荀子“法王说”及其对战国诸子的攻驳，本文主要内容关键词为：荀子论文,法王论文,诸子论文,战国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B222.6文献标识码：A 文章编号：1001－022X（2010）04－0015－07
荀子是战国后期儒家学派的主要代表性人物，在中国思想史、文化史和学术史上都占有着举足轻重的地位。他为宣传、捍卫和弘扬孔子创立的儒家学说做出了重要贡献，并为秦汉以后的政治思想和社会文化奠定了理论基础，不愧为一位继往开来的儒学大师[1](P40)。先秦儒家有着追溯上古圣王的传统，孔子“祖述尧舜，宪章文武”，孟子“言必称尧舜”，荀子则在继承先儒效法圣王的基础上，进一步对该学说加以细化，不仅坚持“法先王”，更明确提出“法后王”的新说。《荀子·非相》篇有云：“欲观圣王之迹，则于粲然者矣，后王是也。”
世人皆谓荀子“法后王”，但当对其“法王说”缺乏系统的考察与深入分析时，就难免要产生模糊不清的认识和有失偏颇的观点。如《儒效》篇有云：
逢衣浅带，解果其冠，略法先王而足乱世术，缪学杂举，不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀《诗》、《书》；其衣冠行伪已同於世俗矣，然而不知恶者；其言议谈说已无以异於墨子矣，然而明不能别；呼先王以欺愚者而求衣食焉，得委积足以揜其口则扬扬如也；随其长子，事其便辟，举其上客，亿然若终身之虏而不敢有他志：是俗儒者也。法后王，一制度，隆礼义而杀《诗》、《书》；其言行已有大法矣，然而明不能齐法教之所不及，闻见之所未至，则知不能类也，知之曰知之，不知曰不知，内不自以诬，外不自以欺，以是尊贤畏法而不敢怠傲，是雅儒者也。法先王，统礼义，一制度，以浅持博，以古持今，以一持万，苟仁义之类也，虽在鸟兽之中，若别白黑，倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所拟怍，张法而度之，则晻然若合符节，是大儒者也。[2]
《韩诗外传》引述此文时，将文中的“后王”全部改为“先王”，显然有意回避荀子的“法后王”[3](P170－172)。另一种极端表现，则是清儒王先谦对“大儒”的“法先王，统礼义，一制度，以浅持博，以古持今，以一持万”甚为不解，注释为“先王，当为后王。以古持今，当为以今持古。皆传写误也”[2](P89)。王先谦认为荀子言说中的“大儒”不应“法先王”和“以古持今”，而应是“法后王”和“以今持古”，在没有任何版本依据的情况下，遽然将其定为“误写”。由此可知，荀子“法王说”实为荀学研究中一个牵涉较广而又认识模糊的论题，虽甚为难解，却关涉荀子政治学说之宏旨，此不可不察也。
一
荀子“法王说”可谓上承孔子，旁绍孟子之余绪，另立新说以非难批驳战国诸子异说。荀子“法先王”乃承孔子之学推衍而出，以儒家礼义为核心，并结合时势赋予新的内涵，进一步充实完善儒家政治思想体系。在战国诸子的学术交争中，荀子基于古今一也的历史观、人以群分的社会观和人性恶的人性观，明确提出“审后王之道，推礼义之统”[2](《不苟》)，以驳斥抨击战国诸子和儒家各派的“略法先王”式的托古改制。荀子虽对孟子的“先圣后圣”的思想也有所承袭，但为攘夺儒家学统的正宗继承者，他肆意讥弹攻驳思盂学说之不足，以示区别。“法先王”与“法后王”粗略看去，似有矛盾悖论之处，实为满足思想斗争的需要，亦别有所指、各有他用，究其根本，二者核心都无过是尚圣人、重君子、隆礼义、一制度。荀子冀此来推行其所主张的“王道”政治。
荀子“法王说”之内容要旨其详虽不可得闻，然于《荀子》书中则尚可略考见之。荀子所谓“圣王”，即指精通自然社会原理和治国制度的圣人君子，天下人以之为效法的最高标准。《解蔽》曰：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。故学者，以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法，以求其统类，以务象效其人。”圣王之治道，核心在于礼义。《性恶》云：“是圣王之治，而礼义之化也。”荀子言说中的“圣王”还可细分为“先王”和“后王”。
