超越立场，回归学理——再谈“亲亲相隐”及相关问题，本文主要内容关键词为：学理论文,再谈论文,立场论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B2 [文献标识码]A [文章编号]0439-8041(2013)08-0060-11
学界围绕“亲亲相隐”与儒家伦理的争论已持续近十年，发表了大量成果。尽管辩方之一的郭齐勇先生曾在《儒家伦理争鸣集·序言》中称，“本书的出版，标志着这场争鸣的结束。因为论战各方及其主要参与者要说的话基本上都已说完，再说亦只是重复而已”，“再过十年、三十年、五十年、一百年，后人不会再讨论这些问题，即使要讨论，亦必须通过而不能绕过我们”。①不过，事情似乎并没有朝郭齐勇先生预期的方向发展，短短的几年内，“亲亲相隐”的问题一再被人提及，不断成为争论的热点，且有愈演愈烈之势。这说明，以往的讨论可能在文本解读和认知方式上存在误区，由“亲亲相隐”引发的相关问题非但没有趋于完结，相反，在学理层次上有进一步深化、提升的必要。
“亲亲相隐”之争，起自以刘清平先生为代表的部分学者对儒家伦理过分强调血缘亲情的批评，在他看来，儒家“把血亲伦理作为至高无上的唯一本源”，对民族文化心理产生深远影响，某种程度上也构成滋生当今某些腐败现象的温床。②这一提问方式的最大问题，在于对儒家伦理作了一种简单化的理解。这一片面倾向，本应在学理上得到充分的反省与批评，然而令人遗憾的是，以郭齐勇先生为代表的儒家伦理辩护方，并没有对这一疑窦丛生的理论前提给予足够的省察，反而是在大体接受上述理论预设的前提下，将论争的焦点局限在血亲伦理是否正当这一狭隘论域中，由此展开反复论辩。
《论语·子路》中关于“亲亲相隐”的论述，是引发双方争论的一段重要文献。
叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”
在这段文字中，“直在其中”之“直”应如何理解，不仅关系孔子对待“父子互隐”的真实态度，也影响到对于儒家伦理的理解。然而，在长期的论辩中，控辩双方似乎对这一基本问题未予以足够重视、做出细致辨析。刘清平先生宽泛地按照现代汉语的习惯，将三个“直”字一并解读为“诚实正直的普遍准则”③。按照这样一种理解，“父为子隐，子为父隐”就是一种“诚实正直的普遍准则”，或体现了“诚实正直的普遍准则”。刘先生批评儒家将血缘亲情置于社会道义之上，“把父慈子孝的特殊亲情置于诚实正直的普遍准则之上”，“为了血缘亲情不惜放弃普遍性的准则规范”，一个重要的根据就在于此。而作为辩方的郭齐勇先生亦未及对“直”做细致分析，释其为“正义、正直、诚实”④。这样，在认为儒家维护血缘亲情、将血缘亲情置于社会道义之上这一点上，郭先生与刘先生的认识实际是一致的。所不同者，刘先生认为这是儒家思想的糟粕，是腐败而非美德，在历史和现实中都产生了消极的影响；而郭先生则认为，血缘亲情是美德的基础，“是一切正面价值的源头”，“抽掉了特殊亲情，就没有了所谓的儒家伦理准则”，“父子互隐”恰恰有着深度的伦理学根据。⑤这样双方便陷入立场之争，谁也无法说服另一方，“亲亲相隐”的争论之所以长期悬而不决，根本的原因就在这里。
其实，“直”是《论语》中一个多次出现的重要概念，应根据具体的文本语境对其含义做出细致的考察，而不宜采取一种过于简单、笼统的理解。具体到《论语·子路》章中的“直”字，更是如此。已有学者指出，“直在其中”的“直”字，应从情感的直率、率真意义上来理解。如冯友兰先生认为：“直者，由中之谓，称心之谓。其父攘人之羊，在常情其子决不愿其事之外扬，是谓人情。如我中心之情而出之，即直也。”⑥李泽厚先生亦指出，“直在其中”之“直”，并非法律是非、社会正义的含义，而是与情感的真诚性有关。⑦冯、李两位先生均不认为“直”是法律、社会层面的公正、正直之意，确乎有见！不足者是尚未对《论语》中的“直”字做整体的把握和说明。正是在这种背景下，笔者在《“亲亲相隐”与“隐而任之”》一文中对《论语》中的“直”字做了全面、系统的考察，认为在《论语》一书中，“直”既有直率、率真之意，也指公正、正直。前者是发于情，指情感的真实、真诚，相对于虚伪、造作而言；后者是入于理，指社会的道义和原则，其反面是阿曲、偏私，二者之间既有相通之处，亦明显各有侧重。由直率、率真到公正、正直需经过一个“下学上达”的提升过程，直作为一个德目，即代表了由情及理的实践过程，亦称直道，直是一个功能性概念，而非实体性概念。⑧
然而，对于我们这一试图解开“亲亲相隐”之争死结的看法，郭齐勇先生并不表示认同，在《也谈“亲亲相隐”与“
而任”——与梁涛先生商榷》(以下简称“郭文”，凡引用该文，不再一一注明)一文中⑨，对“直在其中”的最新解读提出了质疑：
“直在其中”之“直”，本来就有“明辨是非”的“直”之本义，只不过孔子认为父子间不主动告发而为对方保持隐默，其实就是在“明辨是非”，“明辨”人心人情之“直”。
郭先生既然认为“父子相隐”“其实就是在‘明辨是非’”，是一种“‘明辨’人心人情之‘直’”，那么，我们不禁要问，他做出这一判断的理据到底是什么？显然，只能是认为孔子及早期儒家将血缘亲情推到了一个十分重要的地位，甚至凌驾于社会的正义之上，故为亲人的罪行隐匿，就已经算是“明辨是非”了。其实，这本是刘清平等人对孔子、早期儒家思想的误读，是其批判儒家伦理的一个重要理据，郭先生由于没有对“直”字做出细致的辨析，误将其全盘接受过来，并进而为其辩护，故难以自圆其说。
