惟我与无我：中西方自我观比较新解，本文主要内容关键词为：中西方论文,我与论文,新解论文,自我论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B8409 文献标识码：A 文章编号：1003-5184(2009)04-0003-04
1 引言
随着后现代主义思潮影响的加深，自我与文化的关系研究日益受到重视[1]，近几十年来，Markus(1991)等人对于文化与自我的研究日益成为自我研究的一个主流方向[2]。在其理论中，个体主义文化/集体主义文化与独立型自我/依赖型自我是两套重要的核心概念。他认为，不同的文化即个体主义文化与集体主义文化分别对应不同的自我结构：独立自我与依赖自我[3]，西方人倾向于把自己看作是独立的自我，而东方人则把自我看作是依赖于他人而存在的[3，7]。这种把中西方文化分别界定为集体主义、个体主义的观点已被多数跨文化心理学家所接受[4-7]，而独立型与依赖型自我结构理论也已成为目前自我研究领域中一个相当重要的概念[2]。
以上两对范畴均是从自我与社会群体的关系(即内、外部关系)角度来区分中西方的自我，这种横向的静态比较只是中西方自我差异的一个部分，并不足以显示全部。因此，文章提出另一个角度，即从纵向的动态过程——即个体心理发展的轨迹来诠释中西方自我的差异。在物质→心理→意识→自我意识→阿赖耶识(即无我境界)这一心理发展的动态过程中，西方心理学站在自我的层次，以自我为立足点来研究自我，因此是“惟我”的；中国人文主义心理学则超越自我意识，站在更高层次上研究自我，因而是“无我”的。所以说，中西方自我观不仅表现为个体主义/集体主义、独立自我/依赖自我的差异，更重要的是一种“惟我”(关注自我意识)与“无我”(超越自我意识)的差异。
2 “惟我”与“无我”：自我发展阶段的差异
从心理发展的动态过程来看，中西方自我明显处于不同的发展阶段：西方心理学将自我视为心理发展的核心，追求对自我的完善，因而是“惟我”的；中国人文主义心理学则认为执着于自我将阻碍个体发展，心理发展的最高境界是对自我的超越，因而是“无我”的。
2.1 “惟我”的西方心理学
西方心理学从诞生之日起便呈现学派林立的局面，但基本可以划分为两大阵营：科学主义取向的实证心理学和人文主义取向的现象学心理学[8]，自我研究同样遵循着这两种范式。然仔细分析不难发现，无论哪种范式均显示出“唯我独尊”的特色，即强调时刻有一实体自我在主宰着个体。
西方心理学对于自我的研究范式之一是科学取向的实证路线。实证研究的最终目标就是找到自我的生理机制，其典型范式就是神经科学模型的自我研究[9]。这一模型最普遍的策略是将自我视为某种特定大脑加工过程或某个特定的大脑功能区域，(自我)意识就是一种感觉，而感觉就是神经模式。因此这一研究主张自我其实是一个物理实体，在大脑中确实存在某种形式的持续的自我，它是我的体验的主体、做出我的决定。在这个模型中自我的持续性是真实的，它以神经系统延续性为基础。总的来看，在西方心理学流派中，不论是新行为主义认为自我在刺激与反应之间起着关键的调节作用，还是认知学派主张人的头脑中存在一种“自我图式”，自我实证研究归根到底都是在执着地寻找一种实体自我。
