代表那个时代的“模范国家”。(27) 在佛罗伦萨共和国政府任职期间，马基雅维里曾出使法兰西。这个绝对君主制国家的统一和稳定，以及在强大中央权力支持下所取得的发展成就，给他留下了深刻印象。尽管自己所代表的佛罗伦萨被东道主讥讽为“乌有先生”，令马基雅维里感到万分羞辱，可是话说回来，意大利全境如果能像法国那样实现政治统一，他一定击节叫好。这样，把《李维史论》和《君主论》当作一个相互缠绕的完整理论系统来解读，就显得十分必要了。施特劳斯指出：“正如《君主论》的读者被劝诫的，不仅要效仿古代的君主，而且也要效仿古罗马共和国，同样的，《李维史论》的读者被劝诫，不仅要效仿古罗马政体，而且也要仿效古代的国王们。”(28)既然“君王宝鉴”中有“共和”伏线，而“共和”论说也联系着“王道霸术”，那就不好将两者简单地加以切分。明言之，在理论上探索民族国家的新秩序，在实践上谋求意大利版图内的高度政治整合，构成了《君主论》和《李维史论》的共同主题与共同目标。 这个目标的要义是什么？按照韦伯的著名论点，实现国家统一，关键在于获取所辖范围内合法使用暴力的独占权。(29)在马基雅维里生活的那个多头争霸时代，达成这样的目标，免不了采取战争形式。当代共和思想史家对近代欧洲城市共和国的分权式政制安排和参与式治理结构高度推崇，似有过分照顾当今强势民主话语背景下的政治正确之嫌，他们没有充分考虑到，城市共和国的主体事实上是新兴的市民或资产者，而在近代早期的严酷冲突环境中，这群人根本就不具备推动大尺度国家整合的政治领导能力。熊彼特不无戏谑地说，资产者的气质是“合理主义”的，最擅长成本一收益的精细计算。在某种意义上，其工商经营的专长恰好反衬了政治领导方面的软肋： 在营业公事房里他也许是而且常常是一个天才，但他绝对没本领在公事房外面吆喝一群鹅——不管是在客厅里还是在讲台上。他懂得这点，所以他喜欢人们把他丢在一边，他自己则把政治丢在一边。(30)史学家提示说，近代早期的市民阶级不仅在市政管理方面兴趣浓厚，还表现出了令人叹服的创新精神。他们设计并施行的财政制度、行业规章和治安条例等等，门类之齐全，思路之严谨，堪称“前所未有”的“社会立法”。(31)因此，贬损他们不懂政治，可能不怎么符合实情。但是，按照熊彼特的分析逻辑，出示这样的证据并不能否证其论点，因为，近代早期的市政管理在性质上跟企业管理或商务管理差不多，所以，它落入工商阶层之手，并按照营业所的方法和精神去处理，事实上是非常自然的。在格外有利的条件下，工商阶层领导的城市还发展成了像威尼斯那样强悍的共和国。但历史变迁的总体状况是，城市共和国在近代国际政治的激烈博弈中几乎全军覆没了，而且，每到关键时刻，它都不得不把领导权交给霸气的僭主。这表明，至少在发育的早期阶段，资产者的装备还太过低劣，尚不足以担当民族国家建设的大任。“它不仅不能领导它的国家，甚至不能照顾它自己的特殊的阶级利益。这等于说，它需要一个主人。”(32) 历史地看，这个主人就是绝对君主及骑士集团。且不说君主的尊荣地位和过人胆略，即以骑士集团论，其在长期征战中养成的职业习惯，与喜欢拨拉算盘珠的资产者相比，也更适合担负政治—军事职能。熊彼特指出，从中世纪到近代早期，政治活动的主旋律是战争，而那时候从军打仗，根本上仰赖一种“需要终生训练的武艺”。由此不难揣度，为什么是融民族使命与个人野心于一体的绝对君主统帅擅长挥舞刀剑并把“为战斗而战斗”、“为胜利而胜利”奉为人生信条的英雄骑士，历史性地充当了创建近代欧洲国家体系的政治领导力量。 