马礼荣对笛卡尔我思问题之另类解读的价值与困境——是我还是他？，本文主要内容关键词为：笛卡尔论文,我还论文,是他论文,困境论文,另类论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自笛卡尔提出“我思故我在”(Cogito ergo sum)这个著名表达式以来，围绕它的争论就一直没有停止过。当代法国著名的笛卡尔专家马礼荣(Jean-Luc Marion)从笛卡尔第二沉思中另一个同样出名的表达式“我存在，我实存”(Ego sum,ego existo)出发，通过一种对话理论重新阐释我思问题，认为“我”首先是一个被思的东西(res cogitata)，然后才是去思的东西(res cogitans)，即我思的我。简言之，“我”首先是他。本文试图对这种另类解读的背景、内容、价值以及所遇到的困境作出探讨。
后人提及笛卡尔对于我思问题的经典表述主要有：《方法论》中的“…cette vérité:je pense,donc je suis①”(……这一真理：我思，因此我存在)(Descartes，1925/1987，p.32，1.18-19)，《沉思集第二组答辩》中的“…ego cogito,ergo sum,sive existo”(……在思的那个自我，因此我存在，或我实存)(ibid，1964-1974,Ⅶ,p.140，1.20-21)，《哲学原理》中的“…haec cognitio,ego cogito,ergo sum,est omnium prima et certissima”(……这一习得的认识，在思的那个自我，因此我在，是所有东西中首要的和最确定的)(ibid,Ⅷ-1,p.7，1.7-8)，《与布尔曼(Burman)会谈录》中“…cogito ergo sum…”(……我思故我在……)(ibid,1981,pp.18-19)等，笛卡尔之后的众哲学家对该问题的回应基本上也都围绕这些表述而展开，尤其围绕着“我思故我在”这个最多被引用到②、却又最有问题的表达式而展开。众哲学家阐释我思问题的动机、内容和目的各不相同，不过马礼荣认为还是存在着一种主流传统：“它从自我(l’ego)与自身之等同出发，借助于其众思维活动，因此依据与其存在的同一，来思考该问题”(Marion,1996,p.7)；马礼荣称这种传统解释为符合规范的解释。
问题是，“我思故我在”这个表达式穷尽了笛卡尔我思问题的全部思想吗？或者说，这种符合规范的传统解释有效地阐发了我思问题的丰富性吗？
20世纪70年代以来，有几位笛卡尔哲学的当代杰出研究者另辟他径，以第二沉思那句同样著名的表达式“我存在，我实存”作为突破口，试图还笛卡尔我思理论的本来面目，马礼荣就是其中之一。乍一看来，第二沉思中“我存在，我实存”这一表达式并不包含丝毫的我思因素，于是有人就会问，这一表达式能否既克服传统解释的不足，又有效表达笛卡尔的我思思想呢？马礼荣认为，只有从第二沉思的具体文本入手，从这一表达式之前的一组句子出发，才能回答这一问题。
在“我存在，我实存”这一命题得出之前，有一组句子。具体来说，从《笛卡尔全集》第7卷第24页第19行到第25页第24行(Descartes,1964-1974，Ⅶ，pp.24-25)(下面的中译文全部从拉丁文译出，同时参见第9卷第19页的第一版法译文[ibid，Ⅸ，p.19])，它们展开了一系列复杂的论证。在马礼荣看来，正是这一组先前的句子以及它们所展开的论证，直接导致上述命题。他把这一组句子分为四个时段：第一时段为第7卷第24页第19-24行，紧接前段的结论即“没有东西是确定的”，并试图对此提出异议，从刚刚所清理的全部东西出发，来询问是否就没有“某种别样的东西”呢？笛卡尔运用反问的方式，实际上肯定了甚至连最小的应被怀疑的机会都不会存在的这种“别样的东西”，并随即对它作出了某种限定：“……某位，上帝或者我会用名字来称呼他的不管哪位”。马礼荣认为，既然用上帝或其它名字来称呼他，那他就不是一般意义上的另一个东西(un autre)，而是另一位(un autrui③)。这“某位”或“另一位”在这一系列论证中占据着关键的地位，因为它打开了一种对话空间，即自我与未定的“另一位”之间的对话空间。(Marion,1996,p.22)尽管“另一位”是未定的、匿名的，但这丝毫没有影响其作为对话者的功能，因为，一方面，“我会用名字来称呼他”；另一方面，“他让这些思维活动本身在我之中自由放任”；相反，匿名性反倒强化了其功能。之所以说这一对话者是功能性的，是因为，在这一时段，他既没有具体的名字、不实存，也不表现出本质，而是一上来仅仅作为自我的一个对话者而已，仅仅具有对话者的功能而已。