自我研究范式之二就是人文取向的现象学路线，其典型范式是精神分析。可以说精神分析对自我的研究是最深入的，精神分析关于自我理论的惊世骇俗在于，它在强调笛卡儿理性(即自我)的文化传统中提出了只有非理性“无意识”(本我)才是人的精神主宰。但是经典精神分析的这种思想并未一以贯之，到了安娜·弗洛伊德的新精神分析时代，就从“本我”转向对“自我”的研究。然而精神分析的独特价值就在于无意识，后精神分析时代的代表人物拉康敏锐地看到了这一点，因此他力图唤醒人们对“无意识”(本我)的重视，提出了“回归无意识”的口号，这其实是对笛卡儿式以自我(意识)、理性为主体性的一大超越。但拉康最终还是以理性思维来分析这一实质是非理性的实体性，即认为潜意识是语言的结构，企图使模糊不清的潜意识科学化、结构化、语言化[10]。这是西方文化不可避免的终结点，也最终限制了西方心理学在自我领域的再深入，阻碍了自我本质的呈现。从精神分析自我研究一波三折的进程中，可以看到西方心理学试图对自我的突破，但这种突破仅是一支流而非主导，这一局面从强调超越自我，最终实现人的潜能的“第四势力”——超个人心理学的寂寥境地中可见一斑。
总之，自我或者说自我意识就是西方个体及社会心理得以建构和延续的基石。西方心理学自我研究的中心是探讨“自我到底是什么？”，它是以自我来研究自我的。
2.2 “无我”的中国人文主义心理学
与西方的“惟我”不同，中国传统文化皆追求对“自我”的超越。所谓中国式自我似乎从来就没有真正的我，因为它基本上不允许本我、小我、私我的存在与暴露，基本上一开始就朝着一个承载着巨大超我的目标在前行。构成中国人文主义心理学主体的儒道佛三家，在“自我”这一主题上均表现出“无我”的特质。
“无我”表现在儒家就是通过“克己”来实现“舍小我而成大我”的理想人格。儒家的“自我”只有在整个社会关系大背景的参照系统下方能存在，“自我”存在于与他人、集体的各种关系中，是为他人、社会而存在的，离开了社会关系，失去了社会定位，自我也就失去了存在价值。中国人对于“我”的自称常常是相对于他人而言的。从这个意义上讲，儒家确是“无我”的，正如梁漱溟先生所说“中国文化，他不分什么人我界限，不讲什么权力义务，所谓孝悌礼让之训，处处尚情而无我”[11]。
“无我”体现在道家就是通过“心斋”“坐忘”来成就“忘我”的超然境界。道家认为真正的“自我”，是本来、最初的我，它无欲无求，一切顺其自然，如同初生的婴儿。但由于外界影响、个人欲望，加之所谓的知识与教化，这个真实的“自我”逐渐歪曲了。因此要获得真正的“自我”就必须与外世隔绝，忘却本我欲望，还“自我”真面目。庄子之“吾丧我”就表达了“无我”的含义，即真我(“吾”)的获求必须通过摆脱形体之我(“我”)的束缚来达成。概而言之，中国人文主义心理学在自我问题上的一个共性就是：无我。
然儒道释三家的无我又有所不同。前两家均是从修身养性的角度来演绎无我，只不过儒家舍“小我”成“大我”，重视的是人格道德层面；道家弃“假我”成“真我”，关注的是人格的审美层面。而唯独佛家把中国人文主义心理学中的无我思想发挥到极致。在佛家看来人生诸多烦恼皆源自“我执”，唯有通过禅定彻底泯灭以自我意识为中心的“我”，才能显现真如本性而成佛。佛教理论认为，人的意识可分为八层，前六层相当于西方心理学的意识，而在意识背后还有第七识(也称“末那识”)、第八识(亦称“阿赖耶识”)。自我产生的根源就在“末那识”，因为它具有“俱生我执”的特性，即生来就具有“我执”的特性，也就是说它把自己可意识到的一切执为自我，时刻追随且永不放弃。因此在佛教看来凡夫与圣者的唯一区别在于：凡夫终生受到自我意识(末那识)的控制，时刻意识到自我的存在，成佛(即觉悟之人)就是摆脱自我意识的控制达到精神的至高——作为心之本体的阿赖耶识。
去除佛教“无我”之宗教出世色彩，它所表达的是更深刻的心理学内涵：心理的发展确如西方心理学所展现的，是一个由物质——心理——意识——自我意识的不断上升进程，但自我意识并非心理发展的最高阶段，精神之至高境界恰是“无我”，正如荣格所言自性是心理发展的最高、是精神的本质，自性是脱离意识的片面性重新与无意识的统一。显然荣格的自性与佛家的“无我”境界颇为一致，众所周知荣格包括自性在内的许多关键性理论完全源自佛教思想。
