德性的困境及其超越——对麦金太尔德性观的思考，本文主要内容关键词为：德性论文,困境论文,尔德论文,麦金太论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
麦金太尔在《德性之后》中为我们勾画了一幅西方社会的传统德性由繁盛到近现代逐渐衰落的历史画面。作者对启蒙运动所招致的德性边缘化倾向表示出深深的忧虑，并希望回归亚里士多德的德性传统。但由于他忽视了近代文化转型的客观必然性及德性表现形式的变化，致使其设计的德性超越之路成为一厢情愿。
一
按照麦金太尔的理解：任何一种实践活动所要获得的利益可分为内在利益和外在利益。内在利益是指主体通过参加特定的实践活动并遵循相关的权威性标准所获得的经验和体验，外在利益则表现为通过这一活动所得到的物质利益、权力、地位等奖赏。而“德性是一种获得性人类品质，这种德性的拥有和践行，使我们能够获得实践的内在利益，缺乏这种德性，就无从获得这些利益。”[1]（P241 ）所以德性与内在利益的获得具有直接联系，外在利益仅仅是活动过程的结果。如果抛开内在利益而仅仅将后者作为追求的目标，那么就没有了德性。比如一个艺术家，只有在其专注于艺术本身的追求中，遵循艺术本身的审美规律，才能创造出优秀的作品并由此获得对艺术美的享受，才能说他具有艺术家的美德。如果一个人采取剽窃、欺骗的手段将他人的作品据为己有，虽然他也有可能因此而获得名誉和地位，但他绝对享受不到艺术创造的愉悦，因此他也就不具有艺术家的美德。所以，德性是指个体在实践活动中所具有的自觉的、超功利的道德意识。
麦金太尔进一步指出，区分内在利益和外在利益的重要理由就在于二者对群体的影响和作用是不同的。由于外在利益“总是某种个人的财产和占有物，它们的特性决定了某人得到的更多，其他人得到的就更少。……内在利益也确实是竞争优胜的结果，但它们的特性是他们（参加者）的实现有益于参加实践的整个群体。”[1]（P241 ）也正因为如此，内在利益的获得才成为德性的基础。在一个健全良好的社会，内在利益和外在利益是统一在一起的，拥有内在利益的人应该由此而获得相应的外在利益。而今天这两者却处于分离甚至对立状态。因为“养成真诚、正义和勇敢的品格，常常使我们远离富裕、声望或权势，虽然世俗中人有很大的偶然性。”[2]（P248）所以， 德性在今天真正处于边缘化的状态。
那么造成这种状况的原因是什么？麦金太尔认为，这恰恰是启蒙运动以近代自我观念取代传统目的论的结果。
众所周知，亚里士多德的伦理学是目的论的，他认为宇宙是一个自行发展的生物体，它包含着许多层次的目的，神是宇宙的最高目的。人和其他物种一样，有自己特殊的本质，这本质决定了他有一定的目的和目标，并向着这一目的前进，他认为，善是人生追求的目的，但他明确反对将善等同于金钱、荣誉或快乐，他称这种善为幸福。他认为幸福（eudaimonia）比快乐（happiness）的含义广泛， 它不是指行为的结果，更不是指快乐的报偿。幸福是指“良好的生活和在良好生活中的良好行为的状态”[1]（P187），是人合理地节制感性欲望、 充分发挥自身的潜能从而使人格、理性不断完善的活动，所以他的幸福论又称为完善论。同时，在亚里士多德那里，“善又是这样一些品质，拥有它们就会使一个人获得幸福，缺少它们就会妨碍他达到这个目的。”[1 ]（P187）这里善又成为达到幸福的手段，德与福是统一在一起的。人只有在追求自我完善的过程中才能造就公正、节制、勇敢、友爱等美德，也才能获得幸福。
中世纪基督教的原罪和救赎观念则认为人生是一个不断向上帝赎罪的过程，人“所追寻的目的，是那种只要能够达到，就能补偿他一生的全部过错的东西。”[1]（P220）因此， 中世纪的德性是那些能够克服恶，使人完成其使命，走完其旅途的品质，因为恶是对上帝律法的挑战。所以，和亚里士多德的德性论一样，中世纪的德性论仍然是目的论的，而且，这种目的论都带有鲜明的不断超越自身、向着某一个理想人格或神圣的目标迈进的特色。它们为传统德性提供了存在的合理性根据。