熟悉第一、第二沉思中笛卡尔批判性怀疑进程的读者很容易理解，马礼荣在此所说的“对话”关系，实际上也是之前所说的“他骗我”或“他使我弄错”(me fallit④)关系的一种概括。笛卡尔随后的一句话又加强了这“另一位”的必要性：“尽管或许自我本身可以是它们的来源，但是确实我为什么要考虑这个呢？”换言之，尽管“我”可以是这些思维活动的产生者，不过这一替换并不足以动摇上述对话结构，因为对于笛卡尔来说自我可以同时占据自身与“另一位”的位置；更何况“我”的确要考虑的是上面需要“另一位”在场的对话空间这一情况。可是为什么呢？原因也很简单，虽然“我”至少是“某个东西”(aliquid)，但由于前面“我已经否认我既没有任何众感官，也没有任何躯体”，“我”实际上已经无法通过自身来保证自己的实存，换言之，“另一位”的介入对于我的实存是必需的，这就到了第二时段。
第二时段从第7卷第24页第26行到第25页第5行：这一时段乍一看来是想要废除第一时段为了自我而建立起来的一种对话空间，因为它只在其同一性之上展开，并没有“另一位”的形式性在场。面对第一时段最后的质疑(即在没有众感官和躯体的情况下我还能存在吗？)，首先“我”“牢牢坚持”(Haereo)，抗拒这种反对意见，接着又以反问的方式来驳斥该质疑：“我是如此地相连于众感官和躯体，以至于没有它们我就无法存在了吗？”随后，又遇到另一个更有力的质疑：“然而我已经说服自己相信，世上完全什么也没有，没有天，没有地，没有众精神，也没有众躯体”，换言之，在没有躯体加上没有精神的情况下，“因此连我也不存在，难道不是这样吗？”最后笛卡尔回答道：“刚好相反，如果我已经说服自己相信某种东西，那么那个自我过去存在”。不难看出，这一组论证的核心问题在于“说服……相信”(persuasio)问题。从拉丁文语法结构出发，不难发现，上述“我已经说服自己相信”(mihi persuasi)的短语其实包含两个“我”：作为主格的“我”(ego)和作为与格的“我”(mihi)。笔者先不管这是否一种“自身-说服相信”问题，也不去深究两个“我”之间的真正关系问题(这些都放到本文的第二部分中展开)，而是只想指出，既然涉及两个“我”，那么该问题就不是在严格意义上的同一性之上展开；相反，仍然可以把它看做一种对话布局，是前面对话路线的继续。
第三时段为第7卷第25页第5-10行，一上来就是另一种清晰明白的对话：“因此，如果他骗我，毫无疑问自我也存在。”(Haud dubie igitur ego etiam sum,si me fallit⑤)，来取代第二时段中那种隐含的“说服……相信”对话布局，进一步肯定了第一时段提出来的对话结构。至于那个骗我的“他”，来自第一沉思最后部分出现的恶魔：“……某个恶魔，正是极其强大和狡猾的那个恶魔，在他之中展出他的每一种用心，以便来欺骗我”(Descartes,1964-1974,Ⅶ,p.22,1.24-26)，“然而有一个我不知道是谁的极其强大、极其狡猾的骗子，他总是用心地来骗我”。这个骗子尽其所能地骗我，“可是，只要我将思我为某种东西，他就将绝对不会导致这样的结果，即，使我成为无”。如果他骗我，我才存在，马礼荣说这意味着只有他骗我，因此向我对话、呼唤我、引发我，我才存在。(Marion,1996,pp.28-29)这里继续第一时段的问题，即我无法依靠自身而存在，而只有自相矛盾地通过这“另一位”而存在：一方面，他作为自我的对话者，逻辑上必须先于自我而在场；另一方面，他仍然是匿名的(“我不知道是谁”，nescio quis)。
第四时段为第7卷第25页第10-13行。与第二时段有点相似，这一时段乍一看来似乎反对自第一时段建立起来的对话路线，因为它重新建立起自我的“短线路图”，即“我存在，我实存”，同时不再提起“我不知道是谁的骗子”。而“我存在，我实存”这一命题，唯独“通过我”(a me)才能“被提出”(profertur)，“被大声说出”(pronuntiatum)。这是否意味着笛卡尔放弃了前面的对话路线，重回唯我论樊篱呢？