然而，回归现实却存在一个悖论——何以“惟我”的西方人相较“无我”的中国人更多地具备公平、博爱等公民素质。仔细分析不难发现，“无我”作为精神发展的最高峰，对于普通大众来说是可望而不可及的，尤其是佛家所要求的进入阿赖耶识层面更是凡夫难以体验的。对于自我最高境界的追求一方面造成了早熟的中国文化，催生出一整套有关“无我”的修养理论与方法，另一方面，普通大众将“无我”精神“束之高阁”，且不得不在实际生活中采用“实用主义”态度。这也是中国传统文化“由上至下”模式的一种弊端，即一些人连起码的自我修养也一并放弃，实现“无我”境界的永远是凤毛麟角。相较而言，西方文化“由下至上”模式关注在意识层面研究自我，意识层面的自我有利于众生去把握与体会。从这个意义来讲，西方的“惟我”相对于中国的“无我”更易为普通大众所接受。
3 实证与禅定：自我研究方法的差异
“科学自我研究之父”詹姆斯将自我分为主我和客我，认为客我受制于主我，只有主我才是自我的主体，才是最纯粹、最本质的自我。但他认为心理学只能研究客我，而作为客我背后的深层次的自我——主我，只能是哲学研究的对象。对此，深受佛学影响的熊十力曾批评西方心理学只研究“习心”(即客我层面的心理活动)，而要真正揭示心理实质必须研究“本心”(即主我的心理活动)。那么为什么西方心理学认识到主我的重要性却又放弃对它的研究，而中国人文主义心理学则可以深入到自我产生的本源——末那识？答案的关键在于研究方法的差异。
3.1 实证的研究方法
西方自我研究的逻辑起点是“心物二元论”，这必然导致其采用主客二分式的研究方法，尤其是实证研究。可以说，心理学正是通过实证的研究方法确立了自己的科学性质及其地位，于是实证的方法就成为衡量心理学学科科学性的基本标尺[12]。实证的特点可以概括为强调客观性与可验证性，方法中心，元素主义以及还原主义等。在研究自我时，实证主义者同样遵循这些规则：例如，客观分析构成自我的元素，最有代表性的就是詹姆斯主我与客我的划分，还有认知学派认为自我概念的要素就是“自我图式”，自我是由一系列的自我图式组成的；再者，试图用生理还原论把自我回归为个体的一种生理机制，如新行为主义者把“自我”作为个体内部的一种调节自我行为的生理机制。最典型的就是如前所述的自我神经科学模型研究；此外，企图通过编制量表对自我这一主观性极强且复杂多变的研究对象进行客观测量，如Marsh(1983)等人在模型理论基础上编制的SDQ(Self Description Questionnaire)量表等，试图像自然学科那样建立关于自我概念的模型[13]。
然而，并不是所有的研究都适合实证分析，尤其是在自我这个意识研究的最高领域中，大量的实证研究都不能最终探索到“自我到底是什么”这一问题的答案。其中质疑颇多的是测量在自我研究中的广泛应用，许多研究表明测量自我是不容易甚至是不可能的，因为“自我是一个警戒中心，而且又有可能装假，或者只拿出‘自我’认为可以给别人看的部分‘自我形象’来做出反应”[14]；另外，神经科学模型的自我研究到目前为止仍无法解释处在不断变化的相互联系和稍纵即逝的神经活动中的这一大堆神经元，为什么是持续体验着的自我这一问题，因而陷入困境[15]。这些都让西方的实证研究出现了一种尴尬的局面。而所有这些未能解决之问题都是由于“实证主义者视经验为认识的基础，将认识局限于经验范围之内，坚持对经验进行描述的科学理想，认为只有经验证实的知识才是可靠的知识”[16]，从而放弃了人类知识中那些未能经过经验证明但仍然存在的一部分。也就是说，虽然这种研究理路在对待自然物研究上是必然的、可行的，但一旦进入主观世界、精神领域则会出现问题，就会出现我如何研究我的悖论。因此，西方心理学史上学者们不断地批判内省的种种缺陷，但却从不可能将之从心理学研究中完全剔除掉。其实更大问题在于内省在意识研究中确实存在着无法克服的漏洞，因为内省法用在意识活动中，就是要用意识去意识，于是就会导致逻辑上的无穷回归，“由于自我意识的自指性，任何分析实验的手段对于这个自我的把握都是无济于事的，所谓‘觅心不可得’”[17]。于是在研究方法上有先天的缺陷西方心理学便一直延续着在主与客、心与物之间的徘徊不定。