其实，正如冯友兰、李泽厚等先生所说，“直在其中矣”的“直”只能是基于人情的率真、率直，是人情之不免，而不是立足于社会道义的公正、正直。故如梁文所说：“从率真、真实的情感出发，孔子肯定‘父为子隐，子为父隐’的合理性，但从公正、正义的理性出发，则必须要对‘其父攘羊’做出回应。盖因自私有财产确立以来，几乎所有的民族都将禁止盗窃列入其道德律令之中，勿偷盗几乎是一种共识，孔子自然也不会例外。”对于我们的说法，郭文认为是“片面论述”，“似是而非，纯属多余之论”。显然，在郭文看来，“勿偷盗”在孔子、早期儒家那里并非是一种共识，或至少面对亲人是不能成为共识的。那么，这是否符合孔子、早期儒家的思想呢？我们想，只要对儒家思想持同情的理解，对儒家经典有基本的了解，是不难作出判断的。而一旦我们承认“勿偷盗”是一条基本的道德规则，孔子、早期儒家也不例外，那么，面对“其父攘羊”的事实，即便承认“子为父隐”具有情感上的合理性，亦不能认为其具有是非曲直意义上的正确性，否则就会陷入道德原则的自相冲突之中。如果我们承认有罪必罚、罚当其罪是构成社会正义的基本要素，那么“父子互隐”即便有某种情感的合理性，然而其所导致的攘羊者未受惩罚、丢羊者未得补偿的状态亦终究不能被视作正义的体现。因此，郭文坚持认为“父子互隐”意味着“明辨是非”，是“灵活处理亲情与正义的典型体现”，甚至视其为“公德之基”，就不能不令人深感困惑了。
或许是注意到了这一论说的困境，郭文引用了《左传·昭公十四年》中孔子的一段论述，试图说明“直”在孔子那里就是指“明辨是非”的公正、正直。然而，倘若我们细读这段材料，便不难发现它不但不能弥补其论点，反而恰好说明“直”在孔子不同的语境中是有明显差异的。为便于说明，不妨先看《左传》原文：
仲尼曰：“叔向，古之遗直也。治国制刑，不隐于亲，三数叔鱼之恶，不为末减。曰义也夫，可谓直矣。”
叔向在“治国制刑”时，不袒护自己犯罪的弟弟叔鱼，故孔子称其“不隐其亲”的品德为“直”，这里的“直”显然是针对社会正义(“曰义也夫”)的公正、无偏私而言，对此，郭文大概也不会有疑问的。但既然在孔子那里，“不隐于亲”已被界定为一种公正、正直，那么，我们又如何能将与“不隐于亲”截然相对的“父为子隐，子为父隐”同样赋予“是非曲直”乃至“明辨是非”的含义呢？这岂不是自相矛盾吗？显然，“不隐其亲”的“直”与“亲亲相隐”的“直”并非同一种含义。“不隐其亲”之直是指公正、正直，而“亲亲相隐”之直，只能在情感的真实、率直的意义上去理解，是无法上升到公正、正直的层面的。
当然，造成上述问题的原因，本不在于孔子的论述本身，而在于郭文未能深入《论语》的具体语境去探究“直”字的准确意涵，而预先设定了“孔子论‘直’，必应在情、理融通的层面上加以理解”这一虚构前提，从而为每一处孔子论“直”的文本解读增添了不必要的额外负担。事实上，倘若留心翻检《论语》中关于“直”的论述，不难发现郭文的这一预设其实并不成立。《论语》论“直”，并非皆就情理融通的层面而言，而是大致可分为由浅及深的三个层次。首先是率性、质朴、朴实之意：
好直不好学，其蔽也绞。(《阳货》)
直而无礼则绞。(《泰伯》)
这一层面的“直”，虽然有其质朴、真实的一面，但尚未经过礼义的节文与性情的陶冶，不免有操切、偏激、粗鲁之病(绞)，显然不是情、理融合的理想状态。其次是公正、正直层面，所谓“质直而好义”，是对“直”与“义”的结合：
子曰：“直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢。”(《卫灵公》)
哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”(《为政》)
最后是“直道”层面，也就是情、理融合的公正、正直之道：
子曰：“吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”(《卫灵公》)可见，《论语》中的“直”既指情之真诚、率直，也指理之公正、正直，而“直”作为一个德目，则代表了由情及理的实践过程，其最高层次则在于“直道”，是为情、理融合之理想状态。明白了《论语》中孔子论“直”的上述三层含义，我们就不难对“父子相隐”之“直”的具体内涵有一个比较准确的定位。“父子相隐”之“直”，仅仅是一种基于本然亲情的真诚、率直，是“直行”而未及“直道”。至于从最初的情感“率直”向情、理融合的“直道”之转化，则离不开“学”的提升、“礼”的节文、“义”的规范。我们必须细致分疏孔子论“直”在不同文本、语境中的差异，理解“直”作为一个功能性概念而非实体性概念的特质，认识到从具体情境中的“直行”到由情入理的“直道”所展现的动态发展过程。倘若不顾具体文本、语境，先入为主地预设孔子在关于“直”的任何一处论述中皆体现了“情理融通”的意义，就消解了作为一个动态发展过程的直德本身所具有的层次性，难免以偏概全，陷入自相矛盾的逻辑困境。
郭文还认为，将“直在其中”的“直”理解为情感流露的率真、率直，客观上容易矮化儒家“情”概念的深层内涵，这同样使人感到迷惑不解。我们不禁要问，如果说以情感率直解“直”有损于儒家“情”概念的深层内涵，那么将“直”强解为公正、正直，岂不是将消解掉儒家对于普遍正义的更大关怀？两相比较，何者才是对儒家伦理的真正矮化，想必不言自明。如梁文指出的，以孔子为代表的儒家主流是情理主义，而不是亲情主义，更不是亲情至上论，孔子、子思虽对亲亲之情有一定的关注，但均反对将其置于社会道义之上，重情而不唯情是其共同特点。具体到“直在其中”的理解上，如果“直”是指一种发诸情感、未经礼义规范的率真、真实，那就意味着这种直虽然为孔子所珍视，但并非最高理想，不是直道，还需要进一步的提升，故向父母谏诤，甚至“隐而任之”才显得必要。相反，如果直是指公正、正直，那么，“父子互隐”便被绝对化，已经是公正、正直的行为了，还有什么必要向父母谏诤，“从义不从父”呢？如果“父子互隐”已经被视为是“明辨是非”的公正、正直，那么谏诤的必要性又何在呢？两相比较，是将“直在其中”的“直”理解为情感流露的率真、率直矮化了儒家思想，还是将“直”理解为“明辨是非”的公正、正直客观上降低了儒家思想的高度，就很清楚了。
