海德格尔：在哲学和政治之间，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,哲学论文,政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
海德格尔和纳粹的关系问题，亦即海德格尔公案，一直是海德格尔研究的一个热门话题。早在60年代，德国学者Paul Huehnerfeld和Guido Schneeberger就已经出版著作揭露了海德格尔与纳粹的关系（注：见Paul
Huehnerfeld,In Sachen Heidegger (Hamburg:Hoffman & Campe,1961):和Guido Schneeberger,Nachlese zu Heidegger(Bern:suhr,1962).）。最近十几年，尤其是1987年智利人法里亚斯发表了《海德格尔和纳粹》一书后，这个问题更是成了海德格尔研究的一个主要课题。1989年德国洪堡基金会在波恩举办的纪念海德格尔诞生100周年国际学术研讨会就专门分出一个部分讨论海德格尔与政治的问题。随着时间的推移，人们对这个问题的兴趣越来越浓厚，而非越来越冷淡，说明这不是一个可以轻易得到答案的问题。这个问题之所以不简单，是因为它不只是如何评价一个大哲学家的政治行为的问题，而是也暴露了更为复杂，且一直未得到足够重视的哲学和政治的关系问题。
一
在一个资讯开放的社会，要弄清海德格尔和纳粹关系的事实并非难事，何况此事就发生在当代。困难在于人们对这些事实如何判断和下结论。单就那些现在已经坐实了的事实看，海德格尔充其量也就是盟军当局1949年取消对他的管制时所下的结论：“随大流者”(Mitlaeufer)。象入纳粹党，并交党费直到1945年，在校长任上和当局妥协与合作，说些支持纳粹的话之类，都只能算是随大流，任何有集聚权制度下生活经验的人都会明白这一点。而诸如对胡塞尔的态度，和一度因雅斯贝斯的妻子是犹太人而冷淡他，这些主要是社会大环境使然。想想文革中有多少人和自己的亲人划清界线，就不难理解。当然也有海德格尔个人品格的问题，但专制社会使人道德堕落早已为本世纪的人类经验所证明。海德格尔在纳粹统治期间对待犹太人的某些态度充其量也只能说是不正常的社会政治环境使他失去了道德良知。说海德格尔是个反犹主义者，无论如何是证据不足的。但不管怎样，海德格尔一度与纳粹合作是个事实，他自己也在1950年给雅斯贝斯的信中承认这是“不可原谅的”。
但问题远未到此结束。海德格尔战后一直对奥斯威辛和大屠杀保持沉默，让许多人觉得是可忍，孰不可忍。这再清楚不过地表明了海德格尔“死不改悔”的纳粹态度。更有不少人从《存在与时间》、“校长就职演说”和《形而上学导论》中发现，海德格尔不仅在行动上，而且在思想上就一直是纳粹。甚至得出海德格尔的哲学就是纳粹哲学的结论。然而，海德格尔作为本世纪最伟大的哲学家之一的地位是举世公认的。因此，上述极端的结论并不为多数人接受。
但是，却有不少人认为，海德格尔的哲学虽不能称为纳粹哲学，但基本倾向中即有不少东西是与纳粹思想合拍的。也就是说，海德格尔哲学的基本倾向中含有浓厚的纳粹思想因素。但这又如何解释他的思想对本世纪人类思想产生和正在产生越来越大的影响这一基本事实？哪怕是最激烈反对海德格尔的人，也无法否认这一事实。例如，哈贝马斯就认为施奈德巴赫在《德国哲学，1831-1933》中所说“当代哲学……决定性地由路德维希·维特根斯坦的《逻辑哲学论》(1921)，乔治·卢卡奇的《历史与阶级意识》(1923)以及马丁·海德格尔的《存在与时间》(1926)所形成”是“正确的”。（注：Habermas,J."Work and Weltanschauung:The Heidegger Controversy from a German Perspe Ctive",in New Conservatism,ed.& trans.by Shierry Weber Nieholsen(The MIT Press.Cambridge,Mass,1990),p.142.）
正因为海德格尔思想对于西方文明尤其是对于当代西方文明的危机和当代人类生存经验具有无与伦比的洞察力和批判力，许多喜欢海德格尔哲学的人不免爱屋及乌，不仅对海德格尔哲学某些方面与纳粹意识形态有相似或相近之处的说法嗤之以鼻，不仅要为海德格尔与纳粹有关的行为开脱，甚至还要给海德格尔戴上一顶“抵抗者”的桂冠。这与将德格尔打成“法西斯”一样有点离谱，尽管可以肯定地说，是然海德格尔一度对纳粹有过不切实际的幻想，但他很快认清了纳粹的本质，并开始对纳粹意识形态进行哲学的批判，是有案可稽的。但他与纳粹一度合作，以及他对纳粹运动有过的热情，即使是短暂的，也是同样有案可稽的。说海德格尔是个“抵抗者”，不免过甚其词。
综上所述，海德格尔公案并非象看上去那么简单。它不仅牵涉到对海德格尔人品行为的评价，也牵涉对他哲学思想的评价，以及这两者之间的关系。对于海德格尔公案，人们基本有三种态度。第一种是全盘否定的态度。持这种态度的人认为海德格尔从思想到行为，彻头彻尾就是一个纳粹。可是，持这种态度的人基本上拿不出足够准确无误的证据来支持他们的观点。相反，却往往牵强附会，望文生义，或道听途说，胡乱推理，很难经得起事实与逻辑的推敲。持这种观点的人大都对海德格尔的哲学不甚了解，经常断章取义地下结论。象法里亚斯，德里达说他“对海德格尔文本的阅读，如果真有的话，那是十分不足或很成问题的，在不少时候其理解力差到令人怀疑这个调查者是否一个多小时前才开始阅读海德格尔的作品。”（注：德里达：海德格尔，哲学家和地狱“，《一种疯狂守护着的思想》，何佩群译，上海人民出版社，1997年，第197页。）持这种观点的人往往以一个起诉人的姿态在作有罪推定，似乎一切罪名早已成立，只要宣判便可。更让人无法接受的是对海德格尔哲学一笔抹杀，全盘否定，似乎只要海德格尔是纳粹，他的哲学便是充满纳粹气味的垃圾。
第二种态度是全盘肯定的态度，不仅对海德格尔的哲学全盘肯定，而且对海德格尔的人和行为也全盘肯定。但是，这种不顾事实或者歪曲事实的全盘肯定，并不能给海德格尔研究带来任何有益的东西，却会影响人们对海德格尔思想的深入了解和把握。知人论世，海德格尔和任何其他人一样，属于他的时代。对海德格尔其人及其思想实事求事的研究，会使我们对海德格尔有更深刻的理解和领悟。相反，刻意掩盖或歪曲海德格尔思想和行为的任何方面，同样有损海德格尔的事业。哲学的生命在于自我批判，海德格尔及其哲学同样没有免于批判的特权。思想的巨大价值并不表明行为必然正确。行为与思想之间并不存在机械的因果联系。
