论共同体的宗教本质，本文主要内容关键词为：共同体论文,本质论文,宗教论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
谈到共同体①与宗教的关系，人们立刻会想到涂尔干的名著《宗教生活的基本形式》，涂尔干在此著作中揭示出：在氏族这一共同体形式中，对图腾的崇拜其实是对图腾所标志着的共同体的崇拜。他进一步推论，宗教的本质在共同体中，是共同体给予人以宗教观念。涂尔干认为他揭示了宗教的社会性本质。
然而，虽然共同体与个体有一种宗教性的关系，我们却认为并不能像涂尔干那样得出宗教起源于共同体的结论，相反，在这里要论证的是，共同体的产生根源于人的宗教本性，正如黑格尔在《精神现象学》中指出的那样，共同体是从人固有的宗教性（神的本质，阴间的或地下的王国）中取得它的真理性，它的本质和它的权力。②本文试以黑格尔对古希腊伦理共同体的分析为例来证明这一点。但在谈到人的宗教本性时，我又以克尔凯郭尔提供的概念为工具。
人的宗教本性——对生存之根本问题的界定
共同体作为人类生存的一种根本形态，其起源必然是与人类生存的根本问题联系在一起的。谈到共同体的起源，人们有一个习以为常的观点，即：在生产力不发达的情况下为了在大自然的威胁下保存族类，人们形成了共同体。这一观点意味着，生命的保存，或族类生命的保存，是生存的根本问题。但是，如此来界定人之生存的根本问题，并把共同体的起源与此相连，那就杜绝了另一种从宗教维度探寻共同体起源的可能性。
实际上，思想总会触及“生命”之外的东西，我在这里将要涉及的克尔凯郭尔与黑格尔都是如此，他们的共同点是，并不把生命问题看成人生存的基本问题，克尔凯郭尔称生命为“魂”（Soul），但他认为人应当成为灵（Spirit）；黑格尔称自然生命是未经否定的，因此是自在的，他认为自在的生命应当成为自为的精神（Spirit）。这些思想家的努力至少表明，有可能在一个超越自然生命的层面来反观人的生存，反观人之生存的根本问题。
克尔凯郭尔从人生存中的一种情态“焦虑”入手，来揭示出生存的根本问题是个体之人与无限的、绝对的他者（神）的关系。克尔凯郭尔认为，引起焦虑的并不是具体的事物，而是“无”。这种“无”所引起的“焦虑”是双义的。“焦虑是同情的反感和反感的同情”③，一方面，焦虑并不仅仅是否定性的，克尔凯郭尔说在西方常有“甜蜜的焦虑”之说，“它常以其愉悦的渴望”抓住人心，即引起焦虑的“无”使人产生对它的渴望；另一方面，焦虑是一种外在的力量作用的结果，而不是一个人心中凭空涌起的，“因为不是他自己而是焦虑作为一种外在的力量，抓住了他，对这一力量他并不爱，但却感到焦虑。”④所以“无”是一种完全陌生的力量，人对此有一种拒斥，一种反感。这种“陌生”不只是一般意义上的“不认识”，它甚至引起了恐惧与战懔。在克尔凯郭尔这里，它关涉到相对于人之存在而言的“他者”⑤。这样，“无”是一种双义的力量（ambiguous power）。人与这种双义的力量的关系就呈现在焦虑中：了断与这“无”的关系？人做不到，在这“无”中有着一个人的另一种真实性，他对这种真实性深具渴望；把握住这“无”？人不能，因为这“无”又在他之外，在他的存在之外。这种尚为“无”的真实性，根据《哲学片断》中的说法，又是可能性。但它绝非黑格尔意义上的作为潜在必然性的可能性，而是不可能的（相对于人的理性而言）可能性。