近读廖名春先生的《〈论语〉“父子互隐”章新证》(以下简称“廖文”，凡引用该文，不再一一注明)一文⑩，该文受王弘治观点的影响(11)，认为《论语·子路》篇“父为子隐，子为父隐”之“隐”，应读为“檃栝”之“檃”，为“矫正”之意。“父为子隐，子为父隐”是说，“父亲要替儿子矫正错误，儿子也要替父亲矫正错误”。廖名春先生不同意传统上“隐”为隐匿的通训，而改读为“檃”，训为“矫正”，认为“如果‘父为子隐，子为父隐’是父子相互隐匿错误的话，孔子还称之为‘直’，以为‘直在其中矣’，那就是以不直为直，以不正为正。这就决不是‘直’，而只能说是‘曲’了”。廖先生注意到，围绕“亲亲相隐”的两种意见虽然势同水火，但训诂学的基础却非常一致，是对孔子的误解，这有其合理之处，但他误将“直在其中”的“直”理解为公正、正直，忽略了“直”在《论语》中的复杂性和多义性，没有从整体上把握“直”的内涵，反而试图在“隐”字上做文章，其做法是值得商榷的。
前文说过，“直”在《论语》不同的语境下具有不同的含义，需要根据语境做出具体分析，不能一概而论。廖名春先生对此未加分析，径将“直在其中”的“直”理解为公正、正直，故虽然看到了问题所在，却没有找到真正解决问题的方法。其实，《论语》中很多“直”都不能简单理解为公正、正直，如，“子曰：孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸邻而与之”(《公冶长》)。微生高从邻人家借来醋以应乞者之求，不能说他不正直，因为其行为不涉及品质的问题，最多只能说是不坦率、不实在，缺乏真情实感的流露。其他如“狂而不直”(《泰伯》)、“古之愚也直，今之愚也诈而已矣”(《阳货》)等，这里的“直”都不能理解为公正、正直。
由于没有对“直”字作出细致辨析，廖名春先生转而在“隐”字上做文章，试图将“隐”读为“檃”，这一做法同样是有问题的。按，《说文·
部》：“隐，蔽也。从，
聲。”徐灏《注笺》：“隐之本意盖谓隔不相见，引申为凡隐蔽之称。”《玉篇·阜部》：“隐，不见也，匿也。”《广韵·隐韵》：“隐，藏也。”故隐的本意是隐蔽、隐藏，引申为隐讳、隐瞒之意。《广韵·隐韵》：“隐，私也。”《论语·子路》：“父为子隐，子为父隐。”黄侃《义疏》引范宁曰：“若父子不相隐讳，则伤教破义。”故尽管根据《汉语大词典》，“隐”字有十余种含义，但《论语》中“隐”字凡九见，大致不出隐蔽、隐藏和隐讳、隐瞒之意。如，“子曰：天下有道则见，无道则隐”(《论语·泰伯》)，“隐居以求其志，行义以达其道”(《季氏》)，“隐居放言，身中清，废中权”(《微子》)。以上隐字均为隐蔽、隐藏之意。又如，“子曰：二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔”(《述而》)，朱熹《集注》：“诸弟子以夫子之道高深不可几及，故疑其有隐，而不知圣人作、止、语、默无非教也，故夫子以此言晓之。”此隐为隐讳、隐瞒之意，即“言及之而不言，谓之隐”(《季氏》)。
再看“檃”字，《说文·木部》：“檃，栝也。从木，隐省声。”“栝，檃也。从木
声。”徐锴《系传》：“檃，即正邪曲之器也。”段玉裁《注》：“檃栝者，矫制衺曲之器也”，“檃与栝互训”。故“檃”与“隐”实际为两个不同的字，含义和用法均不相同。“檃”也可省写为“隐”的，但其本字仍是“檃”而非“隐”。故“父为子隐，子为父隐”的“隐”字，是否可以读为“檃”，训为矫正，关键就要看“檃(隐)”在先秦文献中是否有训为“矫正”之例，是否有文字上的根据。对此，廖名春先生主要引典籍中有关“檃栝”的材料予以说明。从其引用的材料看，“檃栝”多为名词，或指檃栝本身——“正邪曲之器”，或指其引申义——规则、规范。前者如，“故檃栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也”，“故枸木必将待檃栝、烝矫然后直，钝金必将待砻厉然后利”(《荀子·性恶》)。后者如，“外宽而内直，自设于隐栝之中，直己而不直于人，以善存，亡汲汲，盖蘧伯玉之行也”(《大戴礼记·卫将军文子》)，“磏仁虽下，然圣人不废者，匡民隐括，有在是中者也”(《韩诗外传》卷一)。“自设于隐栝之中”即自设于规矩之中；“匡民隐括”即以隐括匡民。用作动词，有纠正之意的似只有一例：“蹊要所司，职在熔裁，檃括情理，矫揉文采也。”(《文心雕龙·熔裁》)而《文心雕龙》成书于南北朝时期，说明“檃栝”用作动词，作规范、纠正讲，已是较晚的事情了。更重要的是，以上廖先生所举均为“檃栝”而非“檃(隐)”，而要证明“父为子隐，子为父隐”的“隐”为纠正之意，还需举出“檃(隐)”用作动词，为纠正之意的材料。廖先生所举先秦文献，主要有以下两条：
《尚书·盘庚下》：“邦伯师长，百执事之人，尚皆隐哉。”
《管子·禁藏》：“是故君子上观绝理者以自恐也，下观不及者以自隐也。”