因此，第三种态度，即将海德格尔的思想和行为区别对待的态度，是更多人接受的一种态度。一般人们都会认为，不能以人废言，人与思想是可以，也应该分开的。正如利奥塔所言：“我们必须同时坚持这两种断言——即其思想的伟大性和其‘政治’的可反对性——而不必根据这种推断，即如果海德格尔是一个伟大的思想家的话，那么他就不可能是个纳粹，或者如果他是个纳粹的话，他就不可能是一个伟大的思想家，来认定如果其中一个是正确的，另一个就是错误的。”（注：Jean-Francois Lyotard,"Heidegger and 'the jews':A Conference in Vienna and Freiburg",in Political Writings,trans,By Bill Readings with Kevin Paul Geiman (London:UCL Press,1993),p.138.）对于持这种观点的人来说，搞清并批判海德格尔的政治行为是一回事，正确客观地评价他的哲学是另一回事。“搞清海德格尔的政治行为不能，也不应为全面藐视他思想的目的服务。”（注：Habermas:"Work and Weltschauung:The Heidegger Controversy from a Gennan Perspective",p.141.）这种观点听上去似乎很有道理，但进一步思考的话就不见得了。
哲学家的思想真的和他的人格毫无关系吗？思想当然有其独立性，但我们很难说思想家的人品对思想的产生没有任何影响，思想不带有它作者任何主观的烙印。否则思想不成了可以批量生产的东西了吗？其次，海德格尔公案之所以引起人们持久的兴趣，正因为他是一个极富原创性，有巨大影响的哲学家。正如海德格尔自己令人信服地说的那样，艺术家先于，或离开他的作品就不是艺术家，相反，是艺术作品使它的创造者成为艺术家。这同样也适用于哲学家。离开他的哲学，或在他的哲学之外来看，海德格尔只是千百万盲目追随纳粹政权，试图与纳粹政权相安无事的德国小资产阶级之一，他做过的事根本不会引起人们的兴趣。法国哲学家拉库—拉巴尔特一针见血地指出：“海德格尔的‘哲学’，或者说他的思在何处，如果不在他的文本中？这里的问题是：海德格尔的思，还是别的什么？如果有一个‘海德格尔’公案(cas Hei degger)的话——（据我所知）它不能归为任何‘反人类罪’，即使他沉默的牵连是可怕的—是因为有‘海德格尔之思’。”（注：转引自Fred Dallmayr,The Other Heridegger (Ithaca and London:Cornell University,1993),P.17.）
这就是说，在追究海德格尔这样的大哲学家的政治行为时，我们无法，也不能将他的思想与他的行为完全分开。而且，也的确有足够的证据表明，海德格尔的思想与他的行为之间有着种种复杂的关系，虽然不是思想指导行为这样简单的因果关系。以研究“海德格尔的思想道路”而出名的德国哲学家潘格勒在仔细研究了海德格尔的心路历程后不禁问道：“难道不是由于他思的某种倾向，海德格尔——不只是偶然地——陷入与纳粹接近，并从未真正走出这种接近。”（注：Otto Poeggele,Der Denkweg Martin Heideggers (Pfullingen:Neske,1983),P.335.）实际上，在讨论和研究“海德格尔公案”时，我们不可能完全脱离他的思想，即使是极力主张在讨论此公案时将人与思想分开的哈贝马斯，自己在实践中即恰恰采取了相反的方法。（注：参看Habermas,"Work and Weltschauung:The Heidegger Controversy from a Cerman Perspective",in New Coservatism,pp.140-172.）
所有这些表明，对待海德格尔公案的第三种态度也并不象看上去那么有理。它在实践中的困难似乎使人们在讨论海德格尔公案时陷入了一个无法摆脱的两难：坚持将海德格尔思想与人统一起来考虑，似乎必然导致不是全面否定，就是全盘肯定，并必然要抹杀或歪曲一部分事实。而要将海德格尔的思想和行为完全分开，不是无法令人信服地说明他的行为，就是无法完全将这一做法贯彻到底。当然，似乎还可以有折衷的做法，就是象潘格勒和哈贝马斯那样，既肯定海德格尔思想的划时代性，又指出他思想中某些因素与他政治行为的内在联系。这种做法虽有相当的合理性，但在逻辑上有些冒险。如果海德格尔的政治行为可以用他的哲学观点和思想来解释，那么无疑，要否定他的政治行为必先否定他的哲学。这也正是持第一种观点的人所持的逻辑。当然，潘格勒和哈贝马斯辈完全可以说，没有必要在倒洗澡水时把孩子一起倒掉。我们完全可以区分海德格尔思想中积极正面的因素和消极负面的因素，正是后者要对海德格尔的政治态度和政治行为负责。
但问题没有这么简单，事实上，海德格尔一生的政治态度就象他一生的哲学追求一样，基本未变。他宁愿承受巨大的政治压力和道德压力而对纳粹暴行三缄其口就是一个明证。同时，他对纳粹本质的批判并未从战后才开始。纳粹对他始终存有戒心也并未看错人。这两个基本事实决不能用诸如“海德格尔的哲学本身就是复杂的”之类的话对付过去。种种研究表明，现代西方文明的危机对于海德格尔思想的形成起了巨大的作用。根据潘格勒的研究，海德格尔个人在1917年陷入的宗教危机和1929年的政治危机是海德格尔思想道路上的两个关节点。尤其是1929年世界经济危机和魏玛共和国的没落所产生的政治危机，对他的哲学思想产生了重要的影响。如果是这样的话，哲学思想和政治态度之间就决不只是单向的机械因果关系。海德格尔的政治行为无法完全用他的哲学思想来说明，反之亦然。
我们在面对海德格尔公案时所遇到的这些难题表明，海德格尔与纳粹的关系既不是单纯的政治问题，也不是单纯的哲学问题，因此，它既不能用简单的道德审判了事，也不能以纯粹的思想分析来了结，更不能意气用事，从理论党派的立场或意识形态立场全盘维护或否定海德格尔。海德格尔公案所蕴涵的问题，远比知人论世，思想与行动的关系，意识形态或道德宣判等老生常谈要复杂得多。我们在处理海德格尔公案时面对的两难，实际上是哲学与政治的巨大张力所致。这个问题在西方哲学中始终未得到足够的重视。海德格尔公案给我们提供了一个审视这个问题的机会。同时，从这个视角出发，我们对此公案会有更深一层的认识。
二