克尔凯郭尔对焦虑进行了更深层次的分析，指出作为不可能的可能性之“无”，是与人的行为能力与对行为的后果的承担密切相关的，结合克尔凯郭尔的整个思想来说，人在焦虑中关涉到一个作为行动者与责任者的“自我”，它是不同于自然生命体的人的另一种自我，这种自我就是克尔凯郭尔所说的灵性的自我。作为自然生命的人还只是身体与心理的结合，是仅仅处于自然生命中的人，但人不会安于这种结合，必然在自然生命中感到焦虑，被另一种“自我”的可能性所吸引，但又感到恐惧，因为这一灵性的自我超越了理性，与理性之外的超越的力量——即所谓他者或神——有一种不可分的联系，就此而言，这自我对于自然生命而言是完全陌生的，它的能力、它的责任都使自然生命感到格格不入，但这种自我恰又是自然生命状态的人的另一种“真实性”，因此始终如梦魂般萦绕着他。
这种自我彻底地超越了自然生命，甚至使自然生命感到恐惧，企图逃离。既然这个超越的自我不是自然生命的人可以自行“实现”的，它又是如何获得的呢？它与超越于人的理性之外的他者、神之间有一种怎样的关系？
克尔凯郭尔认为，这个自我是被授予的，由于所授予者（绝对的他者、神）的超越性，又可称这种授予是“册封”。克尔凯郭尔在《或此或彼》中写道：“当一个人周遭的一切都安静下来，变得星空之夜那么的静穆，当全宇宙中仿佛只有这一个人独处，在他的眼前，出现了那一位，他不是一位了不起的人物，而是那永恒大能本身。这仿佛是，天开了，那个‘我’选择了它的自我，或毋宁说，接受了它的自我。那灵魂（soul）看到了肉眼凡胎所能见到的最为崇高的景象，他将永世不忘。其人格仿佛册封为了勇士，它永远地尊贵了。”⑥
这就意味着，处于自然生命状态的人（soul）——由于他是灵，而不仅仅是动物（自然生命）——总是渴望着被超越的他者所“册封”，总是渴望着一种崇高的、一种灵性的自我。道出人理想的崇高性并不难，这几乎是一个常识，克尔凯郭尔的独特处在于，他指出这个理想并不是人自己能够产生出来的，在这个理想中的自我最为重要的特性是由“册封”与“接受”而获得的，而不是自我实现，因此称之为“理想”并不合适，克尔凯郭尔称之为“永恒祝福”。在克尔凯郭尔对“永恒祝福”的阐释中有一种取向：人自身的权利、价值、其存在的合法性不是通过人作为理性的自我演绎来取得，而是被“授予”的，这就是永恒的祝福。由于这授予价值、权利的他者是超越于人的，在这种祝福中人与他者（神）的关系就是一种涵盖了审美的、伦理的关系于自身的宗教的关系。克尔凯郭尔认为，这种关系是一个人生存中的最根本的关系，它构成人的生存的基本问题，也决定了人具有宗教本性，即人对超越者有一种无法割舍的诉求。
在克尔凯郭尔看来，人与他者的关系中有两个根本的环节，一是否定性的环节，就是体现在焦虑中的反感这一环节，这是由他者（神）对于人的绝对的超越性决定的，因为他者（神）是无限的，而人是有限的；二是肯定性的环节，就是体现在焦虑中的同情这一环节，这一环节显示出人不可能割断与他者的联系，人因此是灵性的，是无限性的。这并不是说人本身是无限的，而是人与无限者发生着关联，由于这种关联，人享有了无限者的无限性。至此，可以说人与他者之间的关系是由人的有限性与无限性两个因素决定的。由此我们也可以推断，他者是人之生存的一个根本提问者，人也始终在对他者的关切中生存。而这样一种问题，正是宗教性的问题。
从上文分析可以看出，以自然生命的保存或发展为核心的思想不能对上述人之生存问题的界定构成威胁。但有一种思想却可以挑战这一界定，这一思想同样在有限性与无限性，自然与本体，理想与现实的二维中界定人生。但这种思想似乎根本不涉及他者、神，在这种思想中神被人的理性同化了，可以以道德理想主义统称之。而在西方思想史上，德国古典哲学是这种思想的经典表述。
这里我以康德为例来做说明。在康德思想中，非常值得关注的是“崇高”与“敬重”这两个概念。康德认为崇高观念产生于对于无限大的表象的失败，因为这个无限大指向的是超越性的本体。人，或者说经验现象界中的人（自然生命中的人）与这种超越性的本体相比十分渺小，这构成了崇高观念的第一个环节；但这种失败反而引起我们的愉悦，因为那引起失败的对象即无限“在我们内心里唤起我们的力量”，使我们觉得自己并不屈服在无限之下，而是唤起心中的崇高感，领悟到自己的无限性，这就是说，在上述第一个环节的基础上，人又有一种与超越的本体相关联的诉求，渺小卑微者（有限者）与无限者之间有一种关系，这是崇高观念中的第二个环节。很明显，这两个环节与前面所分析的人与他者关系中的两个环节相对应。⑦