然而，近代自我观念的出现破坏了亚里士多德的目的论和中世纪的有神论，使传统德性存在的合理性成了问题。而启蒙思想家们为道德寻求合理性的努力都走向了失败。从休谟、狄德罗将情感、激情和欲望视为道德的基础到康德试图在理性中寻找道德的“绝对命令”再到基尔凯廓尔将意志的独断选择作为道德的最后根据都没有令人信服地完成这一任务。因为人的感性欲望是多样的甚至是相互冲突的，没有什么可以为这些欲望的取舍作出指导，因此感性中找不到道德合理性的根据；同样，在理性中仍然找不到有力的根据来证明康德的“道德命令”比一些非道德观念更具有普遍性和一致性；基尔凯廓尔的独断原则本身就是无标准的，更难以说是合理的。麦金太尔指出，他们的失败是由于缺乏类似于《尼可马各伦理学》的目的论体系，因为“在这种目的论体系中存在着一种‘偶然成为的人’与‘一旦认识到自身的基本本性后可能成为的人’之间的重要对照，伦理学是一门使人懂得如何从前一种状态到后一种状态的转化的科学。”[1]（P67）在放弃了目的论的观念之后，这二者之间的对照关系将不复存在，在道德体系中只看到被剥夺了目的背景的一组道德禁令和未开化的人性观念，但人何以要遵守这些道德规则却缺乏据以说明的参照系。
由于启蒙思想家们都把某种普遍的人性——欲望、理性或意志作为自己道德学说的基础，麦金太尔认为这从一开始就注定了他们的努力必然失败。因为“既然道德禁令原本处于一个旨在更正、发展和教导人性的体系中，它们显然无法从这种对人性的真实描述中推演出来，也不可能以其他方式诉诸其特征加以证明。如此理解的道德禁令很可能会遭到如此理解的人性的强烈反对。”[1]（P70-71）缺乏了目的的引导， 仅从“是”无法合理地推出“应该”。他们努力的失败导致了传统德性的合理性丧失，并进而导致德性的边缘化。
二
应该说麦金太尔对德性滑坡原因的分析是深刻的，他清醒地看到了人类为自我的解放所付出的代价。然而，历史并非纯然主观选择的结果，由于历史的局限性，人们只能看到时代最需要的东西，而且它要具有充分的客观条件才可能转化为现实。自我的解放并不必然导致德性的沦丧，相反，康德将“自由意志”视为道德的前提。与其说德性的边缘化是由于自我的解放，不如说是由于基督教的极端禁欲主义和资本主义生产方式的出现。前者导致理性和非理性关系的颠倒化，后者则破坏了传统德性的作用机制。
长久以来，非理性被视为恶的源泉，因此，传统德性就是建立在个人信仰基础上的理性对非理性的制约，传统目的论的设置旨在为这种制约提供合理性证明。早在古希腊时期，亚里士多德和柏拉图一样虽然也承认有些快乐是善的，但大多数是恶的，而且认为“追求快乐，逃避痛苦，这是恶行的主要根源。……正是由于痛苦，才改正恶行，……美德的一个基本目的就是战胜快乐。”[3]（P213 ）只不过亚里士多德认为德性在于理性对非理性的中庸节制，而基督教的理性则借助上帝的力量对人的情欲实施极端控制。这种长期残酷的压抑终于导致非理性的反抗，从文艺复兴到启蒙运动都肯定人的自然本能，反对超验力量压制人的感性需要，尼采在这条路上走到了极端。
文艺复兴以后理性与非理性的关系发生了根本性逆转，追求感性欲望的满足不仅是人的自然本性，而且成为人生的重要目的；理性则仅仅成为对抗信仰、为人服务的工具，正如帕斯卡尔所说，理性仅是用来计算的，它可以确定事实的真假，但在实践领域内，它只是手段，在目的问题上它必须保持沉默。人生的目的只能建立在本性、风俗和习惯之上。所以，在十八世纪情感主义和功利主义开始在西欧各国流行。情感主义主张，在道德行为中情感起着根本性的作用，而理智则无能为力。