本世纪残酷的历史，使西方传统中哲学和政治脱节的问题以前所未有的程度暴露了出来，1933年，正当汉娜·阿伦特及其犹太同胞流亡国外或处于危险中时，她的老师与情人海德格尔却与纳粹当局合作。但是，从西方历史上看，海德格尔不是唯一一个容忍暴政的大哲学家。柏拉图对民主的敌意众所周知。这使得阿伦特不能不反思哲学与政治，更宽泛地说，思想与行动的关系。她认为，西方政治哲学从柏拉图起就给人一种系统的关于政治的本质与可能性的误导印象。哲学起于对世界现象的“惊异”，而政治哲学则始终是哲学的“非亲生子”，从未得到过哲学的青睐。从雅典人审判苏格拉底时起，政治哲学就不是建立在真正的政治经验基础上，而是建立在哲学的思考上。哲学家孤独地思考，当他从反思中走出来时，却不得不和他并不了解的世界打交道。也就是说，政治哲学是从哲学家的观点，而不是从政治行动者的观点来看政治的。
在阿伦特看来，这产生了很多不幸的后果。首先，政治的地位被降低，失去了它的尊严。在哲学家看来，政治无论如何只能是达到一个目的的手段，而不是本身就是善的东西。另一方面，从柏拉图开始，哲学家就致力于寻找一个单一的、永恒的真理。这样，一个统治者，而不是众多政治行动者的观念，自然更合哲学家的口味。从政治上说，这种观点的一个大缺点是它隐含了可能失去对人类多样性的理解，看不到这样的事实：“许多人，而不是人类(Man)在地球上生活，在世界上居住。”（注：Hannah Arendt,Human Condition(Chicago:University ofChicago Press,1958),p.7.）而且哲学家们不太关心行动自由。他们自以为掌握真理，不是寻求去说服大众，而是用种种方法来迫使他们就范。同时，他们把关键的自由概念解释成一种私人或内在状况，而不是在公共世界中的行动自由，这就使得真正理解政治根本不可能。
尽管阿伦特对西方传统对哲学和政治的理解的阐释可能有争议，但肯定不无道理。马克思在著名的“关于费尔巴哈的提纲”也曾说过：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”（注：马克思：“关于费尔巴哈的提纲”，《马克思恩格斯选集》，第一卷，人民出版社，1972年，第19页。）显然，马克思也同样看到了西方传统中哲学与政治的脱节。这种脱节显然是西方形而上学传统的典型症状。
虽然海德格尔是这一传统最深刻，最彻底和最有力的批判者，但在哲学与政治的关系问题上他仍未摆脱这一传统。阿伦特1946年在美国《党派评论》杂志上发表了一篇题为“什么是生存哲学”的文章。（注：Hannah Arendt,"What is Existenz philosophy?",Partisan Review 8(Winter 1946:13).）在这篇文章中她把海德格尔的哲学同她另一位老师雅斯贝斯的哲学作了比较。她说海德格尔的哲学是“自我主义”(egoism)，而雅斯贝斯的哲学则强调交往和对他人开放。她并且表示，雅斯贝斯的哲学不仅更有人情味，在哲学上也比海德格尔哲学更先进。至于在政治上就更不用说，雅斯贝斯始终是纳粹的反对者。”
这个对比意味着在阿伦特看来，哲学和政治，思想和政治，思想和行动应该是和谐的。而且也曾经有过和谐。这就是在苏格拉底死前的雅典。阿伦特指出，希腊政治是通过逻各斯来的。逻各斯的意思是言谈和思想。通过逻各斯进行政治，就是在公民无尽的交谈中，行动揭示思想，而思想本身又使相互说服的公民的行动充满活力。（注：Hannah Arendt,Human Condition,p.27.）在这种建立在言谈和思想与行动统一基础上的政治中，人的多样性和自由得到了充分发挥。相反，一旦行动和思想相互分手，每一个都容易退化为否定多样性和自由的强迫。行动会退化为无言的暴力，思想则退化为一种单行道的逻辑推理，它同样对人类多样性和自发性抱有敌意。
阿伦特认为，苏格拉底的哲学之思就是从雅典的公共言论政治中产生的，这是一种不脱离和反对政治的思，本身就是在公共世界的他人中运作的事物。每个人都有他的观点，有多少不同的人从不同角度看世界，就会有多少不同的观点。但柏拉图后来却要单一的真理来代替多样的观点。苏格拉底没有这种想法。他所要做的只是鼓励每个人一致地说出自己的观点。苏格拉底不是要发现一个权威的道理，来使讨论得出结论，而是把朋友间关于他们共同世界的交谈看作本身就是有价值的活动：“苏格拉底似乎相信，哲学家的政治作用就是帮助建立这种共同世界，建立在友谊的理解上，友谊是不需要统治的。”（注：Hannah Arendt,"Philosophy and Politics",Social Research vol57,No.1(Spring 1990),p.84.）
苏格拉底之死不仅使柏拉图对政治心怀敌意，而且也使他怀疑他老师整个的哲学进路。从苏格拉底的审判来看，和大众谈话是徒劳的。因此，柏拉图现在不是要说服他们，而是要以一个绝对真理来反对他们的观点，这个绝对真理只出现在哲学家孤独的思想中。这个绝对真理必须强加于他们，不管是用逻辑的力量来强迫他们，还是用在未来生活中天意的惩罚来威胁他们。（注：Nannah Arendt,Between Past and Future(Penguin Books,1968),99.107-116.）
虽然海德格尔是柏拉图及其开始的形而上学传统的激烈批判者，但他那哲学家对待政治居高临下的轻蔑态度，却使人们不由得想起柏拉图。海德格尔在很多意义上都可说是一个纯粹的哲学家，或者说哲学家的哲学家。众所周知，存在问题是西方哲学，或西方形而上学最基本、最主要的问题。海德格尔从一开始就赋予存在问题以绝对的优先性，他一生关注的问题都可以归结为存在的问题。他晚年一再重申他对存在问题的探究始终未变。因此，与几乎所有其他西方大哲学家不同，严格讲起来，海德格尔的哲学只有存在论，他虽然写了《艺术作品的本源》这样的著作，却并不是要阐述他的艺术哲学或美学思想。同样，在讨论语言问题时，也不认为这是语言哲学。至于被问到何时写一部伦理学著作，他十几年以后的回答是“我们还远未足够明确地思考行为的本质。”（注：Martin Heidegger,"Brief ueber den Humanismus",Wegmarken(Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann.1978),p.311.）而行为的本质在他看来根本上是存在之思。（注：参看张汝伦：《历史与实践》，上海人民出版社。1996年，第171-181页。）
这当然不是说海德格尔丝毫没有现实关怀，丝毫不关心别的问题，而只是说他始终是从一个哲学家的眼光，始终是从他的哲学观点来看待一切重要问题的。但是，他的哲学虽然在对西方形而上学传统的批判上，在对现代西方文明危机的诊断上，具有无与伦比的洞察力和穿透力，但始终是在存在论的层面上，而不是在实在论(ontic)的意义上谈问题。这不可避免给他的哲学和他对事物的观察带来一定的限制。