只不过，本当对于对本体、超越者、无限者（也就是作为他者的神）的敬重，在康德这里被归诸人对自己的敬重了。康德认为对于无限者（或无限的理念）的敬重其实是对我们自己的使命的敬重，隐匿在我们惊叹或钦佩“头上的星空”之后的真相是我们对于“内心的道德律”的敬重。没有崇高与敬重，这一道德理想就要崩溃，康德也失去了抗衡经验世界的勇气与动力。而构成崇高与敬重的，正是无限与有限的关系，或者说是神对人而言的崇高与人对神的敬重，只不过康德用实践理性的人（道德理想中的人）替换了神，成了自我敬重。康德无法解决的问题是，绝对命令如若果然是人的实践理性提出的，人自身的两种机能——实践理性的机能与感性经验，为什么处于如此的对立中？除非从他者出发，看到绝对命令不可能是自我立法的结果，看到真正引起敬重的不是人的理性，而是理性不可穷尽的他者，才能对这些问题给出回答。
在此暂且不分析这种替换形成的根源（这是在共同体的形成中将要被揭示出来的），我们要强调的只是，道德理想的形成以人与他者诉求为基础，因为对道德律的敬重这种心态，其实起源于人对无限的他者的敬重，而没有这种敬重，也就没有康德那样的道德理想。所以克尔凯郭尔将生存问题界定为人与他者的关系问题，就比道德理想主义将人的终极问题界定为道德问题更为根本。
如果说在康德那里，人与他者的关系问题的轨迹还在关于“崇高”与“敬重”的论述中依稀可辨，那么，及至黑格尔，有限与无限被规定为内在统一，自我问题完全是自我实现的问题，似乎不再涉及到他者，不再存在超越性。但是，正如后文将要论述的那样，这种他者的超越性仍在自我的否定之否定运动中表现出来，即在降格为自我的内在否定这一环节中，我们还是看到了他者的超越性。
如果承认上述的观点，那么，人在自然面前的恐惧与其说是怕族类的消失，不如说大自然在人心中引发起对无限的他者的敬畏，同时这种敬畏也引起他的一种渴望，一种实现自己无限性的渴望，共同体诚然起到了保全族类的作用，但是，共同体更是回应了人的生存的根本问题。
共同体占具他者之位及其过程
无限的、超越了人的存在的他者（神）是人之生存问题的真正提问者，这个他者与人的关系是以“无”的方式来呈现的。通过分析“无”所引起的焦虑包含着的双义性，可以看出建立起人与他者的关系、并因此而成为一种灵性或精神性存在是人最为根本的诉求。但是，这种关系并不总能被建立起来的，因为他者与人的关系中的否定性方面，总是成为一个难以克服的障碍，用克尔凯郭尔的话来说，他者（神）总是引起人最深的“冒犯”感。
如果有一种实体（姑且称之），能够满足人与超越的他者关系中肯定性的一方面，但同时也并不引起恐惧、反感，那么，人一定会用这个实体来取代他者。这时，一个人对自己的界定、其价值的所在都源于这个实体。换言之，这个实体赋予自然生命的人以他所渴望的另一种自我——超越了自然生命的、灵性的或精神性的自我。这一自我有着自然生命所不能给予的价值、尊严、权利，使人可以理直气壮地宣称“人非动物”。总之，这个并非是超越的他者的实体对个体而言行使着他者功能。而这样一个实体优越于真正的他者的地方在于，这一实体不会引起反感，因为它不会以否定的方式呈现，确切地说，这个实体对人而言是可理解、甚至可把握的。
我们认为，共同体就是这一实体。正如涂尔干所分析的那样，共同体对个体具有一种宗教上的神圣性，是共同体使人成为人而非动物，每一个人的价值、本质都将从共同体中得到规定，我们可以从这个角度来解读马克思的名言，“人的本质是他的社会性”，甚至康德那道德的自我也是共同体的一种自我意识。