其实，在以上两段材料中，用的均是“隐”字，而非“檃”字，不可作檃栝、纠正解。按，隐有审度之意。《尔雅·释言》：“隐，占也。”郭璞注：“隐度。”邢昺疏：“占者视兆以知吉凶也，必先隐度。故曰：‘隐，占也。’”《广雅·释诂一》：“隐，度也。”隐之所以有审度之意，可能是因为对于隐蔽、未知的事情人们往往要审度、猜测之，故曰“隐，占也”，“隐，度也”。这里的“隐”与“隐匿”的“隐”是同一个字，而非“檃栝”的“檃”字。
《尚书·盘庚下》中的“隐”字，在《熹平石经》中作“乘”。《周礼·天官·宰夫》：“乘其财用之出入。”郑玄注：“乘，犹计也。”故“乘”即“计”，也就是审或审度之意。贾公彦疏：“隐谓隐审也。”(12)孙星衍《尚书今古文注疏》谓“言当计度之，亦犹云隐度也”(13)。隐审、隐度也就是审度之意。伪孔安国传：“言当庶几相隐括共为善政。”(14)这是误将“隐”作“檃栝”解，因“隐”又作“乘”，而“乘”是“计”、“审度”之意，而非檃栝之意。“尚皆隐哉”一句，学者的理解存在分歧，由于在这段文字前，盘庚强调自己不是不顾大家不愿迁徙的意见，而是在神意的感召下，不敢不依龟卜而迁徙(“肆予冲人，非废厥谋，吊由灵各；非敢违卜，用宏兹贲”)(15)，故紧接着的“尚皆隐哉”等句，应是盘庚告诫臣下要体会、审度龟卜、神灵之意，这种理解应是比较合适的。廖名春先生说：“盘庚这是希望‘邦伯师长，百执事之人’，都要能用‘檃栝’来规正自己，都要能遵守规范。”于文字无据，不能成立。
再看《管子·禁藏》，在这句中“下观”与“上观”对应，“自隐”与“自恐”对应。“上观绝理者以自恐”，是说要从超过常理的人身上汲取教训，警惕自己；“下观不及者以自隐”，则是说要从努力不足的人身上取得借鉴，反省自己。“自恐”指自我警惕、恐惧，“自隐”指自我反省、审视，二者正相对。尹知章注：“隐，度也，度己有不及之事当致之也。”(16)训“隐”为度，指审视、审度，是正确的。廖名春先生引个别学者的说法，称“自隐：自我纠正”(17)，并认为“隐”乃“檃”的借字，恐怕是有问题的。因为“下观不及者以自隐”，强调的是以德行不足者为戒，反省、审视自身是否也有类似的问题，并通过学习来提升、完善自己。隐为审度、审视之意，而非纠正之意，是很清楚的。至于廖先生称：“《尔雅》郭璞注与《广雅·释诂一》训‘隐’为‘度’，是从‘檃栝’的规范、规正义而言的，引申就有了审核义了。”与学界的一般认识相左，只是其个人的推测，未必能成立。因此，“檃”训为纠正，在文献上根据不足。虽然在较晚的文献中，“檃栝”有用做矫正之例，但“檃”字却不见有此用法。出现这种情况，可能是因为“揉曲者曰檃，正方者曰栝”(18)。檃的本意是“揉曲”，而非纠正，即是将直变为曲，而不是将曲变为直，故仅仅一个“檃(隐)”字是难以表达纠正之意的，其不见于文献也就不奇怪了。
当然，“父为子隐，子为父隐”的“隐”字究竟作何解？是隐匿之意，还是训为纠正？不应仅从文字上去考察，同时还应考虑到思想因素，还应考察在早期儒家那里，是否存在着应隐匿父母、亲人过错的思想？这同样是一条重要的根据。其实，只要稍微翻阅一下儒家典籍，我们就可发现，早期儒家是赞成隐匿父母的过错的。如《礼记·檀弓上》称：“事亲有隐而无犯……事君有犯而无隐。”这里的“隐”只能是隐匿之意，而非纠正之意。子思主张“匿之为言也犹匿匿(昵)也”，认为“匿，仁之方也”，否则便是“不察于道也”(简帛《五行》)，也认为应为亲人的过错隐匿。至于《孟子·尽心上》中舜“窃负而逃”的故事，更是隐匿乃至庇护犯法亲人之例。可见，孔子之后，从孔门后学到子思、孟子，始终存在着“事亲有隐”的观念，只是对“隐”的范围和具体方式理解有所不同而已。那么，为什么会出现这种情况呢？合理的解释只能是，孔子本人就是肯定“父子互隐”的，“父为子隐，子为父隐”的“隐”字只能做隐匿讲，而不能做纠正讲，故孔门后学包括子思、孟子在孔子思想的基础上做了进一步的探讨和发挥。当然，廖名春先生可以辩称，早期儒学的情况是复杂的，“事亲有隐无犯”等主张恰恰是误解、背离孔子思想的结果。但如真如此，这是孔子的不幸，还是对孔门弟子的讽刺呢？《论语》一书是孔门弟子集体编撰的，反映了多数弟子对孔子思想的理解，若说孔子“父为子隐，子为父隐”的教诲被载入典籍后，人们已不理解其真义，反而发展出“事亲有隐”的思想传统，而“隐”之纠正义却似惊鸿一现，从此淹没在历史的尘埃中，不再被人提及，这又有多少可信性呢？考订文字，恐怕还要从可能性与合理性多方面来考虑，而不可为了立说方便，以实用主义态度处理文字材料吧。
为了证明自己的观点，廖名春先生又称，《论语》关于孔子的记载中并没有“匿过”说，更没有相互包庇错误说；相反，多见的则是改过说。对于“过”，孔子主张的是“改”，反对的是“不改”，故从孔子思想的内在逻辑讲，《论语·子路》篇“父为子隐，子为父隐”章之“隐”不能训为隐匿、隐瞒，而只能做纠正讲。这种说法似是而非，是值得商榷的。其最大的问题，是混淆了儒家对于“己”与“父母”的不同伦理要求，忽视了儒学角色伦理的重要特点。的确，在儒家看来，君子对于自己的错误应严于反省，不可隐匿，“过则勿惮改”(《论语·学而》)，甚至在师长、前辈面前坦诚过错，故“君子之过也，如日月之食焉：过也，人皆见之；更也，人皆仰之”(《雍也》)。但这是否意味着也可将父母的过错暴露在大庭广众之下，使其蒙羞受辱呢？显然是不能的！孔子对于父母过错的态度是：“事父母几谏，谏志不从，又敬不违，劳而不怨。”(《里仁》)如果父母听从了子女的进谏，这样固然可以如廖先生所说，“儿子可以规劝父亲，将偷来的羊给人家退回去，向人家赔礼道歉。如果人家不满意，儿子可以代父亲赔偿，可以出更高的价格，做好人家的工作”。但问题是，如果父母对子女的进谏听不进去，那又该怎么办呢？孔子说得很明确，“又敬不违，劳而不怨”，并不主张子女强迫父母去改正错误，更不同意将父母的过错公之于众。这时维护社会道义的责任恐怕只能由子女来承担了，这就是上博简《内礼》篇所说的“隐而任之，如从己起”，即子女隐瞒父母的过错，而自己承担责任。对此，廖先生则提出异议：