《荀子》屡言“先王”、“先王之道”、“法先王”，可谓触目皆是，不胜枚举。荀子承袭儒家传统圣王观念，并推陈出新，赋予先王之道以新意，即“隆礼义”。礼义，成为先王建立合理政治秩序，垂统立基之根本。《君道》曰：“古者先王审礼以方皇周浃於天下，动无不当也。”作为荀子政治思想的核心理论“礼义”的起源，也与先王有着密切关系。荀子持人性恶的人性观，基于此，认为人来就有各种本能的欲望，当欲望无法得到满足而又没有度量分界加以控制时，就会群起而争乱，而“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈於欲，两者相持而长，是礼之所起也”[2](《礼论》)。荀子称颂赞扬先王制礼义，使人类社会划分阶层、等异贵贱和名份有别，获得了治理天下之根本。《王制》曰：“先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”荀子“以礼为中”的先王之道，并非玄虚不可用，而是一个可具体操作的政治理论方案，并细致地落实到社会伦理和政治生活中。政治上，划分等级，尚贤使能，赏罚分明，各司其职，以明尊尊之义；伦理上，分亲疏，序长幼，以明亲亲之义。《君子》曰：“故尚贤使能，等贵贱，分亲疏，序长幼，此先王之道也。”《礼论》曰：“先王之道，忠臣孝子之极也。”《强国》篇也主张尚贤使能、赏功罚罪这些治国基本原则是自古有之，“非独一人为之也，彼先王之道也”，不可轻易变更，“治必由之，古今一也”。先王之道在人性教化和治理天下生民过程中，还起着长虑顾后而保万世的功用。《荣辱》曰：“今以夫先王之道，仁义之统，以相群居，以相持养，以相藩饰，以相安固邪？”所以，当秦昭王问荀子“儒”有何功用时，荀子答曰：“儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。”[2](《儒效》)荀子甚至认为不仅儒者当如此，凡诸子士流，事人主者，“不律先王”，谓之“奸心”，虽巧舌如簧而“不顺礼义”，谓之“奸说”，此皆为“圣王之所禁也”[2](《非相》)。人君人臣更要发挥表率作用，只有晓明先王之道者才能“大用之则天下为一，诸侯为臣，小用之则威行邻敌”[2](《君道》)。由上述记载可以推断，荀子已把“法先王、顺礼义”作为当时整个士阶层和贵族阶层的普遍道德追求和政治理想。
战国中后期，学术思想勃兴，士流纷纭，各自标榜济世救民，竞以学说趋事人主，以求大行其道。诸子各家分立于吾道最高之立场，较长量短，互为攻驳，渐成百家争鸣之局势。为使儒家学派在战国诸子中争取到主流位置，荀子奋起而振儒学之绪，指斥战国诸子是道一隅，弊于偏，皆为“乱家”。为满足与诸家学派争鸣的需要，荀子倡言儒者不仅要“法先王，顺礼义”，更要好言、乐言、必辩，否则为“腐儒”[2](《非相》)。荀子“法先王”则主要是针对诸子百家说中“不法先王、不是礼义”的思想和言论。《非相》曰：“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言，虽辩，君子不听。”《非十二子》篇批评惠施、邓析说：“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞”，《解蔽》篇中称“惠子蔽於辞而不知实”，其所谓“实”，即是指“法先王、顺礼义”。荀子指责宋钘的“见侮不辱”观是不法圣王，《正论》谓凡是立论定名莫不以圣王为师法，而圣王则以荣辱作为总纲，此“万世不能易也”。对于宋钘的“人之情，欲寡”的观点，荀子更是直指其是不法先王的乱说。《正论》曰：“子宋子以是之情为欲寡而不欲多也，然则先王以人之所不欲者赏而以人之所欲者罚邪？乱莫大焉。”墨家虽号称以古圣王为法，然荀子亦指出其不法先王之处。墨家之非乐，即“乐非所以治天下也”。《墨子·三辨》云：“乐逾繁者，其治逾寡”，认为繁饰礼乐必将影响王公大人之听治，而废国家之从事，夺百姓衣食之财。特别如王公大人所好大钟鸣鼓、琴瑟竽笙之声，对兴天下之利，除天下之害，更是于事元补。荀子反对墨家“非乐”，认为先王作乐，是引导人们遵守礼义道德，《乐论》曰：“先王恶其乱也，故制《雅》、《颂》之声以道之。”而墨子不仅不法先王之道，还对先王立乐之方法宗旨皆以否认。有感于此，荀子指出天下之公患，不在物质上的缺乏，而在于等差无别的“乱”，而墨子的“非乐”不仅不能治乱，反而会“伐其本，竭其原，而焦天下”，故“先王圣人为之不然”[2](《富国》)。