在表现形式上，绝对君主制国家确有浓郁的传统色彩，然而，随着它剿灭或驯服地方割据势力，排他性地独占暴力机器的合法施用权，一条为现代化进程的有序展开所需要的政治路轨也就被铺设出来了。熊彼特将这样的历史耦合描述为“两栖性质的社会结构”。在这个结构中，“一个阶层无疑在经济上支持了另一个阶层，但在政治上反过来受到另一个阶层的支持。”(33)当代政治学家亨廷顿认为，欧洲国家现代化进程中的敌对力量主要来自教会和封建性的地方势力，因此，绝对君主所实现的权力集中，无论对于国内政令法度的统一还是市场经济活动的有序开展，都是必需的。这意味着，在特定的历史情境下，绝对君主与新兴市民阶级客观上存在利益的一致性。(34)亨廷顿的这一看法，显得是运用并拓展了熊彼特的论点。 当代共和主义思想史家特别关注文艺复兴时期的“反暴君”议题。(35)这也容易理解，因为，防范公共生活中出现不受约束和胡作非为的独霸性政治力量，本是共和政制安排所要达成的基本目标，何况反专制集权还被今天的主流民主话语极大地强化或一般地固化了。但是，历史地看，如果不首先克服暴力合法使用权的分散状况，就遑论国家的现代性。一如阿尔蒙德所说，仅当在有集中的权力可供分享的前提下，才能合理地谈论权力的分享。这是政治发展的辩证逻辑。(36)似可认为，马基雅维里是所属时代真切把握这一逻辑的为数不多的思想家之一。他号准了现代国家成长的脉搏，也看出了地方性城市共和国的致命伤。若能基于“共和”的制度平台来实现“国家”的政治整合，自是马基雅维里之所愿，可是，城市商业社会的市侩习气却又让他心灰意冷。在这个意义上，他将目光投向兼具“狮子”和“狐狸”双重品格的旷世君主，就不纯然是什么政治投机，而是某种合乎逻辑的思想与行为选择。(37)假使这个判断成立，那么，马基雅维里的“德性论”也就应该结合现代民族国家的成长加以解读。 一般来说，诉求积极公民是共和主义的基本旨趣。按照波考克的看法，如果再进一步凸显公共情怀的价值维度，也许还应该补充一句：富有爱国精神以致在必要时牺牲生命的大无畏的“战士”，乃是最能体现积极公民美德的理想样板。由此审视，马基雅维里在佛罗伦萨共和国政府任职期间为组建忠心报国的公民兵而殚精竭虑，即充分彰显了一位共和主义仁人义士的高拔品格。(38)其实，从对雇佣军的强烈批评来看，这种共和风骨在《君主论》中仍有保留，只不过表现得有些隐晦而已。(39)深挖马基雅维里思想的各路学者，通常会关注《君主论》末尾的激情表达：“大海分开了，云彩为你指出道路，巉岩涌出泉水，灵粮自天而降；一切事务已经为你的伟大而联合起来，而余下的事情必须由你去做。”(40)但必须弄明白，做成意大利对外独立和对内统一这件大事，需要奋斗和牺牲，所以，马基雅维里借佩特拉克的诗句向意大利人发出呼吁： 反暴虐的力量，将拿起枪，/战斗不会很长! 因为古人的勇气，/在意大利人心中至今没有消亡。(41) 如何理解这种激情表达的深层意味？从共和主义的立场来看，马基雅维里呼吁意大利人拿起刀枪，进行反抗外来暴虐统治者的勇敢战斗，自然是希望在新的时代条件下唤起公民的公共情怀和爱国精神。但是，当代共和思想家在“反腐败”议题上的极化推论，却无意识地为否证自己的观点做了一个注脚。按照斯金纳的解读，在马基雅维里的政治修辞中，“腐败”不仅在以公权谋私利的特定意义上使用，还被一般性地理解为“遗忘公共利益”的某种“自然倾向”。(42)这无异于说，“自私”即“腐败”。考虑到城市市民阶级专擅功利谋划，其“自私”是“职业性”和“本质性”的，所以也就比历史上的任何一个群体更适合充当腐败典型。