现在我们必须提出一个重要的问题，为什么恰恰是共同体而非别的实体得以占具一个超越者的位置？这必然是因为共同体的本质属性与我们上述的生存的基本问题有关。所以，回答了为什么共同体得以占具超越者的位置，也就回答了共同体在人与他者关系这一基本问题中起了什么作用这一问题。
涂尔干在《宗教生活的基本形式》中已经承认共同体是信仰的对象。他给出的解释是，共同体本身包含着一种超越于个体的力量，这种力量涂尔干称为宗教力，个体之人感到这是一种远远超出于自身的力量，是私人的日常生活中体验不到的力量。涂尔干指出，“宗教力只不过是氏族集体的和匿名的力”，“这种力在人们心中只能用图腾的形式加以表现”，⑧这样，就形成了图腾，对图腾的崇拜实则是对共同体形成的合力的崇拜。
然而，群体的合力虽然超越了个体的力量，但这种合力本身是否就直接具有宗教力所具有的那种超越性？这里涉及到“大于”与“超越”的区别问题。换言之，某种大于个体的力量是否能通过对象化而成为超越性的力量？尽管共同体的力量作为一种合力有着远远大于单个人的力量，但仅仅是对象化，无法使之具有图腾（信仰对象）所具有的超越性的地位，因为谈到对象化，我们指的是主体将自己的本质设射为客体，所以客体与主体在地位上是平等的，两者之间并没有一种前述的人与他者关系中的否定性的环节，没有这一环节就不可能产生信仰所特有的“敬畏”，因为信仰对象一定包含着、或扬弃了（因此也是在自身保留了）对信仰者的否定性，这是信仰对象使信仰者感到敬畏的根源。而这种否定性不是对象化所能产生的。是否具有这种否定性，才是是否具有超越性的标志。对图腾以及图腾所标志的共同体之超越性、崇高性、信仰性的解释必须在对象化之外另觅他途。我们认为，共同体能成为信仰对象的根源在于它扬弃了（从而也内在地保留了）他者（神）对人的否定性，从而得以有超越性。
简言之，在共同体的形成过程中，人们采纳的是与黑格尔在他的哲学中所显示出来的策略：“人的逻格斯，在自身主权受到外来威胁时，竟然成就了丰功伟业。它面对这种宣称，抢先否定了自身，并且同时声称，如此否定是对自我本质的必要展开。”⑨如果将这种纯粹形而上的语言转化为具体生活中的语言，那就是，人依赖共同体来战胜人与他者关系中的否定性方面，从而将来自他者的否定转化为人的自我否定，共同体因此获得了超越性。
黑格尔在《精神现象学》中对古希腊伦理共同体的分析，充分揭示了这一点。我们可以追随他的分析，考察共同体如何借助战争、劳动与生殖使其成员战胜死的恐惧，战胜人与超越者关系中的否定方面，以此透视共同体如何在人生存的基本问题中扮演重要的角色。
我们首先注意到，黑格尔突出了战争在古希腊伦理共同体中的作用。黑格尔在《历史哲学》中从地理环境的分析指出，与东方连绵的草原、开阔的大河流域相比，古希腊的地理特点是不深的海峡与零星的岛屿，因此部落间的联系显然频繁了，这种部落间的联系除了和平的商品交换之外，必然也包括了战争。史料亦证明了这一点。另外，古希腊人对“勇气”的推崇并不能解释为他们有一种尚武的天性，而应当从战争对于他们的伦理共同体的关系的角度来理解。对此，黑格尔曾精辟地指出：“在战争中即在一种对外的偶然关系中所含有而显露出来的理想性，与国家内部各种权力成为整体的有机环节这一理想性是相同的。”⑩我们可以这样来理解这段话，战争的本质（亦即战争的理想性，在黑格尔的术语中，理想性与本质、真理性是同一的）是国家（在黑格尔这里，国家是民族的最高的表现形式，因而可以理解成民族）的本质（理想性）。这样，黑格尔从历史现象与概念本质两方面提示出战争对于古希腊伦理共同体形成的重要性，因此战争是剖析共同体宗教本质的契入点。