荀子在《非十二子》中称墨子、宋钘“不知壹天下、建国家之权称，上功用，大俭约而僈差等，曾不足以容辨异、县君臣”。按权称即《正论》中所谓“圣人备道全美者也，是县天下之权称也”，即荀子指责他们不曾真正懂得统一天下建立国家的关键，是要有至强、至辨、至明的道德完善的圣人君子，而圣人之道为“隆礼义”。《富国》篇也批评墨子、宋钘不知“隆礼义”，不足以“容辨异、县君臣”，只有懂礼隆礼，才能“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”。墨家反对儒家所持久丧之礼，《墨子·公孟》篇记载公孟子问墨子儒家之三年丧服是否可行，墨子回答说：“若用子之言，则君子何日以听治？庶人何日以从事？”墨子甚至讥笑这种守丧三年的行为是如同“婴儿子之知”般的智能低下[4](《公孟》)。而荀子却异常注重丧礼，《礼论》曰：“礼者，谨於治生死者也”，并强调三年丧服的古今一致性：“故三年之丧……是百王之所同，古今之所一也。”所以，荀子斥责墨家为“刻死而附生谓之墨”[2](《礼论》)。
二
战国诸子中虽有不称颂先王圣王的学派，但大多是言必及先古圣王。其中尤以墨家为甚，墨家乃继儒家而起，号称祖述尧舜禹汤文武之德，以批判儒家为务，敛然以正统学派自居，颇有舍我其谁之势，使得孟子都感叹“天下之言不归杨则归墨”。墨家为弘扬其说，屡道先古圣王，而此时中人以上也皆知“三代圣王足以为法矣”[4](《明鬼下》)。然恰如《韩非子·显学》所云：“孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜，尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？”韩非此论颇能代表当时士人对儒墨两家俱道“法先王”而莫衷一是之疑惑。即便是《墨子·节葬下》篇也承认，儒墨两家“皆曰：吾上祖述尧、舜、禹、汤、文、武之道者也。而言即相非，行即相反。于此乎后世之君子，皆疑惑乎二子者言也。”加之，上古先王的事迹距离荀子所处的战国时代已较为久远，使人颇有渺茫难求之感。《非相》云：
五帝之外无传人，非无贤人也，久故也。五帝之中无传政，非无善政也，久故也。禹、汤有传政而不若周之察也，非无善政也，久故也。传者久则论略，近则论详，略则举大，详则举小。愚者闻其略而不知其详，闻其小而不知其大也，是以文久而灭，节族久而绝。[2]
按荀子将古代圣王划分为“五帝之外”、“五帝之中”、“禹汤”、“周”等几个阶段，并解释了五帝、禹汤之善政不若周代更为详明的原因，即“久故”也。而这种时间过于久远，必然会“文久而灭，节族久而绝”，使“圣王之迹”湮没无闻，所以，荀子就要求那些传者、愚者“法后王”，重周道。
荀子为使儒家学说更加适应战国末世的社会政治的发展和百家争鸣的需要，基于古今一也的历史观，明确提出“法后王”。荀子从自身的认识论出发，认为一切事物的表面现象都是为千差万别的，单纯看到事物的一面就会造成认识的片面性和局限性。有鉴于此，他提出圣人要“兼陈万物而中县衡焉”[2](《解弊》)。荀子在历史观上则倡言“古今一也”，即认为古今相通，既不能是古非今，也不能是今非古，贤者应该“闻古知今，闻今知古”，斥责那些称“古今异情”、“治乱者异道”的战国诸子为“妄人”[2](《非相》)。荀子为了避免思虑不周而有“偏伤之患”，主张“天地始者，今日是也。百王之道，后王是也。”荀子明确提出“审后王之道，推礼义之统”，君子通晓审后王之道，才能“论于百王之前，若端拱而议，能够察今知往”。只有推礼义之统，才能“总天下之要，治海内之众，若使一人”[2](《不苟》)。荀子认为人之所以成为人，以其有辨别等级差异的能力，而礼是这种能力的最高体现，隆礼则必“法后王”，《非相》篇云：