儿子不但要“替父亲隐瞒”，而且要“自己承担责任，承认是自己顺手牵羊”，这就好心好过了头。纵然“父子有亲”，感情深厚，但也不能指鹿为马，颠倒黑白。感情总得服从理性。自己没有偷羊，替父亲承担责任，承认是自己顺手牵羊，这样“其父攘羊”的错误解决了吗？并没有解决，反而犯下更大的错误，违反了做人的基本原则——诚信。
廖先生此说的最大问题是，只考虑到父母接受子女规劝、情理统一的理想状态，而忽略了情理无法统一甚至冲突的非理想状态，而后者恰恰是儒家伦理所要处理的一个重要内容，更能反映儒家伦理的特征。
另外，廖先生对“直”的理解也是不够准确的，是以现代人的公正、正直观念去看待古人更为复杂的“直”的观念，这点只要以古人对“直”的理解与廖先生的看法做一比较，就看得很清楚了。试以《新序·节士》等书记载的石奢纵父自刎为例，作为楚国的治狱官(“理”)的石奢，一方面放走了行凶杀人的父亲，另一方面又返回朝廷向楚王请罪，并以“不私其父，非孝也；不行君法，非忠也”为由，“刎颈而死乎廷”。“君子闻之曰：‘贞夫法哉！’孔子曰：‘子为父隐，父为子隐，直在其中矣。’《诗》曰：‘彼己之子，邦之司直。’石子之谓也。”这里“君子”是从两个方面对石奢作了“直”的评价，其引用孔子曰“直在其中矣”，是肯定石奢维护亲情的真诚、率直，而引用《诗》曰“邦之司直”，则是称赞石奢为维护社会道义而勇于自我牺牲的公正、正直，这两种“直”在石奢身上并没有统一在一起，相反是以一种冲突的形式展现出来的。若以廖先生的正直观视之，石奢的行为恐怕也是情感没有服从理性，是违反了做人的基本原则，但这毕竟是现代人的评价，不能反映古人的观念。我们讨论、研究经典，还是应尽量客观地反映、揭示古人的观念，切不可将自己的思想强加给古人。因此，廖文虽然看到了之前讨论的问题所在，认识到控辩双方可能并没有准确认识、把握孔子、早期儒家对于“其父攘羊”之类问题的真实态度，但他训“隐”为纠正，试图否认孔子有隐匿亲人过错的观念，是不符合事实、不能成立的。
如前所述，以往人们对孔子思想的误读，在于“直在其中”的“直”字，而不在“子为父隐”的“隐”字。“父子互隐”之“直”，只能在“直行”而非“直道”的意义上去理解，因此，孔子“直在其中”的表述，只是针对“直躬证父”的回应，而不是对“其父攘羊”整个事件的态度，不等于默认了“其父攘羊”的合理性。只有在这样的解释框架下，才能较好地兼顾亲情与公义，展现儒家在情、理冲突情形下所主张的“始者近情，终者近义”(《性自命出》)、发乎情而止于义的完整态度。因此，我们将上博简《内礼》篇“隐而任之，如从己起”一语引入“父子相隐”问题的解读中，试图就早期儒家对于“其父攘羊”之类问题的态度做出完整而合理的还原。
对于上述做法，郭文、廖文都提出了不同意见，涉及：(1)上博简《内礼》的编联问题；(2)《内礼》“隐而任之”一语与“亲亲相隐”的关联性问题；(3)增字解经的问题。
关于第一个问题，熟悉出土文献研究的学者都知道，上博简《内礼》篇公布时，其编连是有问题的，主要集中在六、七、八简上。后学者根据内容作出调整，将第六与第八简直接拼连，读为：
……君子事父母，亡私乐，亡私忧。父母所乐乐之，父母所忧忧之。善则从之，不善则止之；止之而不可，隐()而任[简6]之，如从己起……[简8](19)
这一编联可与传世文献《大戴礼记·曾子事父母》互为印证：“父母之行，若中道则从，若不中道则谏，谏而不用，行之如由己。”清儒王聘珍注：“行之，谓父母行之。由，自也。如由己者，过则归己也。”(20)可见，二者内容一致，故这一编连得到多数学者的认可。郭文却引用了早期研究阶段一些学者对于《内礼》编连顺序、文字释读的不同意见，以说明在这些问题上“仍存在较大争议”。众所周知，出土文献材料公布之初，学者对文字的训读、竹简的编连等问题会有不同观点，本是十分正常的事情。不过，随着研究的深入，学者的意见渐趋统一，形成主流的看法。这时即便仍有不同的意见，要判定哪种编连和释读更为合理，一是看是否有传世文献可与之对勘，此即王国维先生之“二重证据法”，二是要根据内容作出判断。前面说过，第八接第六简，既有传世文献的“二重证据”，在内容上也是十分通顺、连贯的。试与六、七简的编连比较，就看得很清楚了：
善则从之，不善则止之。止之而不可，怜()而任[简6]不可，虽致于死，从之。……[简7]
个别学者维护这一旧的编连，但在文意上往往解释不通，尤其是“任不可”一句。如赞同这一编连的廖名春先生称：“‘止之而不可’是说提意见制止，但制止不了，‘不可’即‘不能’。‘任不可’，指对这种不能，不能制止父母犯错负责。”此说的最大问题是将前后两个“不可”做不同的解释，前一句“止之而不可”的“不可”是指不能，而后一句“任不可”的“不可”则是代词，指所不能制止的父母过错，这种理解不能不说是十分迂曲的，不符合古人的表述习惯，充分说明六、七简编连是有问题的。廖先生之所以主张简七接简六，是因为担心“如果以简八接简六，简七的内容就无法安顿了”。其实，这种担心是不必要的。上博简《内礼》公布时，整理者已表示现存的十支简可能并不完整，故在该十支简之外，还附有一支简，认为“字体与本篇相同”，但无法与其他十支简编连。(21)有学者甚至提出，《内礼》与上博简二中的《昔者君老》竹简形制、字体与内容有相近之处，主张以《内礼》的简九接《昔者君老》的简三。(22)这些情况都说明，现存的《内礼》十支简关系是复杂的，没有必要非要将其编连在一起，保持适当的存疑，效果可能更好。廖先生又说：“‘’不是‘隐’，因为隐瞒解决不了父母‘不善’的问题。读为‘怜’，训为爱则是说父母‘不善’而子女不能制止时，子女当出于对父母的爱替父母承担责任。”可见，廖先生也是承认子女应为父母的过错承担责任的，认为“如果父母不听劝阻，就是出于对父母的爱担当起父母犯下的错。‘虽致于死，从之’，哪怕有牺牲的危险，也要负责到底”。所不同者，是廖先生认为子女虽然应为父母的过错承担责任，但不应为父母的过错隐瞒，而应将其公布于众，使其蒙羞受辱，受到深刻的教训。但我们前面已说过，这是不符合孔子、早期儒家思想的。(23)