绝对不是。我们可以把这一时段视为第二时段的翻版。换言之，它重新采取了第二时段那种隐含的对话结构模式；进一步说，功能性的“另一位”退居二线，为的是缩短论证过程，从而使论证更为简洁和明了；于是可以这样说，对话布局并没有消失，相反在作为被呼唤者的自我(mihi)和作为呼唤者的自我(充当“另一位”本身)之间展开。(Marion,1996,pp.29-30)与前面第二时刻出现的情况一样，笔者先不管这种自我对自我的呼唤是否有问题，而是想顺着马礼荣的思路得出其最后的结论：在第二沉思中，而且仅仅在第二沉思中，表达式“我存在，我实存”完成了一种绝对原初的、无法还原于传统符合规范之解释的论证；在这种原初的对话空间中，自我首先被匿名的“另一位”所欺骗、所呼唤、所对话，然而才获得其实存性；自我在成为“一个去思的东西”之前，他首先是“一个被思的东西”；简言之，我首先是他。(ibid,pp.29-31)
综上所述，马礼荣对于笛卡尔我思问题的这种新阐释，它核心之处就是对话理论；它试图以此来解决传统解释坚持封闭的同一性所带来的唯我论困局，应该说具有极高的理论价值。如果我们考察一下其背景，就会发现，这种对话理论明显运用了20世纪50年代以来语言哲学的最新研究成果，尤其是奥斯汀的“言语行为”理论中的“言语的履行行为”理论。
说到这里，不得不提到分析哲学家亨迪卡(J.Hintikka)1962年在《哲学评论》杂志上发表的题为《我思故我在：推论还是言语行为之履行？》那篇著名长文，1963年在同一杂志上发表的题为《作为一种推论和一种言语行为之履行的我思故我在》的另一篇文章，以及围绕它们的一系列赞同或反驳的文章。尽管马礼荣认为亨迪卡对于第二沉思中的表达式“我存在，我实存”——“每一次我提出它，或者通过精神领会它，它必定是真的”(Descartes,1964-1974,Ⅶ,p.25,1.12-13)——所作出的带有“言语行为之履行”特点的解释是“如此丰富和正确”，但他同时又认为亨迪卡(包括其他分析哲学家)的解释仍然“建立在传统符合规范的表达式之上”，不仅因为他坚持“从我思故我在”这一传统表达式出发，而且还因为他认为“我思”和“我在”之间仍然存在着某种尽管不是逻辑的但可以是“言语行为”与其“履行结果”之间的关系：“它们的关系更多地可以与过程与其结果之间的关系相比较”(Hintikka,p.16)。(Marion,1996,p.16,n.22)不过，亨迪卡从“言语行为之履行”角度出发去解读笛卡尔我思问题，还是给年轻的马礼荣诸多启示。与亨迪卡等人的做法不同，马礼荣主张回到笛卡尔。通过详细解剖笛卡尔上述文本，他找到两点“证据”：(1)笛卡尔本人明确使用了几个带有言语行为特色的词汇，比如“pronuntiatum”(被大声说出)和“profertur”(被提出)，以及与之相连的时间副词“quoties”(每次)；(2)由“我已经说服自己相信”所产生的“说服……相信”问题，所涉及的不仅是一种言语行为，而且还是一种奥斯汀所说的“在说中被履行的言语行为”(an illocutionary act)。(ibid,pp.30-31)正是这些“证据”，使马礼荣有理由认为其另类解读完全是有“据”可依的。
当然，马礼荣运用语言哲学最新研究成果时并没有拘泥于分析哲学的纯粹形式分析。结合笛卡尔具体文本，他认为笛卡尔的我思问题绝对不应该是一种单纯思维问题，更不应该依据经典表达式“我思故我在”的逻辑形式外貌试图从思维推导出实存⑥；相反，正确理解笛卡尔我思问题的切入点在于第二沉思。正是在这一基础上，马礼荣吸收言语行为理论，提出对话理论。
从前面四个时段我们已经看到，对话结构一直贯穿着第二沉思这整个一组论证。为了加深理解这种对话结构，我们不妨再从以下三点来进行“反证”：
(1)第二时段继续第一沉思的怀疑，虽然怀疑内容有一个根本性的扩大，即笛卡尔悄悄地把“众精神”(mentes)(包括自我和“众思维活动”)塞进了怀疑之中，但他并没有对这一新型的被怀疑物(既不同于世界之物，也不同于众简单物)作出具体说明。马礼荣认为原因恐怕是，此时的笛卡尔“只考虑其独一的形式：不管我说服自己相信的内容是什么，至少我自身被这一内容所劝说”(Marion,1996,p.24)，即他只考虑对话结构。
(2)第二时段的“我已经说服自己相信”(mihi persuasi)和第三时段的“他骗我”(me fallit)，在真值上刚好相反；可是，如果从形式上看，它们却是相同的，唯一的解释就是，它们具有相同的结构即一种对话结构。