例如，他在其成名作《存在与时间》中第一次将时间引入存在论，从时间经验，首先是具体个别人生存的历史经验的境域来解释存在的形而上学问题，这样，一方面将胡塞尔的现象学方法改造成他自己的释义学方法；另一方面又破天荒地把近代以来德国唯心主义的先验自我改造成历史地在世的此在的生命筹划。这就为克服西方传统的意识哲学迈出了根本的一步。但是，海德格尔的此在分析始终集中在此在不变的结构上，而对于同在(Mitsein)却只给一个派生的地位。哈贝马斯因此说，“海德格尔从一开始就切断了从历史性到真实历史的道路。”（注：Habermas,"Work and Weltschauung:The Heidegger Controversy from a German Perspective",p.147.）
这不是由于海德格尔当时还未完全摆脱先验哲学的残余所致，而是由于海德格尔根本的哲学倾向。他虽然不象柏拉图那样，要求由哲学家来统治；相反，甚至在晚年也大谈“哲学的终结”，但哲学家在他心目中始终有一个特殊的地位。既然存在论问题具有对其它一切问题的优先性，那么以存在论问题为己任的哲学家当然也就有某种精神的特权和优越性。哲学家及其同类人诗人在他的思想发展中地位越来越突出，就证明了这一点。哲学家也许不一定是“王”，但却可以“领导领袖”，可以在国家社会主义的发展中引起一种“精神的变化”。（注：Frank H.W.Edler,"Philosophy,Language and Politics:Heidegger's Attempt to Seal the Language of the Revolution in 1933-1934",Social Research,vol57,No.1,(Spring 1900),p.148.）雅斯贝斯说这是海德格尔政治上的极度天真和他过于自负。（注：Fred Dallmayr,The Other Heidegger,p.25.）实际上是他作为哲学家过于自信。潘格勒认为海德格尔1933年在政治上失足就是由于他轻视政治领域的独特性所致。（注：Otto Poeggeler,"Heidegger und die politische Philosophie",Zur philosophischen Aktualitaet Heidegger,Bd.1 Philosophie und Politik (Frankfurt am Main:Vittorio Kloster-mann,1991),hrsg.von Dietrich Papenfuss and Otto Poeggeler,p.329.）
尽管如此，海德格尔毕竟无法脱离现实、脱离政治。相反，他对现实的危机，包括政治危机是很敏感的。正是这份对现实危机的关怀，使他一度接近纳粹，对纳粹抱有希望，并与纳粹合作。但这并不意味着他直接从事政治活动，或放弃哲学，进入政治领域。即使在那时，他也是站在哲学的立场上看待现实问题。如潘格勒所指出的：海德格尔始终“企图哲学地回答第一次世界大战揭示的欧洲危机。在海德格尔看来，战争意味着无意义的欧洲自我摧毁，由这个事实引起，即—…不是试图创造性地解决它们的问题——而是欧洲民族国家将它们自己投入到外在的为世界统治而斗争中去（注：转引自Fred Dallmayr,The Other Heidegger,p.25.）”
在海德格尔看来，欧洲危机的根源在于它在精神上陷入了它自己所产生和传播的虚无主义。问题是欧洲能否找到内在的解毒剂来对抗可见的哀败。在追求这个目标时，他赋予“德国人”或“德国人民”（这里不应在种族意义上来理解这两个词）一个关键的作用。理由如下：由于德国在欧洲中心的位置；她自己助成了近代虚无主义和发展了“权力意志”；德国文化与希腊文化间有一种亲和性。（注：Otto Poeggeler,"Heidegger's politischses Selbstverstaendnis",Heidegger und die praktische Philosophie.hrsg.von Annemarie Gethmann-Siefert and Otto Poeggeler(Frankfurt -Main"suhrkamp),pp,20-33.）德国人，或者说日耳曼民族对于欧洲乃至西方文化的这种使命感，从荷尔德林就开始了。（注：Frank H.W.Edler,"Philosophy,Language and Politics:Heidegger's Attempt to Seal the Language Of the Revolutionin 1933-1934",pp.207-220.）只是随着第一次世界大战的爆发在德国知识分子中更流行了。海德格尔在这个问题上并非首倡者。他的特殊之处在于将这种对危机的回答与解决完全归结为哲学的，精神的问题。
1927年底，海德格尔和谢勒有过一次聚会。他们都看到，从第一次世界大战以来，德国在经历一个革命的过程。他们都希望德国精神的再生，都认为学院哲学的情况是没有希望了，认为“冒险再次进入真正的形而上学，即从基础出发发展形而上学”（注：Martin Heidegger,Metaphisische Anfangsgrucnd derLogik im Ausgang von Leibniz,Gesamtausgabe Bd.26(Frankfurtam Main:Vittorio Klostermann,1978),pp.165.）的时机已经成熟。但海德格尔认为谢勒太乐观，以为自己已经找到了解决办法。而他认为“我们甚至还没有彻底完全地提出和发展问题。我的根本意图是提出和阐发问题，这样，整个西方传统在其根本上就将集中在一个基本题的简单性上”（注：ibid.）这个问题毫无疑问就是存在论问题，一个最哲学的问题。