但问题是，指望一个自私到骨髓的群体来担当公共责任岂不是缘木求鱼？若是“腐败”的市民阶级已在根本上形塑了城市社会的生活风尚，那不就等于宣布了古典共和公民政治动员模式的总体性失效？这样看来，仅仅在共和主义的框架内解读马基雅维里就很难说是充分的了。 历史经验表明，一个现代国家的缔造，不仅需要一个强大的军队，而且需要一支忠诚于国家的军队。因此，雇佣军可谓后患无穷。但在古典共和公民政治动员模式渐次失效的近代城市商业社会，消除这个隐患却是一件麻烦事。因为，商人既秉持“有钱能使鬼推磨”的信条，则花钱雇人打仗也就合乎其典型的行事风格。从这个角度看，马基雅维里之所以特别怀恋古罗马公民—战士的那种爱国情操与英雄豪气，也许就因为意识到，在城市商业社会维持或培育这样的公共美德有多么困难。《李维史论》关于将糜烂透顶的城邦“推向奉行王道的国家，而不是奉行民治的国家”之类的断语，尽管可以释义为一个共和主义仁人义士对“腐败”市民的恨铁不成钢，但是，如果着眼于现代性的社会—政治变迁，倒是有必要联系民族国家的立国大业来解释一个动力机制问题：当诉诸“公共利益”已难以打动“腐败”的市民的时候，还有什么东西能激起他们内心深处多少显得非功利的情感微澜？ 曾为施特劳斯学派掌门人的布鲁姆提示说，要准确把握这一问题，就不妨去解读那个时代的经典文艺作品，例如莎士比亚的《威尼斯商人》。在这部戏剧作品中，莎士比亚用艺术手法告诉人们，那个自私透顶的犹太商人夏洛克不把公共善放在眼里，却对女儿疼爱有加，理由很直白：“我的女儿是我自己的血肉。”(43)鉴于夏洛克不仅为女儿忧心，还在众生谩骂中替犹太人辩护，布鲁姆精辟地指出，在一个彻底的“物质主义”时代，“爱”的基因多半只能“身体性”地自我存留和代际遗传。“血缘才是爱的源泉，因此，他真正爱的是自己的家庭和自己的‘神圣民族’。”(44)既然一个高利贷商人也会心潮澎湃，升腾起“神圣”的民族自尊感，那就未尝不可以得出结论：即便在商业社会，超个人的价值关切依然是可欲的和可求的，只是那颗“爱”的种子埋藏在最原始的血缘关系之中。从这个角度看，马基雅维里呼吁要唤起“古人的勇气”，明面上是公民共和主义的政治修辞，而其内里，则毋宁是通过象征性转借血亲资源而构想出来的某种民族性动员策略——我辈意大利人是刚健勇武打遍天下无敌手的古罗马后裔!基于这样的观察视域，至少可以部分地解释，马基雅维里为什么对古典的德目表给出了自己的独特排序及优先选择。 在古典语境中，“德性”(virtue)的原意是“优秀”和“卓越”。若取“行行出状元”的朴素理解，那么，“优秀”和“卓越”的具体表现便五花八门。当代共和主义思想史家特别推崇西塞罗，认为其治国理政的修辞学和雄辩术关乎积极公民所必备的两个重要品质：“发现真理的理性和使他的听众接受真理的口才”。(45)但是，对统一民族国家的创建而言，论辩和说服之类的技艺到底能派上多大用场，是大有疑问的。所以，马基雅维里就在古典英雄谱中把西塞罗的名字删除了。这位“新秩序”的探索者更加偏爱勇武豪迈的英雄气质。文献分析表明，马基雅维里并没有对古典的美德目录照单全收，抑或，就算他勾画过一张德目表，也彻底打乱了传统排序。他贬低“节制”、褒扬“勇敢”，因此，最能彰显“优秀”和“卓越”的领域，与其说指向“灵魂”，不如说在于“身体”。《李维史论》指出，民主政使古希腊人能言善辩，却也抑制了其生命的狂野和壮美；而崇尚谦卑和恭顺的基督教道德，则不仅把现世搞得“女人气十足”，还将天堂“解除了武装”。(46)由于这样的价值观会使国家变得羸弱，所以，《君主论》就正告那些有雄心大志的王者，必须做能够驾驭自己命运的勇猛无畏的男子汉。