(3)在falleris(可译为“你自己弄错”或“你被骗”)问题上，笛卡尔与圣·奥古斯丁有着根本性的差别，后者在《论自由意志》第二卷第三章中这样说：“为了从最明显的众东西上开始，我首先要问你是否你自身存在？是否你或许在这一质问中害怕自己会弄错？然而，不管怎样，如果你不存在，你就根本不能自身弄错；这是为什么呢？”(Saint Augustin)⑦在这里笔者不想深究存在和“弄错”在圣·奥古斯丁理论中复杂的关系，而只想指出，圣·奥古斯丁讲的是“自己弄错”问题，涉及精神与它自身的同一问题；而对于笛卡尔来说，从前面文本已经清楚看到，他讲的是“他骗我”情况，falleris(你被骗)问题也只能理解为一个“你被他所骗”的问题，而不是“你自己弄错”的问题。“他骗我”结构预设一个未定的欺骗者，涉及的必然是一种两者之间的关系、一种对话。
这样一来，对话理论就只剩下最后一种威胁了，可以说一种来自自身的威胁，即上述对话是不是一种自身对话呢？无论是第一时段中“自我可以同时占据自身与‘另一位’的位置”问题，还是第二时段中两个“我”的关系问题，抑或是第四时段中“作为被呼唤者的自我和作为呼唤者的自我”之间的关系问题，从外形上看，莫不具有自身对话的特征。我们不妨拿马礼荣分析第二时段中两个“我”的关系为例，来看看这是不是一种自身对话。
首先，在“如果我已经说服自己相信某种东西，那么那个自我过去存在”(ego eram,si quid mihi persuasi)那个句子中，由作为与格的“我”(mihi)所承受的“说服……相信”(persuasio)并不来自自我，而是源自第一沉思中的“古老看法”(vetus opinio)，即“在我的精神中有某种根深蒂固的古老看法，即有一个上帝，他是全能的……”(Descartes,1964-1974,Ⅶ,p.21,l.1-2)。
其次，处于主格位置上的自我的实存，即“自我过去存在”(ego eram)，取决于(即“如果”，si)这种“说服……相信”，而不管什么东西(只要它“说服我相信”)作用在作为与格的“我”(mihi)之上所实施的这种“说服……相信”；接着，处于主格的实存的自我自身是与格的“我”(mihi)的结果，后者的特权只在于被动地服从这种“说服……相信”，服从与其有别的一种“随便哪一个”(quid)；再者，与格的“我”(mihi)因此与主格的自我并不扮演相同角色，后者在前者面前给前者让路，两条道路在一种现实的对话中扮演两种角色：我(Je)回应于以下事实，即一种“说服……相信”来到我处(m'advien)；最后，这一“说服……相信”既不认同于自我(moi)，也不在它之中认同处于与格位置上的自我，因为它在一种已做成的和已包括的“随便哪一个”(un quid fait et contenu)的不可还原性上自身发生作用。换言之，“说服……相信”如此地开启一种强制性的和原初的对话空间，以至于自我必须自身改变为一种与格的“我”(un mihi)，以便在此获得其角色。(Marion，1996，pp.26-27)简言之，由于“随便哪一个”的不可还原性，由于“说服……相信”自身发挥作用的强制性，两个“我”之间实际上无法取得真正的、封闭性的同一性；同时，上述的对话也不是两个“我”之间的自身对话(无论是哪种形式下)，而始终是“随便哪一个”或“另一位”与需要随时变换位格的“我”之间的对话。
胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》第一沉思“通向超绝⑧自我”(l'ego transcendantal)中，一边赞赏笛卡尔的“正确转向”：“转向我思的那个自我，必然确定的和最终的领域，任何根本性哲学都应该奠基于它”(Husserl,pp.42-43)，一边又批评笛卡尔的我思思想不够彻底：“不幸的是，由于一种混淆——它看起来没什么了不起，却只能是更为致命的，它使自我成为一个分离了的去思的实体，成为人的一个精神或灵魂，成为因果性之众推理的出发点——这就是在笛卡尔身上发生的东西”(ibid,p.51)；并且认为，“这就是为什么，在某种意义上笛卡尔已经作出了最伟大的发现，却并没能把握其本义，即超绝主体性的含义。他没能跨过那个引向真正超绝哲学的龙门架”(ibid,p.52)。