我们首先以主奴斗争的模型来理解战争。从主奴斗争模型来理解战争的本质，我们会发现战争是人与绝对他者之间的斗争。造成主人与奴隶之分的人与人之间的生死斗争可以说是战争的最简约的描述。黑格尔在描述主奴斗争时指出，未经历过生死斗争的人，“还沉陷在生命的一般存在之中的意识形式”，是处于自然生命状态的人。这样的两个人相遇时，他们“彼此相互间还没有完成绝对的抽象过程的运动：没有根除一切直接的存在并且成为自我同一的意识之纯粹否定的存在”(11)，直白地说，这样两个生命状态当中的人没有经过那种由对死亡的焦虑而领会到的来自他者的超越性否定。不过，要指出的是，在黑格尔这里，这种来自他者的超越性的否定被匿名为“纯粹否定的运动”，或“绝对的抽象过程”，即相对于自然的生命形态而言的纯粹的否定与抽象运动。
这样两个处于自然生命状态的人相遇时，每一方都是这样：“对方在它看来是非本质的、带有否定的性格为标志的对象。”(12)即每一方都认为对方的存在是假象，应当经历其否定性，于是，“每一方自己本身通过它自己的行动并且又通过对方的行动完成了自为存在的这种纯粹抽象”(13)，即主奴斗争中的双方必然要合力完成“纯粹否定的运动”。因此，双方都要去经历生死的考验，彼此为对方创造出经历死亡焦虑的机会。这就是说，黑格尔也认识到，直接的生命是要面对一种“使人目瞪口呆”的否定之后，才能真正地获得其价值与意义，这也正是前面所说的，通过同某种崇高的他者的相遇，偶在的个体才有价值。只不过在黑格尔这里，这种他者的否定转化为自我的否定。这种转化表现为将死亡的焦虑转化为赴死的勇气，正如黑格尔所说：“它们（自我意识，也就是人——引者注）自己和彼此间都通过生死的斗争来证明它们的存在。它们必定要参加这一场生死的斗争，因为它们必定要把它们自身的确信，它们是自为存在的确信，不论对对方或对它们自己，都要提高到客观真理的地位。”(14)可以这样说，在主奴的生死斗争中，否定对方并不是最重要的，重要的是在这种否定的过程中人通过勇气战胜焦虑，从而将死亡转化为自主的行为，得以战胜来自死亡的否定，完成否定之否定，完成对自身的确信。主奴斗争的真正胜利是将死亡的否定性转化为自我的赴死而产生的对自我的肯定性，即它真正的胜利是对于他者的胜利。这一胜利使人获得了这样的信念：人自己——而非他者——是主人，尝到了“统治”的滋味。
然而我们发现，战争总是为了求生，所以赴死的勇气又是与求生的本能联系在一起的。如果说赴死通过直面死亡完成否定之否定，那么求生则通过逃避死亡来完成否定之否定。关于此种否定之否定的建立，黑格尔亦不乏论述。在黑格尔那里，求生的否定之否定表现为劳动与生殖建立起来的否定之否定。
关于劳动，黑格尔这样说道，“劳动陶冶事物”。“在陶冶事物的过程中，它（从事劳动的意识——引者注）意识到它特有的否定性”，“只因为它扬弃了与它相对立的存在着的形式。但是这个客观的与它相对立的否定物正是那异己的存在，在这个异己的存在面前它曾经发抖过。但是现在它摧毁了这个异己的否定者，并且在持久的状态下把自己建立为一个否定者”。(15)这段充满着黑格尔专门术语的话表达的就是：劳动的对象——譬如自然界——对劳动者来说构成了否定，因而劳动者曾在这个异己的否定者面前发抖过，而这种异己的否定性在我们看来就是他者的一种表现。(16)但是，劳动者在劳动的过程中却建立起了否定之否定，即否定了劳动对象的否定性，取消了否定性，这就与赴死的否定之否定一样，建立起了人自身的肯定性，用黑格尔的话来说，劳动者意识到自己是“自为的存在”。
关于生殖，黑格尔则表达得更为直接。黑格尔曾说：“‘族类’的发展过程使它成为自为存在。”(17)我们引用黑格尔《小逻辑》中这句非常精练的话，是因为这足以透露出黑格尔对生殖的理解：族类的发展无疑是通过生殖进行的，而生殖使族类成为自为存在，这就表明生殖使族类成为一种有否定之否定能力的存在，这种否定之否定能力显然是指否定死亡之否定的能力。子孙后代的延续多少使人在死亡的不确定性面前建立起了某种确定性。