“命运之神是一个女子，你要想压倒她，就必须打她，冲击她。”(47) 这样，在“德性”问题上，长期发生影响的某种心理洁癖，就被马基雅维里祛除了。按照《君主论》的理论逻辑，“勇敢”是狮子般的“力量”；“智慧”乃狐狸式的“精明”；“节制”只能被理解为权衡利弊得失的“审慎”；至于历来受人尊崇的“公正”，也绝非目的论意义的“自然正当”，而不过是工具论意义的“行为妥帖”。马基雅维里指点君主，“你要显得慈悲为怀、笃守信义、合乎人道、清廉正直”，但他同时告诫，当需要改弦易辙的时候，“你要能够并且懂得怎样做一百八十度的转变”。(48)因此，一个卓越的王者，切忌为僵化教条所束缚，而应审时度势，善于选择达成目标的实用手段。这个手段若能映射道德之光，那自然好；如果是恶行，只要能成就伟业，也一样值得首肯。但是必须指出，将马基雅维里的这番说辞简单地等同于政治权谋意义的“厚黑学”，并不是一个准确的判断。关键在于，君主对“狮子”与“狐狸”手法的灵活运用，仅当“为着保存自己的国家”，才能得到合理辩护。(49)因此，真正至高无上的“理由”，乃是“国家”的独立、统一和稳健。按照迈内克的评论，在马基雅维里的理论框架中，民族国家的历史奠基与君主个人的权势冲动是缠绕在一起的，其文本呈现就是，“‘国家理由’的全部本质——由纯洁的与污垢的、崇高的与可鄙的两类成分混合而来的本质，获得了一种无情的表达。”(50) 在人类文明进程中，民族国家是一种历史产物，但它发展至今，已在根本上重塑人们的政治想象，仿佛是不受时间限制地永恒定格了。仅只看一看现代民族国家编年史的通行书写形态，就不难体会关于民族国家的超然设定在今人的心目中盘踞了多么显赫的位置。从这个角度做观察和思考，政制形式的流转变化，只能被理解为民族国家共同体永续历史演进中呈现出来的局部性片段。马基雅维里曾说，人类文明上的一切国家，“不是共和国就是君主国”。(51)但是，考虑到民族国家的现代定型已在世界范围内开出一道全新景观，所以就有必要基于政治现代性的视野做进一步校正：一个民族国家在制度安排上究竟选择“王政”还是“共和”，并不决定其实体性生存，而仅仅关乎它在特定历史条件下的政权类型和治理结构。这样，如何对“国家共同体”与“政制安排”两个不同层次的问题加以界分，就成了把握政治现代性要义的一个关键之点。 当代共和主义思想家斯金纳所著《近代政治思想的基础》一书，研究主题就是“国家”何以在近代话语系统中被“概念化”，其衍生的政治心理一行为效应表现在：“国家被看作它的疆域之内的法律和合法力量的唯一源泉，而且是它的公民效忠的唯一恰当目标。”(52)毫无疑问，这是一个意义重大的政治学论题。斯金纳还特别指出了马基雅维里对现代“国家”观念的定型所作的理论贡献。(53)但遗憾的是，多数当代共和思想史家受制于对分权式宪政安排和参与式民主治理的偏爱，其展布的历史叙事，似乎没有充分考虑近代城市共和国乃当时政治博弈的失败方这一基本史实，大局观显得不够开阔。相形之下，倒是以政治哲学研究见长的施特劳斯展示了某种更强的历史感。按照这位现代哲人的评论，马基雅维里超越同时代人文主义者的独到之处，就在于深刻洞察并准确把握了这样一个重大区别：“一方面，是由一个中央政府治理的国家，国内的全部政治权力都来自这个中央政府；另一方面，是存在着各种地区势力或地方势力的国度，这些势力各自为政。”(54)因此，在马基雅维里心目中，一个中央政府统一行使“主权”的巨型规模的君主国，优于地方政府各自行使“治权”的微型规模的城市共和国。