与廖文不同的是，郭文为否认梁文将《内礼》“隐而任之”与“亲亲相隐”问题联系起来的合理性，提出《内礼》可能并非曾子一派作品的看法，认为上博简《内礼》与《曾子事父母》等篇思想上是有差异的。其理由是“现存曾子文献当中并没有明确提到‘隐’字，反而大多说的是父母在不听谏诤的情况下，子女应该如何做”。郭文引《曾子事父母》“父母之行，若中道则从，若不中道则谏，谏而不用，行之如由己”，据王聘珍注将“行之如由己”解读为“父母如果不听谏，那么子女就只能任父母所行，并把父母的过错归到自己身上”。那么，我们不禁要问，子女将父母的过错归到自己身上的同时，是将父母的过错隐匿下来，还是公之于众呢？如果是前者，那算不算是曾子一派已有了隐匿父母过错的思想呢？如果是后者，既然已将父母的过错公开，那又如何做到“如由己”，如何承担父母的过错呢？可能是意识到问题所在，郭文又引《曾子立孝》中“子曰：‘可人(入)也，吾任其过；不可人(入)也，吾辞其罪，”一句，认为“根据《曾子立孝》当中所引孔子的这番话，孔子认为只有在‘可入谏’的情况下，才把父母过错归到自己身上，但如果父母不接受谏诤的话，那么我就只能自己在内心里就父母的过错做一辩讼”。那么，我们不禁要再一次问，“吾任其过”的外在承当与“为之辞说，使亲若无罪然”(24)的内心辩讼是截然对立、不可兼容的吗？它们是应被割裂视之，还是应理解为一个有机整体？仅仅有内心反省而没有行动上的承担，这符合儒家“诚中形外”的教导吗？郭文中类似的论述还有很多，如指责梁文“忽视了‘如同己起’是设想情形而并非事实的情况，错把设想当成事实上的行动”——试问，根据何在呢？又如，指责梁文在主观上作了“情”与“理”二元对立的错误预设——试问，难道不是《论语》的“其父攘羊”、《孟子》的“窃负而逃”在客观上触及了“情”、“理”的对立和冲突吗？
郭文对梁文还扣了一顶大帽子：增字解经。那么，我们将《内礼》的“隐而任之，如从己起”引入《论语》“亲亲相隐”的解释中，到底是增字解经，还是对经典的合理诠释？这又涉及对“直在其中”一句的理解，以及《论语》特殊的表达方式。如前所述，如果“直在其中”的“直”是指公正、正直，那么，“父为子隐，子为父隐”便被绝对化了，已经是“正义、正直、诚实”的行为，获得了亲情与道义双重的合理性，这时再要谈“隐而任之”，自然是画蛇添足，有增字解经的嫌疑了。相反，如果“直”并非指道义的公正、正直，而只是情感的真诚、率直，孔子的言论只是对儿子证父，而不是对“其父攘羊”整个事件的回应，那么，孔子即便从维护亲情的角度，肯定了“父子互隐”的合理性，而从维护社会正义出发，仍需对“其父攘羊”的问题做出回应和说明。即便由于情景化的表达方式，《论语》中没有孔子对此问题的明确记载，即便《曾子事父母》等文献中引用的“子曰”不能完全代表孔子的思想，而包含了曾子等人的发挥，仍不影响对此问题的理解。明代学者吕坤说：“发圣人所未发，而默契圣人欲言之心；为圣人所未为，而吻合圣人必为之事。”(25)当代西方学者也有“重建的调适诠释学”(reconstructive hermeneutics of accommodation)的说法(26)，认为诠释的目的不只是要证明古代经典或伦理学中已明确表达或包含了某种思想，而是要证明它有朝此方向发展的可能性和合理性。《论语》“事父母几谏”、《内礼》“止之而不可，隐而任之，如从己起”、《曾子事父母》“谏而不用，行之如由己”等论述，不是恰恰证明孔子、早期儒家在肯定“父子互隐”相对合理性的同时，还有出于社会公正、正义的考虑吗？我们说“为全面反映孔子、早期儒家思想起见”，不妨根据《内礼》的内容补充“隐而任之”一句，何“增字解经”之有？！只要我们承认从直道出发，不仅要隐匿父母的过错，同时还需向其进谏，那就必然有父母接受谏诤和不接受谏诤的不同情况，而在“谏志不从，又敬不违”的情况下，如何维护社会道义与公正，便成为摆在子女面前的严峻问题，《内礼》的“隐而任之”不过是顺此思路提出了具体方案罢了。相反，若是像郭先生那样，非要将“直在其中”的“直”理解为“正义、正直、诚实”，不仅使自己陷入矛盾之中，也堵住了儒家伦理进一步发展的可能，衡之于儒家伦理的实际发展，显然是不能成立的。
“亲亲相隐”讨论的另一焦点，是关于《孟子》中舜“窃负而逃”与“封象有庳”两个事例的评价。对于上述事例，我们不满意之前控辩双方截然相对的意见和看法，而给出了自己的理解和解读。例如，对于“窃负而逃”，我们既不同意控方简单视之为腐败的看法，也不同意辩方将其落到实处，予以种种辩护的做法，而是认为它是桃应与孟子之间的一种特殊的设问与回答。它是文学的、想象的，意在以一种极端、夸张的形式，展现情理无法兼顾、忠孝不能两全的内在紧张冲突，它具有审美的价值，但不具有实际的可操作性。孟子此言，本无为后世立法之意，也不是要找到解决这一道德难题的具体办法，更多的是一种文学化的辩辞，反映了其思想中残留的“亲亲为大”的宗法孝悌思想与“行一不义，杀一不辜而得天下，皆不为也”的新仁学原则之间的紧张，故只可“虚看”而不可“实看”。其之所以成为后世帝王徇私枉法的理据，责任当然不在孟子本人，甚至不在于其文学浪漫化的表达方式，关键在于后世《孟子》成为经书，上升为统治思想后，专制皇权有意将这一文学化的辩辞扭曲为一种僵化、为己所用的“为世立言之说”。对于我们的说法，郭文却指责为“将孟子论舜和腐败纠缠在一起，跳入以今非古、将经典与现实混为一谈的窠臼中了”，“与‘亲亲相隐’论争反方之论调似乎并无二致”。这就不能不让人感到费解了。