这里至少说明两点，其一，在胡塞尔看来，笛卡尔的我思思想仍然有心理的或经验的残留，不仅不够彻底，而且这样的“我”很容易陷入唯我论泥潭；其二，胡塞尔企图通过赋予笛卡尔的我思以“超绝的我”的功能，来重建我思的奠基性地位。
笔者在这里只讨论与第一点相关的问题，即胡塞尔是否正确把握到了笛卡尔的我思思想。
我们都知道，当涉及意识自身或我思本身时，胡塞尔仍然主张用处理意识与众被思之物之间关系的相同手法来处理。换言之，胡塞尔实际上把意识自身或我思本身也视为一种被思之物或一种思维对象：“我思-被思之物(cogito-cogitatum)的关联(作为被思之物)……”(ibid,p.69)；进一步说，意向性原理同样适用于意识自身或我思本身：“然而无论如何，这一事实是明见的，甚至是必然的，它指出自我的绝妙的‘为了自身存在’之众面其中一面，即首先是，意识生活意向性地与它自身相关联”(ibid，pp.81-82)。这样一来，“我”同时既可以是一个表象者，又可以是一个被表象者；或者说，思维是一种可以自身表象的表象。把笛卡尔的我思视为一种自身表象或者说一种反思(自然反思，以区别于胡塞尔的超绝反思)，除了胡塞尔，还有后来的海德格尔：“当我们注意到，笛卡尔说每个ego cogito(我思)都是cogito me cogitare(我思我思)；每一个‘我表象某物’同时都是对‘我’的表象，即对我这个表象者的表象(在我面前、在我的表象中)，这时候，我们就能看到这个本质特征”(海德格尔，第785页)；和法国哲学家盖鲁(Gueroult)：“……我思作为反思认识：已经被倒转向自身的精神”(Gueroult,p.94)。
马礼荣在此问题上反对上述几位伟大哲学家，坚持认为不能把笛卡尔的我思视为一种反思，其理由有以下几点：(1)笛卡尔从来没有说过类似于“我思作为一种反思性认识”之类的话；相反，他明确反对这类解释：“那个需要去思有人自思的人，或去思有人通过一种反思行为对其思维活动有意识的人，他在胡言乱语”(Descartes,1964-1974,Ⅶ,p.559,1.5-7)⑨；(2)从词汇角度看，“反思”的名词形式(reflexio)和动词形式(reflectare)都没有在《沉思集》中出现过，“表象”的名词形式(repraesentatio)也未在《沉思集》中出现过，“表象”的动词形式(repraesentare)虽有几次出现，但全都涉及一种物，而从未涉及自我或思维活动(Marion,1996,p.14)。
无论哲学史上诸哲学家对于笛卡尔我思所作的符合规范的传统解释，还是上述三位20世纪哲学家的相关解释(甚至胡塞尔企图引入“超绝的我”来重建我思奠基性地位的做法)，都没有得到马礼荣的认同；相反，20世纪中叶以来出现在法国哲学思潮中的一大主题思想即他者思想⑩进入了他的视野。拉康在50年代就明确指出自我在起源上是一个他人(他者)(11)。列维纳斯在1961年出版的《整体与无限》一书中更是直接指出我思之中的异质性问题：“由怀疑所表现出来的处于否定性之中的自我，打断参与，但在完全单独的我思之中并没有找到一种停止。这不是自我——这是他者(l'Autre)，他能说是(oui)。肯定从他而来。他处于经验的开始。笛卡尔寻找一种确定性，且在这种眩晕的下降中从层面的第一变化起就止步。这就是，实际上他拥有无限观念，能够预先度量否定背后的肯定之回归。而拥有无限观念，就已经是接纳另一位(Autrui)”。(Lévinas,p.66)德勒兹虽然反对笛卡尔的“我思”(实际上他按照传统符合规范的解释来理解它)，但同样坚持我在起源上的异质性：“尽管在我思中我对之意识到的自发性，并不能作为一个实体的和自发的存在之属性而被理解，而仅仅作为一个被动自我(他感到他自己的思维、他自己的理智)的感受(l'affection)而被理解，由此他说我(JE)的那个东西，在他之中和在他之上而非通过他起作用。那么，一种用之不竭的历史长音符就开始：我是一个他(autre)，或者内心感觉的自相矛盾……他体验这点就如他之中的一个他者(Autre)”(Deleuze，pp.116-117)。这些把自我在原初意义上视为一个他者的观点，无疑给了马礼荣很大的启发。