不妨把这看作马基雅维里的第一个价值排序。 前文述及，施特劳斯有“《君主论》隶属于《李维史论》”一说。从当今已然变得高度明朗的政治发展大势来看，或可把这一隐晦教导的要义解读为，在统一民族国家的大业完成之后，共和国就在更高水平上构成了君主国的转型目标。考察《李维史论》的文本，大致可以认定，马基雅维里确曾思考过此类问题，而其结论，至少逻辑地暗含了“共和”之于“王政”价值优先性。不过，假如充分考虑马基雅维里的第一个价值排序，那么，这第二个价值排序的确切意涵，便只能严格地限定为“大国共和”优于“大国专制”。 施特劳斯弟子曼斯菲尔德认为，马基雅维里尽管把政体划分为君主制与共和制两类，但他并没有接受“共和”与“王政”水火不容的极端对立。在述论中，马基雅维里交错使用“共和国中的君主”(princes in the republic)和“公民的君主政体”(civil principality)等概念，仿佛是刻意模糊君主国与共和国的边界；而这种做法的隐秘旨趣，其实是要告诉人们，大国善治不仅需要民众自下而上的政治参与，也少不了具有王者气象的强大执行官以自上而下的方式实施统一的调度和指挥。(55)曼斯菲尔德以其精到的研究证明，在马基雅维里那里，差不多所有现代执行官的要件都被超前地把握并不无放大地描绘出来了。(56)因此，说《君主论》隶属于《李维史论》，一方面是指，共和国在大国善治的意义上构成了君主国的转型目标；另一方面又意味着，在大国善治的情境下，共和国不仅广泛吸纳民主因素，而且以扬弃的形式将君主因素包含在了自身之中。 但是，政治立场保守的施特劳斯学派，不独对近代城市共和国的历史地位给予差评，还将这种差评一般地推到了现代性的民主治理本身。这又恰好反衬出当代共和主义思想史家问题意识的重要性。毕竟，现代国家建设是一项系统工程，政治秩序的整合固然重要，而持续实施良好的国家治理也万不可忽略。当今的经验观察告诉我们，政制安排的具体形式虽无关民族国家实体性生存，却对国家的治理方式和治理质量产生根本影响，而且，其在日常公共生活层面的溢出效应，国民的感受是最直接和最深切的。因此，站在历史进步主义的立场看问题，从“王政”到“共和”的政制变迁，理应被视为现代国家建设的重要组成部分。扼要而论，其历史进步意义涉及两个方面。一是“民主”，随着人民主权原则在国家治理的实践中生成一套自下而上的授权程序，王朝政治的“宫廷秘术”就让位给了民主政治的“公开性”或“开放性”。二是“法治”，随着“一切权力属于人民”的价值信仰落实为“一切权力不属于私人”的宪制安排，专制独裁者的暴力滥用就让位给了权力制衡机制下依法使用暴力的规范和审慎。在民主一法治的框架下，公民既有参与公共事务的制度化通道，而其私人领域的政治权益也得到了可靠保障。这就能够有效地凝聚民心，促使公民由政制认同而强化国家认同。但我们不能苛求马基雅维里达到今人的认识高度。在《李维史论》中，这位古典共和的思想传人，高扬公民美德，并充分肯定平民参政的积极作用，然而，《君主论》的立意和旨趣却表明，作为在非常状态下关切国家统一大业的思想家，他到底还是把“驯化君主”的问题撂到一边了。在接下来的17-18世纪，激进的英法共和革命斗士，将专制国王推上了断头台。 注释： ①马基雅维里《李维史论》一书的全称是《论提图斯·李维〈罗马史〉的前十卷》，冯克利先生译为《论李维》。 ②参见J·G·A·波考克：《马基雅维里时刻》，冯克利、付乾译，南京：译林出版社，2013年，“导言”部分。 ③恩斯特·卡西尔：《国家的神话》，张国忠译，杭州：浙江人民出版社，1988年，第129页。 ④莎士比亚：《亨利六世》，《莎士比亚全集》第6卷，朱生豪译，北京：人民文学出版社，1991年，第280页。这段独白最后所说的“阴谋家”，指的就是马基雅维里。 ⑤参见詹姆士·哈林顿：《大洋国》，何新译，北京：商务印书馆，1996年，第6、32页。 ⑥波考克注意到，近代以降，历史的书写流行起一套自由主义风格的法律术语。满目望去，尽是什么“权和”、“财产”、“契约”，连“自由”也都彻底地个人化，而且还只是在不受干涉的“消极”意义上使用；相比之下，“德性”、“良善”、“爱国”、“参与”、“审议”等共和主义语汇，仿佛是遭到了刻意的遗忘(参见波考克：《德行、商业和历史——18世纪政治思想与历史论辑》，冯克利译，北京：三联书店，2012年，第55-76页)。为矫正这一选择性记忆，他致力于恢复共和传统在历史叙事中本该占据的重要地位，其代表性作品便是《马基雅维里时刻》。 ⑦参见J·G·A·波考克：《马基雅维里时刻》，第592-593页。 ⑧参见昆廷·斯金纳：《共和主义的政治自由理想》，应奇、刘训练编：《公民共和主义》，北京：东方出版社，2006年，第77-79页。 ⑨参见昆廷·斯金纳：《近代政治思想的基础》上卷，奚瑞森、亚方译，北京：商务印书馆，2002年，第217页。 ⑩参见昆廷·斯金纳：《近代政治思想的基础》上卷，第246页。 (11)参见昆廷·斯金纳：《共和主义的政治自由理想》，应奇、刘训练编：《公民共和主义》，第73页。 (12)参见恩斯特·卡西尔：《国家的神话》，第145、159页。 (13)参见利奥·施特劳斯：《关于马基雅维里的思考》，申彤译，南京：译林出版社，2003年，第1-2页。 (14)利奥·施特劳斯：《关于马基雅维里的思考》，第11页。 (15)参见西塞罗：《论共和国论法律》，王焕生译，北京：中国政法大学出版社，1997年，第39页。 (16)古典共和的这套治国纲领可俗白地概括为“一个中心两个基本点”。笔者曾就这个问题做过讨论，参见张凤阳：《共和传统的历史叙事》，《中国社会科学》2008年第4期。 (17)尼科洛·马基雅维里：《论李维》，冯克利译，上海：上海世纪出版集团，2005年，第52页。 (18)参见昆廷·斯金纳：《意大利城市共和国》，约翰·邓恩编：《民主的历程》，林猛等译，长春：吉林人民出版社，2006年，第72-73页。 (19)参见昆廷·斯金纳：《近代政治思想的基础》，上卷，第280-281页。 (20)参见马基雅维里：《论李维》，第58-60、193-196页。 (21)一旦马基雅维里的价值取向被贴上“民主主义”的标签，对有些人来说，他都不能在“共和主义”的阵营立足，而变成一个“非”共和主义者甚或“反”共和主义者了(参见麦考米克：《马基雅维里反对共和主义》，应奇、刘训练编：《共和的黄昏》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2007年，第99页)。 (22)尼科洛·马基雅维里：《论李维》，第71页。 (23)参见尼科洛·马基雅维里：《论李维》，第100、187页。 (24)尼科洛·马基雅维里：《论李维》，第43页。 (25)参见利奥·施特劳斯：《关于马基雅维里的思考》，第116-117页。 (26)昆廷·斯金纳：《意大利城市共和国》，约翰·邓恩编：《民主的历程》，第77、78页。 (27)参见塞缪尔·P·亨廷顿：《变化社会中的政治秩序》，王冠华等译，北京：三联书店，1989年，第124页。 (28)利奥·施特劳斯：《关于马基雅维里的思考》，第17页。 (29)参见马克斯·韦伯：《经济与社会》下卷，林荣远译，北京：商务印书馆，1997年，第730-731页。 (30)熊彼特：《资本主义、社会主义和民主主义》，绛风译，北京：商务印书馆，1979年，第173页。 (31)参见亨利·皮雷纳：《中世纪的城市》，陈国樑译，北京：商务印书馆，2007年，第130-131页。 (32)熊彼特：《资本主义、社会主义和民主主义》，第174页。 (33)参见熊彼特：《资本主义、社会主义和民主主义》，第169、171页。 (34)参见塞缪尔·P·亨廷顿：《变化社会中的政治秩序》，第114页。 (35)参见J·H·伯恩斯：《乔治·布坎南和反暴君论》，尼古拉斯·菲利普森、昆廷·斯金纳编：《近代英国政治话语》，潘兴明、周保巍译，上海：华东师范大学出版社，2005年，第3-19页。 (36)参见加布里埃尔·A·阿尔蒙德、小G·宾厄姆·鲍威尔：《比较政治学：体系、政策和过程》，曹沛霖等译，上海：上海译文出版社，1987年，第421-422页。 (37)马基雅维里曾任佛罗伦萨共和国国务秘书。1512年，佛罗伦萨共和国被教皇、西班牙和威尼斯组成的“神圣联盟”击败，梅迪奇家族成为佛罗伦萨的新一轮统治者。马基雅维里或托人疏通，或进呈作品，希望得到梅迪奇家族的眷顾，费尽周折，终于做了一名史官。所以，常有人质疑《君主论》的写作意图。这种质疑不无根据，但实现意大利的对外独立和对内统一乃马基雅维里的终生梦想，却是不好否认的。 (38)参见J·G·A·波考克：《马基雅维里时刻》，第212-214页。 (39)参见尼科洛·马基雅维里：《君主论》，第57-68页。 (40)尼科洛·马基雅维里：《君主论》，第122页。 (41)尼科洛·马基雅维里：《君主论》，第125页。 (42)参见昆廷·斯金纳：《共和主义的政治自由理想》，应奇、刘训练编《公民共和主义》，第73页。 (43)莎士比亚：《威尼斯商人》，《莎士比亚全集》，第3卷，朱生豪译，北京：人民文学出版社，1978年，第48页。 (44)阿兰·布鲁姆：《基督教与犹太人》，张辉选编：《巨人与侏儒——布鲁姆文集》，秦露等译，北京：华夏出版社，2007年，第149页。 (45)昆廷·斯金纳：《霍布斯哲学思想中的理性和修辞》，王加丰等译，上海：华东师范大学出版社，2005年，第87页。 (46)参见尼科洛·马基雅维里：《论李维》，第214-215页。 (47)尼科洛·马基雅维里：《君主论》，第120页。 (48)尼科洛·马基雅维里：《君主论》，第85页。 (49)参见尼科洛·马基雅维里：《君主论》，第74、93页。 (50)弗里德里希·迈内克：《马基雅维里主义：“国家理由”的观念及其在现代史上的地位》，时殷弘译，北京：商务印书馆，2008年，第88页。 (51)尼科洛·马基雅维里：《君主论》，第3页。 (52)昆廷·斯金纳：《近代政治思想的基础》上卷，第2页。 (53)参见昆廷·斯金纳：《近代政治思想的基础》下卷，第500页。 (54)利奥·施特劳斯：《关于马基雅维里的思考》，第83页。 (55)参见哈维·C·曼斯菲尔德：《驯化君主》，冯克利译，南京：译林出版社，2005年，第139-172页。 (56)参见哈维·C·曼斯菲尔德：《驯化君主》，第139-172页。标签：君主论论文; 历史政治论文; 公民权利论文; 共和时代论文; 君主制度论文; 政治论文; 思想史论文; 历史主义论文; 李维论文; 君主论文;