又如，对于“封象有庳”，我们认为它是孟子思想中相对保守、落后的内容，是孟子早期受儒家重孝派思想影响的结果。因为孟子生活的战国时代，反对“无故而富贵”，主张“謪德而定次，量能而授官”，已成为社会的普遍呼声，不仅来自社会底层的墨家高举起“尚贤”的大旗，力行变法的法家主张“食有劳而禄有功”，“宗室非有军功论，不得为属籍”，即使同属儒门的荀子亦提出了“虽王公、士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人”(《荀子·王制》)的主张。故我们认为，“在这一问题上，荀子的主张是合理、进步的，而孟子是保守、落后的”(27)。对于我们的说法，郭文再一次斥之为“片面”。显然，在郭文看来，荀子主张将王公、士大夫的子孙降为平民，是薄恩寡义，是毁坏了“公德之基”。相反，孟子主张当权者可以恩荫自己的亲人，则是举措得当，是维护特殊亲情的表现。可是，郭文的这种说法，除了那些破格提拔子女的少数贪腐分子会拍手称快外，又会有多少人赞同、接受呢？
为了论证自己的看法，郭先生又提出，“彼时不是现代社会，不可能有现代社会干部选拔的制度与办法”，“在孟子的时代，做了天子、国君的人却不肯加封兄弟，人们甚至有权怀疑其合法性”。(28)那么，郭先生的说法是否符合当时的社会史背景呢？答案显然是否定的。且不说孟子的时代，周天子已名存实亡，根本不具有分封诸侯的能力，即便当时的列国国君，也无不以“尚贤使能”相号召。近些年公布的郭店简与上博简更是反映出战国中前期社会上出现了一股宣扬禅让的社会思潮，如《唐虞之道》提出“唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利也”，“高扬了儒家‘祖述尧舜’、‘爱亲尊贤’、‘天下为公’、‘利天下而弗利’的思想，显示了先秦儒家在战国时期崇尚‘禅让’政治理想、反对父子相传之‘家天下’的昂扬思想风貌”。(29)在这样的历史背景下，倘有一国之君任人唯贤而不是分封兄弟，是否真的会如郭先生所想象的那样“被人们怀疑其合法性”，恐怕是要打上一个问号的。即便当时社会上仍残留有“分封亲戚”的做法，显然已落后于时代的主旋律，毕竟，思想家总是要超越其所处时代的。可见，倘若真正回到历史语境中，就会发现古今之间在一些基本理念上的差异其实远不如郭先生想象的那么大。郭先生所谓“历史背景”云云，更多的是一种拒绝质疑、回避问题的遁辞，而非一以贯之的研究方法。
那么，郭先生为什么极力要去为孟子思想中明显不合理的主张辩护呢？究其原因，是其自觉不自觉地受到了“旧经学思维模式”的影响，先入为主地认为孟子思想应该是正确、合理的，《孟子》一书的内容不会也不应该有不合理、不恰当的内容。由于结论在先，故虽然郭先生一再强调历史化的研究方法，但在实际的研究中却并没有将这一方法真正贯彻下去。相反，由于急于为孟子辩护而陷入非历史化的叙述而不自知。关于旧经学思维模式，《四库全书·经部总叙》中有一段典型描述：
经禀圣裁，垂型万世，删述之旨，如日中天，无所容其赞述。(30)
在这一思维模式中，经书中的每一句话都被认为是圣人之旨，其义理不容置疑、争论，务必要得到完满、正面的解释，如此方能维护其正统意识，保持“圣道”的纯洁性。不难发现，在“亲亲相隐”问题讨论中，部分为儒家伦理辩护的学者或多或少、自觉不自觉受到了这一经学思维模式的影响。具体表现是，对《孟子》中所涉及的两个事例一味进行合理化辩护，不了解孟子特殊的设问方式(“窃负而逃”)和认识局限(“封象有庳”)，从而使立场、态度凌驾于理性、学术之上，陷入立场之争而不自知。在超越旧经学、建构新经学的今天，对于“亲亲相隐”之类的问题，我们应以开放的眼光、包容的胸怀看待之，对孔孟的真精神与孔孟的个别论述，对孔孟之“意”与孔孟个别之“言”做一区分，既有历史的态度，又有同情的理解，同时借鉴诠释学的理论和方法，对儒家经典作出更具有创造性的诠释和阐发，这恐怕才是新经学努力的目标和方向。
其实，刘清平先生对孟子的批评和质疑，固然有简单、粗暴的嫌疑，但他指出孟子思想中保留了大量宣扬宗法血缘亲情的内容，却是一个不得不认真思考、对待的问题。的确，与之前的子思和之后的荀子相比，孟子思想的血缘宗法观念无疑是十分突出的。对于这一问题，笔者也曾感到困惑，并做出认真思考。经过反复研究，特别是结合地下出土文献，笔者的看法是，在儒家内部曾经存在过一个“重孝派”，他们将孝置于仁之上，使孝取代仁成为其思想的最高概念，改变了孔子以来对于仁与孝关系的理解和看法，使儒学理论出现重大曲折。而孟子早期恰恰受到重孝派的影响，其思想中宣扬宗法孝悌的内容，可能同他早期的经历有关。但随着“恻隐之心，仁之端也”之“四端”说的形成和提出，孟子一定程度上又突破了血缘宗法的束缚，改变了以孝悌为仁之本的看法，把仁的基点由血亲孝悌转换到“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”等更为普遍的道德情感中去，完成了一次思想的飞跃。(31)因此，以四端说的形成为标志，孟子的思想实际可分为前后两个阶段。孟子之为孟子，不在于其前期对宗法孝悌之保留，而在于他以“四端之心”这一更加普遍的道德情感，为孔门仁学找到了一个更加坚实的基础，从而将先秦儒家的仁学思想推向顶峰。对于孟子思想中“封象有庳”等问题，恐怕要用这样一种动态、历史的眼光看待之。对于我们的看法，郭文认为是在“扬思抑孟”，斥之为“匪夷所思的论述以及倾向”。这恐怕也与其“思孟一体”的陈旧观念有关。其实，关于子思、孟子之间思想的差异，以及二者之间动态的发展过程，学术界已有不少成果，这里不再赘述。