即使是在他与政治靠得最近的时候，即1930-1933年，海德格尔事实上也没有离开这条思路。他的关注点仍然是在精神层面，而不是在现实的政治问题。在他看来，法西斯主义和共产主义及民主制一样，都是权力意志的体现。（注：参看Otto Poeggeler,"Heideggers politi－sches Selbstverstaendnis".）只不过他认为可以通过在它引起一种“精神的变化”，而将它变为欧洲文化复兴的工具。被人诟病最多的“校长就职演说”那独特的思路和言辞，恰好证明了海德格尔对待现实政治的特殊态度。从表面上看，海德格尔也挪用了一些纳粹意识形态的流行术语，但实际上根本是在说他自己的思想，而非鼓吹纳粹意识形态。不少西方学者都已指出这点。例如，G.尼科尔生在其研究海德格尔“校长就职演说”的文章中就指出，海德格尔挪用象Karnpf（斗争）、Arbeit（工作）、Gemcinschaft（共同体）、Volk（人民）、Entsc-heidung（决定）、Arfbruch（觉醒）、Fueherschaft（领导）这些流行的纳粹意识形态术语进他的哲学，是为了重新下定义和改变它们的意义。（注：Graeme Nicolson,"The Politics of Heidegger'sRectoral Address",Man and Word 20(1987):174.）例如，Volk这个词的生物学意义就由此从属它的历史意义了。（注：Graeme Nicolson,"The Politics of Heidegger's Rectoral Address",Man and Word 20(1987):185.）难怪在海德格尔演讲完之后，出席其就职仪式的纳粹教育部长马上责骂他是在讲他“自家的国家社会主义。”
其实，海德格尔也不是在讲他“自家的国家社会主义”，而是在讲他自己的哲学。因为它从未把自己看作是政治家，而是始终以哲学家自居。在“校长就职演说”开始不久，海德格尔就讲到“再次把我们自己置于我们精神——历史此在的开端的力量之下：这个开端就是希腊哲学的觉醒。”（注：Martin Heidegger,"The Self-Assertion of the GermanUerman University",Reviw of Metaphysics 38(March1985):471.）也就是说，海德格尔此时关心的并不是纳粹那套陈词滥调，而是要回到西方传统或西方哲学的源头——古希腊哲学。他认为“这个开端仍然存在。它并不在我们后面作为很久以前的东西，而是在我们前面。作为最伟大的东西，这开端已经提前超出一切将来的东西，因此也超出我们。这开端已侵入我们的将来。它在那里等我们，是一个遥远的命令，吩咐我们超上它的伟大。”（注：ibid,473.）
这里，海德格尔的思路与他老师胡塞尔的思路有相近之处。胡塞尔认为欧洲科学的危机的内在原因是背离了希腊科学和理性的观念，而目的论的历史观使他必然将历史看作是这一理念的实现，或向这一理念回归。海德格尔虽无目的论的倾向，却也认为古希腊哲学的发端作为一个突破性事件形成了一切西方形而上学的基础，悬在前面作为一个真实的可能性等着实现。而德国人的任务，尤其是大学里的德国人的任务，恰恰就是对这个产生希腊哲学的原初时间作出回应。“……只有我们决心服从这个遥远命令，科学才会成为我们此在的内在必然性。”（注：ibid.）对于喧嚣不已的纳粹意识形态，海德格尔仍然坚持自己的思路。雅斯贝斯因此称赞它是“到目前为止当代学术权力意志的唯一文件。”（注：转引自Fred Malldayr,The Other Heidegger,p.25.）而利奥塔甚至认为它是“独立地颠覆性的。”（注：Jean-Francois Lyotard,Political Writings,p.145.）
在他加入纳粹党前不到一个月，海德格尔在一封给雅斯贝斯的信中说，虽然许多事还不清楚，很可疑，他却越来越感到它们正在成为“一个新的现实，而一个时代已变得衰老了。”“一切都在于我们能否为哲学及其开始准备一个正确的入口处。”（注：Hugo Ott,Heidegger:Unterweg zu seiner Biographie(Frankfurt am Main:Campus verlag,1988),p.31.）面对时代的风暴，海德格尔是那样一厢情况和一意孤行。在他看来，真正的革命得发生在哲学中，即此在与不仅是希腊哲学的，而且是作为全体的西方传统的起源之间的思——问斗争。
然而，这种哲学之思又是为时代问题所激起，并且也是针对时代危机的。这就使得不管使用何种策略和方法，不管他对政治是何等轻蔑和无知，海德格尔无法摆脱政治。他最终还是入党了，他合作了，他对希特勒抱有幻想，他说了不少言不由衷的话。这些行动固然暴露了海德格尔人格和个性的许多缺陷：妄自尊大，偶尔的报复心，缺乏公民勇气(Zivilcourage)（当然，在一个专制制度下，这些缺陷经常会急剧恶化）等等，但却不能完全用人格与个性来解释，甚至也不能用政治上的幼稚或政治上的反动来解释。因为在海德格尔与纳粹的关系中，很多事情很难给它贴上什么政治标签。雅斯贝斯在他的《哲学自传》扩大版中就承认，海德格尔不适合任何一种纳粹类型。（注：Karl Jaspers,"On He-idegger",Graduate Faculty Philosophy Journal 7(Spring 1978:)122.）
这种困难又一次证明了海德格尔公案的复杂性。如果海德格尔是个货真价实的纳粹分子，那就不会这么复杂。如果海德格尔是个地道的纳粹思想家，情况也不会这么复杂。问题如果仅限于哲学，或仅限于政治，都不会这么复杂。问题的复杂来自哲学与政治之间的巨大张力，来自海德格尔以一种非政治的方式——哲学的方式卷入政治和对政治作出反应。单从哲学的角度或单从政治的角度去看这桩公案，都无法把握问题的复杂性。
三
但不管问题有多复杂，有一点是可以肯定的，就是虽然海德格尔对时代危机的某些关切和想法使他容易接近纳粹的立场，他的有些思想也容易被头脑简单的人，或心怀偏见的人解释为纳粹思想（康德、黑格尔和尼采都有这样的命运），但他的哲学不仅不是纳粹哲学，而且是和纳粹主义格格不入的。因此，海德格尔对纳粹的幻想消除之后，很快就对纳粹意识形态持批评态度。但是，他的批判也不是一个政治行为，而是一个哲学行为，是他哲学思想的自然发展，而不是脱离哲学的政治批判。德里达在《关于精神》一书（注：J.Derrida,Of Spirit,trans.by Geoffrey Bennington and Rachel Bowlby (Chicago and London:The University of Chicago Press,1989).）中对海德格尔对“精神”一词在不同时期使用的研究即向我们表明了这一点。
海德格尔在写《存在与时间》时，强调要象对待“主体性”和“（先验）意识”那样避免使用“精神”一词，或给它加上引号来使用。这显然是要和西方形而上学传统划清界线。大约25年后，在诠释提拉克的诗时，海德格尔又重提这个回避策略，说诗人总是避开“精神”和“精神的”(geistig)，而用“精神性的”(geistlich)一词。（注：ibid.pp.9-12）但在这25年间，海德格尔不仅不回避，而且还乞灵于“精神”及与其相关的词汇。这究竟是怎么回事？