休谟认为，理智只能告诉我们“是什么”，不能告诉我们“应该是什么”，而道德判断都是“应该”的价值命题，从“是”（to be ）中不可能推出“应该”（ought to be）来，所以，“理性是、 并且也应该是情感的奴隶”。[2]（P453 ）而功利主义的理论基础也是心理学的快乐主义。边沁在《道德与立法原理》一书中写道：“自然把人类置于两个至上的主人——‘苦’与‘乐’——的统治下。只有它们两个才能够指出我们应该做些什么，以及决定我们将要怎样做。在它们的宝座上紧紧系着的，一边是是非的标准，一边是因果的环链。”[4]（P210 ）趋乐避苦乃人的本性，符合这一本性的就是善的。
所以，近代以来虽然号称是理性的时代，而事实上理性已经蜕变为单纯的工具理性，趋乐避苦成为人生的信条。它从根本上动摇了道德自律的基础，为享乐主义的盛行打开了方便之门。
如果说内心信念的变化是德行边缘化的内在条件，那么资本主义生产方式的出现则瓦解了维持传统德性的外在社会条件，并确立了个人主义的统治地位。
资本主义生产方式的确立打破了小农经济的封闭性，资产阶级革命的成功剥夺了教会对世俗生活的控制权，商品经济的发展使人逐渐摆脱了对传统权威的恐惧和人身依附关系，成为参与市场竞争的平等的权利主体。频繁的社会流动解构了传统社会封闭、固定的社区模式，社会的舆论单位不再是由庄园的熟人关系构成，人们由于谋生和工作的需要才暂时成为某个群体的一员，生存和利益是每个人关注的中心。于是，社会舆论对传统道德的维持力量大大减弱。权利和功利逐渐代替德性，成为社会的主要文化目标。
恩格斯认为生产方式是社会存在和发展的基础，它通过人的经济活动和经济关系对人行为与观念发生直接影响。因而，“一切以往的道德论归根到底都是当时社会经济状况的产物”。[6]（P134 ）人不仅是想要变成的人，而且是被现实所塑造的人。正如丹尼尔·贝尔所说：“变革虽然首先在文化界产生，但是只有当它在社会结构内得到肯定时，才能真正发挥效用。”[5]（P113 ）如果说人本主义运动重新在人自身之内找到了价值的基础——需求，那么资本主义的生产方式则是促使西方文化从神圣走向世俗，从严肃走向享乐的现实力量。
众所周知，近代理性给人类带来的另一个重大成果就是人类认识和改造自然的能力大大增强。工业革命以来，每一次技术革命都使人类从自然获取物资生活资料的手段更加先进，供给的扩大促使消费的增加，消费的增加则刺激欲望的膨胀。渐渐地生产脱离了消费，手段背离了目的。其结果正如E·舒尔曼所说：“经济主义主宰了技术， 利润取得了核心的地位，商品的生产不再受到消费者当前需要的支配。相反，需要是为了商业性原因而通过广告创造出来的。技术的产品甚至不经人们的追求而强加于人。”[7]（P395）， 致使人的需求结构逐渐发生变化。因此有些西方学者主张应该将需求（needs）与欲求（wants）区别开来，因为这两者的内涵有着很大的不同。需求是指维持人生存的最基本的生理需要，而欲求则是指超出需求之外的指向无限的欲望，现代资本主义社会与众不同的特征是它所满足的不是人的需求而是人的欲望，欲求成为一种心理的东西，它追求无限的欲望满足。这种消费主义文化逐渐腐蚀传统道德的根基，使之成为空心化的教条。马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中将资产阶级的新教伦理精神概括为工作、勤俭、节制、严肃的人生态度，但是由消费主义引导的现代文化却摧毁这一切，今天，“新教伦理和清教精神作为社会实事，早已被侵蚀蛀空。……与其说它是现实的行为规范，不如说是道德家用来劝世喻人或者社会学家用来编织神话的材料。”[5]（P102 ）其结果是资本主义的道德观或超验的伦理观被放弃，人们所关心的是如何挣钱、消费和享乐，做了违禁的事不仅不会产生负罪感，反而，如果未能得到欢乐，就会感到自尊心受到了伤害。因此，传统的德性论被道德实用主义所代替，道德成为个体达到特定目的的手段，正如本杰明·富兰克林所说：“假如诚实的外表能达到相同的目的，那么有一个诚实外表就够了，过多的美德只能是不必要的浪费。”[8]（P37）当然，传统德性的失落也就在所难免。