马礼荣对笛卡尔我思问题的这种另类解读，至少可以在笛卡尔哲学中找到两点辩护：其一，在笛卡尔哲学体系中，思维实体“我”的实存实际上最终由上帝来保证。就如前面已经指出的，单纯的“我思”绝对推导不出“我”的实存，这已是一个常识。上帝的介入客观上使对话成为可能。一旦匿名的“另一位”由上帝取代，对话的一方便是作为无限者的上帝，第一个去思者和发起对话者，而另一方则是作为有限者的自我，第一个实存者，当然也是去思者，但首先是一个被思者、一个被言说者。这样一来，对话结构不仅有具体的表现形式如“他骗我”和“说服相信”等，而且也能在笛卡尔哲学体系中找到依据，故马礼荣上述对话理论说至少是值得信任的；反过来说，近代形而上学家们未能正确理解笛卡尔的我思思想，很大程度上就在于他们把笛卡尔的我思错误地当作一种至上存在者，或者说错误地把我思与原因本身(causa sui)等同起来，从而错误地把我思等同于无限者上帝。其二，笛卡尔后来不仅把“我思故我在”这个后人眼里最出名的表达式拆开，去掉中间的连词，明确表示两者之间不是一种因果关系，而且还不客气地称之为一种原地踏步的平庸学说：“……这一平庸的话：我思，我在”(…hoc tritum:Cogito,sum)(Descartes,1964-1974,Ⅶ,p.551,1.9-10)。这说明什么呢？恐怕要承认笛卡尔本人在我思问题上的认识也是曲折的。通过与圣·奥古斯丁比较，或许我们可以重建笛卡尔在我思问题上的“构思”路线图：虽然笛卡尔一开始恢复传统符合规范的表达式如“我思，因此我存在”，但同时称它为平庸的，随后又用对话论表达式“我存在，我实存”来取代前者(cf.Marion,1996,pp.42-43)。然而，事实是笛卡尔屈服于17世纪神学(主张思维与存在的同一，自我与自身的同一)，没能以明确方式进入“我存在”的原初对话形式，而只能以外交的、固执的笔战来抵制神学。(ibid,p.43)这一阐释既能说明笛卡尔一贯的晦涩文风，同时也为笛卡尔上述文本中所隐含的对话论找到一定的依据。
这种解读也带来了一些理论上的困难：其一，当马礼荣说自我首先是一种被思者，然后才是一个去思者、第一个实存者时，这里涉及两个问题：(1)自我作为第一个实存者，其实存性由“去思”这一特性表现出来，而“被思”虽然先于“去思”，但被思者其实还不具有一种实存性。我们知道，笛卡尔在哲学史上首次提出第三类存在，即“对象性实在”(realitas objectiv)(12)，“用观念的对象性实在，我理解的是由观念所表象的东西的实质(entitatem)，就它在观念中而言”(Descartes,1964-1974,Ⅶ,p.161,1.4-6)，按照古耶(Henri Gouhier)先生的说法，“对象性实在”简单地说就是“被思者”，“一个观念的对象性实在，因此就是我所具有的观念中的东西，例如，就是被思的太阳(le soleil pensé)”(Gouhier,p.123)(13)。当然，这里所说的“对象性实在”一般都理解为实存性自我的观念所表象的内容，不过，鉴于“思”是人类理性与神性理性共同的东西，作为被上帝所思的原初被思者自我的被思性，与“对象性实在”的被思性，仍然具有一定的可比性。马礼荣在这里只字不提这点，显然遇到了困难。因为，如果说作为被思者的自我也是一种存在或实存(就如脚注1已经指出的，“对象性实在”在笛卡尔那里是一种实存)的话，那么，它与去思者自我的实存之间是什么关系？马礼荣用“被思的-去思的东西”(res cogitans cogitata)这种看似辩证实则含糊的结构来形容自我，并不足以令人完全信服。(2)马礼荣解释上帝是第一个去思者，但不是第一个实存者，这与笛卡尔关于上帝观念与自我一起诞生的观点似乎有矛盾。按照后者的观点，既可以说明自我是阿基米德点，同时又可以说明是上帝保证了自我的实存。可是按照马礼荣的观点，就会出现问题：如果把上帝视为并非第一个实存者，那么，这不是可以解读为：没有自我，就没有上帝吗？另外，上帝的实存性是怎么获得的呢？既然我是第一个实存者，那么上帝是如何来保证我的实存呢？两者之间显然不是互为因果关系，但又是什么关系呢等等？
其二，尽管马礼荣赋予对话理论非常高的评价，甚至认为该理论能够帮助胡塞尔解决唯我论疑难：“笛卡尔很好地预见到《笛卡尔式的沉思》第五沉思中的众僵局……然而，如果人们考虑沉思二(以及众相关文本)的原初表达式，这一疑难就会被超过，至少被挪动”(Marion,1996,p.46)；尽管笛卡尔的我思并非必定须要胡塞尔“超绝的我”来重建其奠基性地位，通过马礼荣对米歇尔·亨利(Michel Henry)所谓的“自身感受”(l'auto-affection)理论的吸收性阐释，“意识根本上通过自身感受进行思或自思”(ibid,1991,p.167)，我思本身能够具有一种奠基性地位，然而，承认自我之前有一个原初的他者，承认自我首先是一个被思者、是一个他，这种明显带有反主体形而上学倾向的思路，如何保证笛卡尔的主体形而上学哲学呢？换言之，对话理论确实能够破除唯我论疑难，但同时也带来了反主体反自我的因素，而且，把“我”看做他，进一步带来了消解主体形而上学的危险。可见，如何保证对话理论阐释下的我思仍然是自我，马礼荣对这一问题并没有作出明确回答。