在德里达看来，用和不用，或试图避免“精神”，是海德格尔哲学发展的征兆，它们在一个关节点区分了复杂地纠结在一起的他的思想的不同线索。德里达主要提到了以下四条线索：关于存在的发问问题；与思相对照技术的地位问题；与此在相比“动物性”的问题；和形而上学史的时代特征。
在《存在与时间》中，海德格尔试图使自己摆脱传统形而上学，特别是主—客或身一心二元论，它也表现为精神和物质的对立。海德格尔的“生存论分析”试图将此在不仅从不同类型的客观化中救出，而且也从精神的主观规定中救出。在传统形而上学中，“精神”是一连串与物质实在相对的概念的“非客体”的一部分，这些非客体包括意识、精神（或心智）、主体性、人格和理性。要非形而上学地阐明此在，就要避免和给整个这一串非客体加引号，特别是精神的概念。根据海德格尔，在此的规定特征不是意识或精神，而是它对存在或存在问题开放；它自己的存在也是可问的，或可被提到一个问题的地位。
从这个观点看，此在不是一个客观上给予和可确定的事物(Vorha-ndenheit)；它也不只是一个非事物。象意识和精神这样的范畴都无助于理解，反而是理解作为存在发问之所在的此在的一个障碍。“生存”和“在世”这样的术语都是用来避免误解。正如《存在与时间》中说的，说此在是一个追问，意思是人实质不在灵肉综合的精神，而在他的生存。所以海德格尔将他的工作与一切依据这个笛卡尔形而上学基础的学科和研究分开，包括人文科学(Geistswiss enschaften)和哲学人类学。
但在1933年的“校长就职演说”中，“精神”又威风八面地回来了，并且没有带引号。精神现在作为“德国大学的自我主张”的一个主要部分，来坚持自己的权力了。是什么引起了这种变化？在海德格尔的演讲中，“自我主张”包括一个由领导(Fuehrung)支持的精神秩序，而这种领导本身又受一个精神使命的指导。如同海德格尔在演讲开头所说的，假如校长的职务是承担这个高等学府的精神领导的任务，则这领导只有当领导人让自己被“将德国人民的命运塑成它历史的独特形态的精神使命的不可避免性所引导”，才有可能。海德格尔在这篇演讲中给“精神”下了一个定义，他思想的几个关方面都结合在这个定义中。
与只是聪明、机智或分析的理智相反，精神是在追求存在的本质中原初地调整和认知的决断。因此，一个民族“精神”或“精神世界”不是一种文化上层建筑，或有用价值的仓库，而是一种从神秘力量和对其历史此在最深的检验中产生的生存力量。现在，精神被当作一种具体的历史力量，不再适合支配现代性的那种形而上学模式；反而倒是与《存在与时间》相一致，精神不等于主体性，至少不等于它的心灵的、自我论的解释。（注：ibid.pp.31-37;Heidegger,"The Self-Assertion of the German University",pp.470,474-475.）但同时，演讲强烈的唯意志论是否仍属于主体性时代不无可议之处。
德里达看到，与这种哲学上的左右为难相联系，隐藏在它后面的，是重要的政治上的矛盾态度。人们可以说，通过呼唤精神和精神使命，海德格尔将国家社会主义精神化了，因而使其政策（甚至最坏的政策）合法化。但在肩负这种精神化风险时，海德格尔也可以追求净化和因而（从其最坏的倾向中）拯救国家社会主义的目标。在那种情况下，海德格尔的就职演说至少将精神和生物学的种族主义和自然主义区分开来；至少使“校长就职演说”不再属于纳粹的意识形态话语。但是，海德格尔的这种精神化也是要付代价的：至少部分退回到置根于精神和主体性的传统形而上学去。
在德里达看来，这个代价是不可避免的，因为“只有将精神作为对立的一极，或又将它等同于主体性（即使是一种唯意志论的主体性），才能使自己在其发生形式上就与生物学主义、自然主义或种族主义区分开，并反对它。这种程序的强制力很强大，支配着大多数今天和未来很长时间里想要反对种族主义、集权主义、纳粹主义、法西斯主义等等的话语，它们以精神的名义，以精神自由的名义，或以直接或间接可回溯到主体性形而上学的公理的含义（如民主或‘人权’的公理）这么做。”（注：J.Derrida,Of Spirit,pp.39-40.）在德里达看来，似乎只有两种选择：赞成精神和反对精神。但无论哪种选择，都是“可怕地不干净”。（注：jbid.p.40.）前者会回到旧形而上学，而后者会在政治上走错路。换言之，前者是哲学上不干净；后者是政治上不干净。德里达的这个结论显然也暗示了哲学和政治之间的巨大紧张。
德里达认为在“校长就职演说”中，海德格尔用许多方法混合了这两种选择，因而也混合了它们的恶果：他用一个“仍然是形而上学的姿态”为国家社会主义“担保”，他认为同样的暖昧不清也出现在《形而上学导论》中。海德格尔自己在那里也提到“精神的每一本质形态都具有模糊性。”（注：Martin Heidegger,Einfuehrung in die Metaphysik,Gesamtausgabe Bd.40(Frankfurtam Main:Vittirio Klostermann,1985),p.11.）
这部著作是要给人们提供一个引导，使之进入作为一种提问模式，更确切地说，作为“基本问题之问”的哲学。这个引导并不是引导进一个实质性领域或产生各类信息，而只是引起惊异和提问：此外，这个引导性的导论不能依靠任何别的外在引导，而只能把自己完全交给提问。这个提问性引导不受指导和控制，形成了进入哲学提问的人口。
在使用“引导”(Fuehrung)这个词时，海德格尔似乎是同意了占统治地位的法西斯的套语。然而，德里达却写道：“我们应非常诚实地承认：在海德格尔冒险将引导的主体为政治服务时，他却表明他事先就不为这种政治服务。”（注：J.Derrida,Of Spirit,pp,43-44.）当然，这种远离政治并不完全或明确，因为提问在这里仍同认知意志连在一起，因而同肯定的决断连在一起。另一方面，也是更重要的，《形而上学导论》将自己置于一个新的政治或地缘政治的语境中：地球上为世界统治而进行斗争的语境中。在海德格尔看来，欧洲，特别是德国，处在一个巨大的钳子中，受到俄国和美国两边的威胁（这两者都被视为想要统治地球的技术大国）。问题是欧洲是否能恢复其本源的力量，这要求“从中心发展出一种历史的力量”。（注：ibid.p.45.）德里达说，地缘政治在这里采取了一个“精神的世界政治”的形式，这种政治要对抗世界的没落：诸神的逃遁、地球的毁灭、人类大众化和平庸之辈占上风。（注：ibid.p.46.）