一个不允许“亲亲相隐”的社会是可怕的，但对亲人任何过错、罪行都鼓励隐匿的社会同样是无道的。因此，在亲情与道义之间，如何为“亲亲相隐”寻找恰当的位置，如何在伦理和法律实践中对其做出合理的规定，便成为人们需要认真思考的问题。当年夫子以“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”一句，开启了对这一问题的思考，“直”是率真、率直之直，而非公正、正直之直。只不过由于时过境迁，语义变化，今人已不理解夫子的真意，反以直为公正、正直。这样，“父为子隐，子为父隐”便成为正义、正直甚至诚实的行为，并引申出是腐败还是美德的无谓争论，这不能不说是让人遗憾的事情。
①郭齐勇：《〈儒家伦理争鸣集〉序言》，见郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集》，第11页，武汉，湖北教育出版社，2004。
②刘清平：《论孔孟儒学的血亲团体特征》，见《儒家伦理争鸣集》第862页；《美德还是腐败？——析〈孟子〉中有关舜的两个案例》，见《儒家伦理争鸣集》，第888-896页。
③刘清平：《论孔孟儒学的血亲团体性特征》，见《儒家伦理争鸣集》，第859页。
④⑤郭齐勇：《也谈“子为父隐”与孟子论舜——兼与刘清平先生商榷》，见《儒家伦理争鸣集》，第15、14-15页。
⑥冯友兰：《中国哲学史》，第58-59页，上海，华东师范大学出版社，2000。
⑦李泽厚：《论语今读》，第315页，合肥，安徽文艺出版社，1998。
⑧参见梁涛：《“亲亲相隐”与“隐而任之”》，载《哲学研究》，2012(10)。
⑨郭齐勇：《也谈“亲亲相隐”与“而任”——与梁涛先生商榷》载《哲学研究》，2013(4)。发表时有删节，全文又见“儒家中国网站”，http://www.rujiazg.com/detail.asp?nid=3277。
⑩廖名春：《〈论语〉“父子互隐”章新证》，载《湖南大学学报》，2013(2)。
(11)王弘治：《〈论语〉“亲亲相隐”章重读》，载《浙江学刊》，2007(1)。
(12)李学勤主编：《十三经注疏(标点本)·尚书正义》卷九，第245页，北京大学出版社，1999。
(13)[清]孙星衍：《尚书今古文注疏》，第240页，北京，中华书局，1986。
(14)李学勤主编：《十三经注疏·尚书正义》卷九，第244页。廖文误以孔安国传为郑玄注。
(15)顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》，第2册，第927页，北京，中华书局，2005。
(16)黎翔凤：《管子校注》，第1013页，北京，中华书局，2004。
(17)姜涛：《管子新注》，第386页，济南，齐鲁书社，2006。
(18)[清]王筠：《说文句读》引《增韵》说，《续修四库全书》，第217册，第444页，上海古籍出版社，1995。
(19)魏宜辉：《读〈上博楚简四〉札记》，见孔子2000网站，2005-03-05。
(20)[清]王聘珍：《大戴札记解诂》，第86页，北京，中华书局，1983。
(21)马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书(四)》，第229页，上海古籍出版社，2004。
(22)林素清：《上博简〈内礼〉篇重探》，载《简帛》第1辑，第153-160页，上海古籍出版社，2006。
(23)顺便说一句，郭文、廖文都引用个别学者的看法，对“”字是否可训为“隐”提出不同意见。关于这个问题，可参看李天虹先生的《〈性自命出〉“
”、“”二字补释》一文，该文总结了裘锡圭、李学勤、庞朴等先生的说法，引用古书材料，指出把“”、“”读为“隐”没有音韵上的障碍。这里不做讨论了。(参见武汉大学简帛研究中心：《简帛》第1辑，第54-55页)
(24)黄怀信等撰：《大戴礼记汇校集注》，第521页，西安，三秦出版社，2004。
(25)[明]吕坤：《呻吟语·谈道》，见《吕坤全集》，下册，第642页，北京，中华书局，2008。
(26)[德]罗哲海：《内在的尊严——中国传统与人权》，见梁涛编译：《美德与权利——跨文化视域下的儒学与人权》，北京大学出版社，2013，即出。
(27)[德]罗哲海：《内在的尊严——中国传统与人权》，见梁涛编译：《美德与权利——跨文化视域下的儒学与人权》。
(28)郭齐勇：《也谈“子为父隐”与孟子论舜》，见《儒家伦理争鸣集》，第17-18页。
(29)李存山：《读楚简〈忠信之道〉及其他》，载《中国哲学》第20辑。
(30)[清]纪昀总纂：《四库全书总目提要》，第49页，石家庄，河北人民出版社，2000。
(31)参见梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，第496-507页，北京，中国人民大学出版社，2008。