注释：
①关于“je pense,donc je suis”(我思，因此我存在)这一表达式，另可见Descartes,1925/1987,p.33和1964-1974,Ⅲ,p.247。有意思的是，该表达式在《方法论》拉丁文译文中添加了“sive existo”(或我实存)两词，吉尔森(E.Gilson)特别指出：“拉丁文本精确为：‘Ego cogito,ergo sum,sive existo…’(在思的那个自我，因此我存在，或我实存……)，existo(我实存)之添加，由拉丁动词sum(我存在)在它在此所接纳的exister(实存)的绝对意义上的使用之困难来说明理由。至于人称代词ego(自我)，或许更适合把它考虑为法文编写对它的一种隐匿，而非拉丁文编写对它的一种添加。事实上，如果不使用一种足够笨拙的表达式如“Moi qui pese,je suis”(在思的那个自我，我存在)，人们无法把它转换为法文。可是这就是笛卡尔想要表达的确切和完整的意义……”(Gilson,p.292)。《沉思集第二组答辩》中“…ego cogito,ergo sum,sive existo”(……在思的那个自我，因此我存在，或我实存)这一句子，无疑担保了《方法论》拉丁文译文中“sive existo”(或我实存)之添加(Marion,1996,p.17n.24)。不难看出，无论是吉尔森还是马礼荣，都主张把Ego cogito翻译为“在思的那个自我”，而非按照传统和习惯把它翻译为“我思”；这不仅仅涉及如何理解拉丁文人称代词Ego的问题，而且更主要地涉及如何理解“思”与“存在”的关系问题：这两位笛卡尔研究大家显然都不认同“思”与“存在”之间存在着一种逻辑推导关系。
②马礼荣认为，尽管“我思故我在”这一拉丁文表达式被后来的哲学家们引用得最多，但从其来源看，它只在《与布尔曼会谈录》文本3中先后出现过两次(Descartes,1981,p.18,1.4,11; cf.ibid,1964-1974,V,p.147,1.15)，此外再也没有在笛卡尔其它作品中出现过。而且，该文本三同时被标上MS，表示该段文本原本在拉丁文手抄稿的页右栏处(cf.Beyssade,p.11)，并非正文，由此可见，“它实际上因此差不多并没有任何的合法性”(Marion,1996,p.17,n.24)。
③人们通常把“autrui”都翻译为“他人”，而“autre”则有“他”、“他人”和“他者”等含义。马礼荣在这里想要说明的是，这个“别样的东西”并不是一般意义上的他者或另一个东西，而是类似于人或类似于“某种力量”(quelque puissance)的某位或另一位。在中文语境中，称上帝为一个“他人”并不妥当，故笔者在这里不主张把“autrui”译为“他人”；而在法文里，马礼荣直接使用“autrui”来称呼上帝，似乎没有什么不妥。
④如果不考虑与格内容的变化(如“我”或“我们”处于与格上，甚至出现没有与格的情况)和动词“fallere”的变位情况，“欺骗我”或“使我弄错”的情况在第二沉思这一系列论证之前(包括第一沉思)共出现了9次，分别为《笛卡尔全集》第7卷第18页第17、20行，第21页第9、14、15、23、26行，第22页第14、26行。结合第二沉思随后的这一系列论证，可以很清楚地看出，“欺骗我”或“使我弄错”所含的结构正是马礼荣所说的对话结构，也是理解笛卡尔批判性怀疑进程的关键所在。“fallere”(使弄错)的结构非常重要，后文还要提到这点。
⑤马礼荣认为，“…ego etiam sum，si me fallit”一句在字面上可以有两种理解：其一，“即使他骗我，我存在”(je suis，m