应该看到，麦金太尔过分强调人的解放所带来的负面影响而忽视历史的进步性和必然性，认清这一点对于走出麦金太尔的困惑有着关键作用。由于他将德性的失落归罪于人的解放，而正是人的解放创造了近现代文明，所以他在现代文明的框架内找不到走出困境的出路，只有寄希望于教团共同体的帮助，回归亚里士多德的传统。因为麦金太尔认为，共同体有着共同善的追求是传统德性赖以存在的基本社会条件。我们且不评价这一传统在历史上是否真的那么美好，如果某些好的传统随着历史的进程被歪曲、被抛弃，那么，为了回归它，是否要抛弃现有的一切而削足适履地恢复满足它的基本社会条件呢？这显然是不现实的，正如我们不能因为相信小农社会是有德性的人的社会就提倡返回小农社会。
三
德性作为一种获得性品质是一个历史范畴，它在历史发展的不同阶段具有不同的表现形式，这是由其客观的社会条件决定的。近代以来，德性的表现逐渐由主体自律转向制度约束。
在前资本主义社会中，传统德性的维持主要靠道德自律和舆论监督。而西方文明的近代转型不仅严重削弱了道德自律和舆论监督的约束力，而且资产阶级的法律取代了基督教的神法，罪行法定的观念取代了基督教的原罪观念，所以，制度理性就成为制约恶行、维持社会秩序的根本力量。同时，由于启蒙运动将利己视为人的本质，而如果个人在本质上只追求自己欲望的满足，那么，“至少可以有充分的理由设想，一个互相破坏的无政府状态就会接踵而至，除非欲望为一种更为明智的利己主义的观点所限制。”[1]（P288）因此，休谟主张要以社会、 文化的力量抑制那些我们认为以反社会的方式服务于个人私利的情感和欲望的表达。继休谟之后，狄德罗、亚当·斯密等都将德性视为对制度、规则的遵守。因而，到十八世纪末，“道德的”和“德性的”、“尽职责的”和“有德性的”就成为可以互换的同义词。社会也转向对制度伦理的重视，尤其注重对社会正义的探讨。
“正义”或“公正”早在古希腊就是思想家们探讨的主题，亚里士多德甚至把它当作各种德性的总称，他提出的“自然的公正”为近代古典自然法学所继承。进入本世纪以来，特别是二战以后自然法学在当代又重新复苏。他们主张，社会制度的设计、法律的制定应该体现“正义”的道德理念，因为分配问题已成为现代社会的突出问题。长期以来人们将“发展”同经济增长混为一谈，认为国民收入的快速增长就可以带来一切社会和政治问题的解决，人们所关心的是如何将“蛋糕”做大，而分配问题却撇在一边。于是，为了效率却牺牲了公平，致使贫困、失业、腐败等社会问题大量出现——它们与社会风气的恶化有直接关系，社会的发展实际上严重偏离了人的目标。对此，许多有识之士主张应当将公平作为社会的核心目标，效率要以公平为前提。罗尔斯将正义视为社会制度的首要美德，而“正义的主要问题是社会的基本结构，或更准确地说，是社会主要制度分配基本权利和义务，决定由社会合作产生的利益之划分的方式”。[9]（P5）并进而提出其正义的两个基本原则， 即平等原则和差别原则。而诺齐克则将获取和转让权的合理、合法性作为正义的基本标准，体现了古典自由主义的道德传统。
麦金太尔认为，由于现实利益的冲突而导致正义论的分歧使得正义的含义模糊不清，因而，仅靠制度无法解决这种冲突，为社会寻求一套统一的认同标准。的确，麦金太尔看到了现代资本主义无法解决的深刻的矛盾冲突和分裂。但如果由此而否定制度正义是不可取的。因为正义不是一套现存普适的东西，而毋宁说是为之努力的理想——给各人“应得”的东西。而正义论的探讨就在于不断反思社会实践中协调、合作的经验，尽量给各人以应得。西方学者对正义论的探讨已引起世界的广泛关注。当然，在资本主义社会正义的理想和现实之间的鸿沟是无法逾越的。