在《形而上学导论》中，世界的没落是与精神的日益被剥夺权力(Entmachtung)联系在一起或等同的。这个过程并非一个外在的偶然事件，而是精神本身特有的特征。在海德格尔看来，精神力的剥夺有几种形式，包括将它误解为机智或理智，把它还原为一种上层建筑（马克思主义），或一种种族群众组织的套话（法西斯主义）。与这种衰落过程相抗，海德格尔将精神表述为力量或力，作为一个原初统一和强制的权力。在这一语境下，《形而上学导论》重提在“校长就职演说”中给予的精神定义：“精神授予存在者全体种种权力，精神统治的地方，存在者本身因而更本质。”（注：Martin Heidegger,Einfuehrung in die Metaphysik,p.53.）（正如德里达所注意到的，海德格尔这时的说法仍强烈地（虽是模糊地）受到传统形而上学，以及它认为精神是自我把握和自我同一（逻各斯）的影响。然而，在他以后的著作和讲课中，这些立场慢慢松动或被取代，逐渐为新的观点创造了空间。
在他1936年关于谢林的讲课中，海德格尔仍然强调精神的统一和聚集性质，称精神是“原初统一的统一性。”但他又说，作为这个统一性，“精神是Pneuma”（希腊语“空气”或“呼吸”之意），即一阵微风，呼吸。此风从何处起？海德格尔遵循谢林的说法，指向爱的能力，说：“甚至精神也不是最高的；它只是精神，或爱的呼吸。但爱是最高的。”（注：Martin Heidegger,Schelling:Vom Wesen der Menschlichen Freiheit,Gesamtausgabe Bd.42,(Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1988),p.154.）谢林课程也首次提出了恶的主题，把恶看作是背离爱的精神和在反叛爱的统一精神时生存的自我封闭。德里达也提出海德格尔关于荷尔德林的一些课程，尤其是1942年关于荷尔德林的诗“多瑙河”的课程。在那里，海德格尔把诗人的灵魂表述为精神的容器或沃土。精神现在被看作火焰，这与荷尔德林那首赞美诗的开头是一致的：“现在来吧，火！”作为火，精神不再指自我把握或自我同一，而是指一个连续的运动或渴望，一种剥夺和再挪用的永恒过程。（注：J.Derrida,Of Spirit,pp.80-82.）
1953年，海德格尔在阐释提拉克的诗时再次提出了“什么是精神”的问题，但他现在的回答是：精神就是火焰。”它既是火焰的燃烧，又是在火焰中升腾的东西。在德里达看来，这不只是在阐释提拉克，而是反映或抓住了海德格尔自己的思想。现在，精神已不再属于传统形而上学了。这在他诠释提拉克的诗句“灵魂是大地上的陌生人”更明显。海德格尔坚持认为，“陌生人”这个词在这里不是指灵魂被放逐到一个它并不属于的、肉体的、现世的监狱中，如老式柏拉图主义所认为的那样。“陌生人”在这里指一种云游寄旅的性质，指灵魂仍寻找它还未居住的大地。灵魂的渴望指向未来，但不是普通时钟意义上，而是时间性意义上的未来。在时间性中，“后来”预期着“早先”，黄昏先于黎明，死亡先于生命。提拉克用“精神性的”(geistlich)这个词指这种时间性和它的现世世界。这种前指的精神时间性有一种希望的性质。因此，海德格尔认为，提拉克诗中的“西方”(Abendland)必须仔细地与西方文明，或在柏拉图意义（基本上被基督教吸取）上的欧洲区区分开。提拉克的这个西方更古老，即比柏拉图—基督教，尤其是欧洲所理解的西方更早，也更有希望。（注：Martin Heidegger,Unterwegs zur Sprache (pfulligen:Neske,1959),p.77.）海德格尔这时不仅超越了传统形而上学，也超越了西方文化中心论。一度坚信的德国人的精神使命，实际上也消解于无形了。
“精神”在海德格尔思想发展中的曲折旅程显然不是学术政治，而是在政治语境中的学术。但它的种种使用，在任何一个时期都不能说是与海德格尔要克服传统形而上学的初衷相悖离的。德里达所谓形而上学和反形而上学话语都不可能是清白的观点，的确深刻地揭示了传统形而上学与近代政治意识形态的密切关系，但以海德格尔在三、四十年代对“精神”一词的用法为例，则还嫌证据不足。
海德格尔当时之所以要打出“精神”的旗号，显然是要借用传统精神概念与物质、自然、肉体等相对立的意义，来和纳粹的生物学主义和种族主义意识形态相抗，说明他此时已有意与纳粹意识形态针锋相对。但他这么做时并未退回传统形而上学去。在1936年的谢林课程中，精神也一直受到赞美，把它作为生物学主义和军国主义的解毒剂。但海德格尔是在“微风”，而不是在“逻各斯”或“理智”的意义上来解释这个术语的。而后来在荷尔德林课程中，“精神”被解释为“火焰”和“火焰的升腾”；这就为提拉克诗诠释中的“精神性”(Geistlichkeit)这个概念扫清了道路。在那里，精神性是一种充满火的精神的时间模式。因此，在他对荷尔德林的“多瑙河”这首诗的阐释中（1942年），海德格尔常常用加了引号的精神这个概念来指近代技术的“精神”和德国唯心主义的主导范畴。而在这时，海德格尔也并未再靠向或要拯救希特勒主义。
海德格尔思想的内在动力从《存在与时间》开始，就是要克服西方传统形而上学，所谓的现代性在他看来不过是这个传统的必然结果和终结，因而各种现代政治意识形态也不过是这个传统的表现。海德格尔的后形而上学思想使他不可能赞美生物学主义或自然主义，因为它们都是建立在与理智相对的基础上。海德格尔对从传统形而上学中派生出来的现代意识形态的批判，也不可能意味着支持纳粹主义或任何一种自然主义政治（即把自己或人性看作是既定的东西）。可是，确如哈贝马斯所指出：“海德格尔始终留在普遍中，他关心的是要表明‘人与存在为邻’，而不是与人为邻。”（注：Habennas,"Work and Weltschauung:The Heidegger Controversy from a German Perspective",p.160.）在他看来，既然历史就是存在史，那么唯一真正的批判只是哲学批判。所以他的批判始终停留在存在论的层面上，因而始终是非政治的。
因此，对他一直对纳粹的罪行保持沉默，对自己的政治失足毫无悔意，就不能肤浅地仅从个人品质，或政治上顽固不化来理解。既然一切最终都归结为存在的展现发生(Ereignis)，那么思想家当然是没有个人责任的。是错误客观地落在他身上，而非他犯错误。所以海德格尔战后会说，他33-34年间担任弗莱堡大学校长一事是“不重要的”，它只是“科学本质的形而上学状态的一个表征。”（注：Martin Heidegger,"The Restorate 1933/34:Facts and Thoughts",Review of Metaphysics 38(March 1985),p.497.）“校长就职演说”“已经是一个对抗”；而他加入纳粹党纯粹是个“形式问题”。（注：ibid.pp.490,493.）应该承认，除去他个人品质和惊人的缺乏道德感外，他的哲学完全可以得出以上结论。对于一个哲学家或思想家来说，还有什么比存在之思更重要呢？与存在之思相比，上述这些问题当然是“不重要的”。