me s'il me trompe)，即作让步从句来理解。具体来说，把“etiam si”作“etiamsi”(即使)来理解；其二，“如果他骗我，自我也存在”(s'il me trompe,moi aussi je suis)，即按惯例把“etiam”翻译为“encore，aussi”(也)。马礼荣在此赞同后一种翻译，因为在《第二沉思》中，“etiam”的其它出现情况都是“encore，aussi”(仍然、也、同样)的意思，尤其在本句的前几行有一句：“nonne igitur etiam me non esse?”(因此连我也不存在，难道不是这样吗？)(Descartes,1964-1974,Ⅶ,p.25，I.4-5)，另外还有第7卷第29页第1行和第7行等等。(Marion，1996，p.28n.35)需要指出的是，德吕纳(de Luynes)公爵翻译的《沉思集》法文第一版似乎逃避了“etiam”一词的翻译：“因此，如果他骗我，毫无疑问我存在”(Il n'y a donc point de doute que je suis,s'il me trompe.)。(Descartes,1964-1974,IX,p.19)马礼荣先生对“etiam”(也)一词在本句中运用情况的详细剖析，使我们清楚地看到，如果说“…ego etiam sum…”(自我也存在)，如果自我只能是“etiam”(也)，那么，“另一位”显然已经处于在先的位置之上。
⑥康德其实正确地看到了这一点，他在《纯粹理性批判》B422的一个注释中指出：“因此我的实存也不可能像笛卡尔所认为的那样，被看作是从‘我思’这个命题中推论出来……”(康德，第303页)；不过问题是，他把这种错误的推论归于笛卡尔是不对的，说明他并没有正确理解笛卡尔的我思理论。譬如在另一个地方，他说：“我思故我在的笛卡尔式的推理实际上是同语反复，因为cogito(我思)｛sum cogitans(在思者我存在)｝(已经)直接指定有结果性(l’effectivité)”。(《纯粹理性批判》A355，据马礼荣的法文翻译；参见康德，第314-315页)换言之，我思=在思者我存在=因此我存在(cogito=cogitans sum=ergo sum)，这虽然逻辑上正确，但仅仅是一种同语反复，几乎没有价值。
⑦该段引文的拉丁文原文也是《沉思集》第四组反驳的作者阿尔诺(Arnauld)用来与笛卡尔《第二沉思》中一段文本(Descartes,1964-1974,Ⅶ,p.25,l.5-8)进行比较的一段文本，故其拉丁文原文也可参见《沉思集》第四组反驳开头部分(ibid,p.198,l.1-5)。两者稍有出入。
⑧“超绝(的)”一词依据钱捷的翻译。(参见钱捷)
⑨另外，可参见《第六组答辩》中的一段话：“如果他不知道什么是思维活动，什么是实存，那么没有人能够确定是否他思和是否他实存，这的确是真的。但并不是说，为了这点，需要一种反思的科学或通过论证而获得的科学，更不需要一种反思科学的科学——由此，他知道他知道，且再次他知道他知道，这样直至无限……”(Descartes,1964-1974,Ⅶ,p.422，l.6-11)
⑩他者思想是20世纪法国哲学思潮的一大主题，关于该主题的全面且详细的论述，可参看杨大春先生《语言 身体 他者——当代法国哲学三大主题》一书中的第三部分。(杨大春)
(11)可参见拙作《是我还是他——论拉康的自我理论》。(黄作，第20-21页)
(12)吉尔森把它与经院哲学的理性之存在作了比较：“在经院哲学中，对象性存在(l'tre objectif)并不是一种实在存在(un tre réel)，而是一种理性之存在(un tre de raison)；因此并不需要一种特殊的原因以便对之进行解释。在笛卡尔主义中，对象性存在是比事物的实际存在(l'tre actuel de la chose)较低的一种存在，然而它是一种实在存在，且因此要求关于其实存的一种原因。”(Gilson,p.321)
(13)紧接着这句话的是，“这种东西在原理(le principe)(它由此抽出其存在)中卓越地(eminenter)实存：这样的东西就是上帝中的太阳(le soleil en Dieu)。最后，它形式地(formaliter)实存，它享有一种实际的或形式的实在(realitas actualis sive formalis)，如果它并不仅仅存在于上帝或自我中，而且也存在于自身中，即：当我们谈论空中太阳时我们想要说的东西。”(Gouhier,p.123)这段话对我们理解笛卡尔这三种实在理论是有很大帮助的。