3.2 禅定的研究方法
如果说西方心理学受制于实证研究方法而无法深入到自我的深层，那么中国人文主义心理学可以实现对自我根源的系统的分析则得益于其心物不二的逻辑前提。基于这个前提，中国人文主义心理学运用的方法是东方式的禅定。
禅定是一佛学名词，乃梵汉合璧，由梵语禅那(Dhyana)的音译“禅”与三摩地(Samadhi)的意译“定”合成，意思是寂静的审虑。智慧生于静定，禅定作为一种通过意识的自主控制达到知自心的训练技术，是佛教心理学最重要、最具特色的研究方法。该文认为禅定是中国人文主义心理学特有的研究方法，而不仅属于佛教心理学。以儒家为例，其养气之道实则是一种从道德修养入手，以道德完满为旨的修心术，“即一种有特色的瑜伽，伦理本体瑜伽”[18]。儒学大师身心修养功夫极深，且自成规模。“儒教中无论程朱或陆王派，都吸引了佛教的禅定的方法，他们提倡的主敬、慎独均无异于坐禅”[19]。道家更是借助佛教禅定的思想将早期的肉身修炼，提升到通过“坐忘”、“定观”、“思道”实现“与道合真”的精神境界。
总之，禅定作为一种不同于西方实证的特有方法，不单是一种心灵觉悟、道德修养之法，更是觉知意识、认识自我的最佳途径。当然，在中国人文主义心理学中将禅定作为一种独立的研究方法，并予以系统阐述的依然是佛教。文章归纳出禅定的3个主要特点。
首先，禅定是主客体的统一。佛教认为要以心观心绝不能采用主客二分的思路，即以主我认知客我，而恰恰是要解除主我对客我的认知与监控。在佛学看来，自我的深层“是可由理性认识之外的另一条认识渠道所体证的，佛学认为这种证实相真如的能力，乃人先天本具，不过被名相分别的通常认识活动所遮盖而未得显现，一旦以禅调心，离却概念分别及主客二元化的心理活动，便于可以本具的超越性觉性(智)直觉真如，这就是‘内自证’”[20]。也就是说，不把自我看作是所知的客观对象被认识，而是作为能知的主体自身。第二，禅定是对言语概念的舍弃。认为以语言概念为载体的自我理性思维正是妨碍自我本质呈现的迷障，正如Genji Sugamura所言：“佛教，尤其是禅定，目的就是为了超越逻辑，企图否定一切形式的概念化”[21]。故“禁语”(指修行中禁止一切言语活动)是佛教修行中必经的一种手段。而把这一特点发挥到极致的中国化佛教禅宗，更是不立文字、直心而行、不执著外物、种种言行纯任心性之自然。禅宗强调排除语言文字、逻辑思维工具，做到主客融合为一。认为通过自己亲身体悟最终洞观其本质，即所谓“明心见性”，只有这样才能顿悟而获得自我的真谛。第三，禅定既非经验亦非超验。禅定这种独特的修身方法不是日常生活中所能体验的，但是又绝非是超验，因为它确是无数参佛者的真实体验。即使在佛家的最高境界——无我的涅境界中，有些学者也认为是由参禅者根据佛学典籍一步步获得的。正所谓“所有经律论三藏都是崇尚实验，指示实验的。……真正的科学家，走出书室，便到实验室；做完了实验，便回到书室，再把实验的结果，分析探讨，以与理论相印证。真正的佛学家也是如此。阅经看教之后，便入佛堂，或静坐参禅，或注想作观，或修律仪，或修密行，或念佛，或做种种佛事。功行完毕，则又阅读经论，或参访善知识，以求印证”[22]。
两千年中华历史中诸多古德大家以自身的实践有力地证明了禅定在意识训练、自我深层觉知方面的卓越功效。禅定具备的主体与客体的统一、对语言的舍弃、既非经验又非超验等诸种特性，使之在自我研究领域实现了对西方心理学研究方法的补充与超越。