对于海德格尔来说，不仅他个人的行为是不重要的，甚至有计划的种族灭绝和大屠杀也算不了什么。既然法西斯主义、共产主义和民主制是一丘之貉，那么纳粹做的一切并未有特殊意义。在给他以前的学生马尔库塞的一封信里，海德格尔说，马尔库塞说的关于灭绝犹太人的一切同样也适用于盟国，只要将“犹太人”换成“东部德国人”。马尔库塞在回信中不禁要问：“说这句话时，你不是将你自己置于一个人与人之间可以对话的领域之外——逻各斯之外了吗？只有完全在这‘逻辑的’维度之外，才可能用说别人也干了同样的事来解释、面对、‘理解’一个罪行。”（注：转引自Habermas,"Work and Weltschauung:The Heidegger Controversy from a German Perspective",p.163.）马尔库塞在这封信里绝望地对他老师说：“我们许多人都等着你说句话，一个你可以清楚明确地使你自己摆脱这种认同的声明，一个表达你对所发生的事现在的真实态度的声明。但你没有作这样的声明……”（注：ibid,p.164.）
海德格尔这种可怕的沉默，不是出于他的人格，也不是出于他的政治立场，而更多的是出于他的哲学立场。严格说来，他只有哲学立场，而无政治立场。因为哲学家是超越政治的。在这一点上，海德格尔完全属于柏拉图开创的传统。在柏拉图看来，哲学家就是能跑到洞外看到真实世界的人，因而是唯一能认识真理的人。而普通人就象被缚在山洞的人那样，与事物真相无缘，与真理无缘。直理不可能出现在现实世界和日常生活中，而只能出现在哲学家孤独的思索中。因此，哲学家完全没有必要了解政治，他的使命是将自己通过独自思索得到的真理，强加于芸芸众生作为现实生活和政治的标准与尺度就行了。这就是“哲学王”的真实含义。（注：参看Hannah Arendt,"Philosophy and Politics",pp.94-96.）对于海德格尔来说，哲学家的任务和特权是倾听存在的呼唤，领悟人（此在）与存在的本真关系。因此，他对日常生活和现实世界并无多少兴趣，对政治他知之甚少，（注：Otto Poeggeler,"Heidegger und politische Philosophie",p.341.）却试图使其按自己的思路运行。他完全无视政治的独立性，企图把政治问题最终都还原为哲学问题。这样，时代的危机最终被归结为存在的天命，而哲学家也只有存在之思，而无政治和道德立场。他只要对存在作出回应，却无须对人世的苦难和不义作出回应。因为他是“哲学家”。
四
柏拉图开始的哲学取代政治的形而上学传统的后果，在海德格尔公案中得到淋漓尽致的显露。一个基本的反讽是，哲学家不可能完全脱离政治；相反，政治却不可避免地要进入哲学家的生活。需要明确的是，“政治”其实有两层基本含义。法文中有la politique和le politique，德语中也可以用die Politik和das Politisch来区分这两层意思。前者指作出具体决定和政策选择；后者指政治领域和我们可以谈起的现象——事件、人物、行动、制度等等的政治性质的特别样式。本文主要在后一种意义上谈哲学与政治的关系。永远处于哲学和政治的巨大张力中，是哲学家特有的命运。真正的哲学和真正的哲学家，必然是有现实关怀的。但象柏拉图和海德格尔这样，试图以哲学来指导政治，从而取消政治，却是注定做不到的。亚里士多德可以将哲学作为人最高的实践活动，但却不能把它作为人最基本的实践活动。因为人的生存活动不可能还原为哲学。试图以哲学主导政治，其结果一定是无视政治的独立意义，造成哲学和政治的脱节。柏拉图和海德格尔的政治遭遇，充分说明了这一点。
很显然，政治作为人类存在的基本样态，是不应该，也不可能被哲学所取代。对它的轻视也是毫无道理的。然而，从柏拉图开始的西方形而上学传统，一贯重观念，重本体，重彼岸，重超越，重心灵，重绝对，重一元，这就注定要对生活世界——政治世界采取一种排斥和轻视的态度。令人吃惊的是，一心要克服传统形而上学，并且为此作出了划时代的、无可比拟贡献的海德格尔，在对待政治的问题上却与柏拉图如出一辙。这就是“把欧洲思想的空间限制在形而上学的封闭范围里：从此以后问题不过是思考（个人）存在。对（一般）存在的遗忘成了西方哲学的木质。”（注：Jean-Francois Lyotard,Political Writings,p.146.）但正如利奥塔极为尖锐而深刻地指出的：被西方形而上学所遗忘的不仅仅是存在的区别，而且还有善与恶、正义与侵权的区别。被遗忘的东西从根本上来说不是一般存在，而是对正义的义务。（注：ibid.p.147.）在这个意义上，我们完全可以说，海德格尔没有超越西方传统形而上学。
如果海德格尔哲学态度的形而上学性本质地解释了海德格尔对待政治的态度，以及他在政治上失足的原因，那么海德格尔公案就向我们表明，传统形态的哲学，是不可能根本克服西方形而上学传统的。对西方形而上学传统的克服，必须通过哲学的自我改造，通过哲学实践领域延伸，通过实践哲学成为真正的第一哲学来完成。今天，任何学院哲学都已完全失去其生命力充分表明，哲学已无法再象过去那样形而上学地划地为牢了。它必须从人类的生存实践中，特别是政治实践中，获得它自我更新的力量。这恰恰是因为政治今天比任何时候都更萎缩，而人类的命运在很大程度上取决于他们有什么样的政治。
这当然决不是说哲学要成为政治，而是说哲学要象苏格拉底进入雅典的公共场所那样进入政治，促进生活世界中的自由交谈，沟通不同的话语与文化，就人类的前途和命运进行讨论和对话，对任何罪恶与不义作出道德——政治评判。这样，哲学不仅是理论，而且也是亚里士多德所谓最高的实践。既然我们已被抛入世界，与他人共在也是哲学家的命运，哲学家又怎么能回避和拒绝政治？在哲学和政治的张力中，哲学家无法超脱和中立，他必然要有自己的政治立场，必须面对人类良知的评判。人类良知既不来自形而上学，也不来自意识形态，而是来自人类的历史经验，来自人类的政治生活。良知的声音，才是存在的声音。而我们只有在与他人的对话中，在倾听他人中，才能听到这种声音。
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