而战争总是与保卫上述劳动与生殖这样的求生行为联系起来。一方面，如果战争离开了此前提，赴死不是为了求生，反而成了单纯的求死，即进入到死亡的否定性当中，那就不能完成否定之否定，所以赴死的勇气离不开求生这一前提；另一方面，求生的根据也离不开赴死带来的否定之否定，这不仅是因为战争保卫了求生，更重要的是，在赴死中建立起来的否定之否定是求生的根据，没有在赴死中的对死亡的否定之否定，劳动与生殖都失去了终极的意义，成为一种苟且偷生的行为。所以，黑格尔强调赴死中建立起来的否定之否定是更根本的。他指出，“如果意识没有忍受过绝对的恐惧，而只是稍微感到一些紧张或惊惶，那么那否定的存在对于它还是一个外在的东西”，即没有经历过生死的斗争，人就还没有真正把握住否定性。显然战争是更为根本的完成否定之否定的行为，但它又是与劳动、生殖紧密相连的。而这三种行为，都是依靠共同体来完成的。
所以，共同体正是人用来抵制这种否定性的有效工具，在共同体的战争、劳动、繁衍中，通过战胜死亡带来的焦虑与恐惧，他者的否定性被扬弃。但共同体又内在地保留了这个否定的环节，对个体而言，共同体是超越的，共同体的理念往往以道德的方式深入人心，人对道德的敬畏实为对共同体的敬畏，这样共同体成为信仰的对象，成为个体之人的价值、权利的真实来源。共同体的宗教本质由此而获得。
总之，通过上述分析，我们不仅像涂尔干那样认为共同体对于个体而言有一种宗教的性质，而且进一步认为，不是宗教源于共同体，而是共同体源于人之生存所固有的宗教性。
注释：
①这里的共同体相当于黑格尔的民族概念或涂尔干的氏族概念。但是，在广义上讲，全人类也是一个共同体，因为全人类生活在同一地球上，面临同样的生存问题，也需要为此付出共同的努力，因此在某种程度上是具有共同信念的一个生存群体。
②③④参见黑格尔《精神现象学》（下），商务印书馆1979版，第13、42、42页。
⑤在克尔凯郭尔那里，他者就是神，关于他者与神的这种直接关联，请参见《致死的疾病》。当然，这个神并不能简单地说就是基督教中以耶稣基督启示自身的神，虽然克尔凯郭尔最终是将这个神落实为基督教的神，但他在许多场合下，也在使用一个广义的神概念。下文中他者与一种广义上的神概念在同一意义上使用。
⑥Kierkegaard,Either/Or vol.2 tran.W.Lowrie,Princeton Universtiy Press,1959.p.181.
⑦⑧参见康德《判断力批判》（上），第一部分第二章“崇高的分析”，商务印书馆1979年版，第292页。
⑨朋霍费尔：《第一亚当与第二亚当》，华夏出版社2004年版，第42页。
⑩黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第341页。
(11)(12)(13)(14)(15)黑格尔：《精神现象学》（上），商务印书馆1979年版，第125、125、125、126、131页。
(16)无论是否像克尔凯郭尔那样认为他者就是神，但至少他者与神是地位上同等的范畴，正如神是不可能诉诸时空形式，因而与自然界这样的概念有根本的区别一样，他者也与诸如自然界这样物理时空中的概念是不同的，所以，不能说自然界或其他劳动对象就是他者，而是说自然界等表现出的否定性使人领悟到他者的神性。
(17)黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第408页。
〔责任编辑：赵涛〕
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