制度的约束不仅保证社会基本道德的实施，而且为理想道德的生长提供良好的土壤。美国现代法学家富勒以“义务的道德”和“向往的道德”对两者的关系作出了恰当的概括，他认为义务的道德和法律具有一致的关系，即义务的道德所谴责的往往是法律所禁止或应该禁止的，义务的道德所肯定的往往以法律形式加以肯定。而向往的道德则和法律没有直接联系，但它与法律现实的目的有联系。他指出：“我们的整个法律制度代表了这样一套规则体系，它旨在使人摆脱命运的盲目摆布，能安全地走在从事有意义，创造性活动的道路上。”[3]（P9）
而且，制度的约束可以为解决麦金太尔所讲的当代社会中“内在利益”和“外在利益”脱节的问题指出一条可行的出路，只有严格遵守公正的规则，才能将二者结合起来，德性也才具有生长的根基。因为从根本上说正义论是“一种有关道德情感（重复一个十八世纪的题目）的理论，它旨在建立指导我们的道德能力，或更确切地说，指导我们的正义感的原则。”[9]（P47）所以不能抛开制度建设来谈道德建设，从制度建设入手来拯救道德的危机对于转型期的国家而言具有特别重要意义。
然而，由于法律制度以外在的强制力为后盾，所以如果仅仅出于对惩罚的恐惧而遵守规则，还不能算有德性。只有经过长期的实践，形成自觉的行为习惯并将其内化为自律性的内心信念，才能成为德性。正如亚里士多德所言：“德性是由于先做一个个的简单行为，而后形成的，这和技艺的获得一样。……我们……由于实行公正而变为公正的人，由于实行节制和勇敢而变为节制的和勇敢的人。”[10]（P530）所以“德性生于天性，成于习惯”。
对现代文化进行检讨的另一角度就是“人类中心论”和“自我中心论”的观点。人本主义的核心观念就是人类的自我中心论，自笛卡尔确立主客二分的思维方式以来，自然就成为任人宰割，供人享用的对象，人类中心论演化为人类的自大狂。其结果不仅仅破坏自然的生态平衡，危害了人类的生存环境，破坏了自然和谐的神圣观念，并大大刺激了人的贪欲，人在拼命追求消费的过程中，丧失了勤劳、正直、善良、博爱的美德，加速德性边缘化的趋势。所以后现代主义要求人类放弃自我中心论的观点，重新摆正人与自然之间的关系。既然人是自然的一部分，就必须以平等的态度对待自然，保持人和自然的和谐关系，使人从对自然的贪欲逐渐转向对自身生存的意义和家园的关切上。
既然人是社会关系中的一员，在处理个人与社会，个人与他人的关系上就不能只强调权利和自由，还要强调义务与责任，这样社会才能够更加和谐，更富有人性。应该说，在这一问题上我们有丰富的传统资源可以挖掘，传统文化中重和谐的观念在今天看来不无启迪意义。
现代西方正在兴起的对“公共生活伦理”的探讨则敲响了传统个人主义的丧钟，贝尔的“后工业社会理论”、哈贝马斯的“社会交往理论”、罗蒂的“公共选择理论”以及后现代主义的诸多理论都对个人主义展开深刻的批判和反省，谴责追求个人满足的享乐主义是导致道德堕落的元凶。布热津斯基指出，要改变这种状况，必须要对社会行为的核心信仰进行价值重估，使人们认识到幸福“必须建立在对自我满足方面的自我抑制的基础上，”“并以之作为形成全球共同道德观的起点”。[11]（P241）杜威在《新旧个人主义》一书中主张应该以一种新型的个人主义代替利己主义和享乐主义意义上的个人主义，这种新型的个人主义不以获取个人私利为目的，而是以促进社会进步为宗旨，幸福不在于获取结果，而在于最大限度地发挥自己的创造性，这很类似于亚里士多德的德性论。但杜威指出，只靠提倡是不行的，必须以社会改革才能造就新型的个人主义。总之，只有放弃传统的个人主义，才能走出价值的误区。所以我们必须对现代化过程中个人主义的膨胀保持足够的警惕，充分发挥传统文化中重和谐、重群体的资源优势，走出有中国特色的现代化之路。因此，在现代文明的氛围中，只有以制度的正义性为基础并辅以相应的社会改革和文化引导，德性才能逐渐走出困境。