辨莫大於分，分莫大於礼，礼莫大於圣王；圣王有百，吾孰法焉？故曰：文久而息，节族久而绝，守法数之有司极礼而褫。故曰：欲观圣王之迹，则於其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也；舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也。故曰：欲观千岁则数今日；欲知亿万则审一二；欲知上世则审周道；欲知周道则审其人所贵君子。[2]
荀子曾三为齐稷下祭酒，博采杂糅百家之言，兼收并蓄诸子之说，然又以“法后王”抨击战国诸子最为激烈。《儒效》曰：“百家之说不及后王，则不听也。”荀子的“法后王”主要是针对诸子百家说中只一味地尊古抑今、是古非今而不明古今治道的“托古改制”言论，以及那些述上古而不及后王的思想。荀子所处的战国中后期，诸子百家说中普遍存在着一种“尊古抑今”、“是古非今”的思想倾向，并以此来“托古改制”。如《墨子·三辩》云：“周成王之治天下也，不若武王；武王之治天下也，不若成汤；成汤之治天下也，不若尧舜。”荀子《成相》篇则提倡：“至治之极复后王。”《墨子·公孟》记载公孟子向墨子讨教君子是否必须复古之语言衣服等具体制度，然后才可以达到实质上的仁，墨子反驳说：“然则不在古服与古言矣。且子法周而未法夏也，子之古，非古也。”由墨子所述，可以推知其并不主张从礼仪制度上加以复古，即使复古，也要法夏不法周。而荀子则推崇在礼仪制度上全面复古式的“法后王”，认为后世尚有“周道”可察，周公孔子的圣人言行存焉。《王制》曰：
道不过三代，法不贰后王；道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅。衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用皆有等宜，声则凡非雅声者举废，色则凡非旧文者举息，械用则凡非旧器者举毁，夫是之谓复古。是王者之制也。[2]
战国诸子以古为治道、今为乱世的“托古改制”思想，还具体表现在象刑、薄葬和禅让等方面。《正论》云：“世俗之为说者曰：治古无肉刑而有象刑：墨黥；慅婴；共，艾毕；菲，对屦；杀，赭衣而不纯。治古如是。”荀子所讥评的“世俗之为说者”，或是慎子。《太平御览》引慎子曰：“有虞氏之诛，以幪巾当墨，以草缨当劓，以菲履当刖，以艾韠当宫，以布衣无领当大辟。”再则，荀子与慎子同游于稷下，虽或前后年世不相及，慎子论议荀子必得而闻之[5](P68)。荀子以慎子此说不足信，《正论》曰：“杀人者死，伤人者刑，是百王之所同也”，反对慎子古为治世的论调，主张“象刑殆非生於治古，并起於乱今也”，亦暗指慎子不知“法后王”。《非十二子》篇批评慎到、田骈，“尚法而无法，下修而好作，上则取听於上，下则取从於俗，终日言成文典，反紃察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分”。按“无法”，即是无宗旨无效法，不知效法古圣王；不仅取从于世俗，漫无归属，还不可“定分”，然“分莫大于礼”，即不可定于礼义。
《正论》云：“世俗之为说者曰：太古薄葬，棺厚三寸，衣衾三领，葬田不妨田，故不掘也。乱今厚葬饰棺，故抇也。”荀子所驳斥的“世俗之为说者”，或为墨家。墨子反对儒家所提倡的“厚葬”，主张节葬，《墨子》据传有《节葬》上中下三篇，《墨子·节葬下》有云：“古圣王制为葬埋之法，曰：棺三寸足以朽体，衣衾三领足以覆恶。以及其葬也，下毋及泉，上毋通臭，垄若参耕之亩，则止矣。”亦墨家后学又将此种言论入于《吕氏春秋·安死》篇者，曰：“是故先王以俭节葬死也，非爱其费也，非恶其劳也，为死者虑也。先王之所恶，惟死者之辱也。发则必辱，俭则不发。故先王之葬，以必俭。”荀子反对墨家的这些观点，谓之“大奸”，他认为古圣王之制并非如此，太古之墓不被盗掘，不在于薄葬，乱今之墓招致盗掘，也不在于厚葬，而关键是天下有无治道[2](《正论》)。
禅让的问题较为复杂。《正论》云：“世俗之为说者曰：尧、舜擅让。”荀子所讥评的“世俗之为说者”，既有墨家又有儒家，或以儒家为主。《墨子·尚贤上》曰：“故古者尧举舜于服泽之阳，授之政，天下平。禹举益于阴方之中，授之政，九州成。”《墨子·尚贤中》曰：“古者舜，耕历山，陶河濒，渔雷泽。尧得之服泽之阳，举以为天子，与接天下之政，治天下之民。”墨家这些记载虽略显禅让之迹，但并未明言。而在儒家佚文郭店楚简《唐虞之道》篇则有更直白的表述：“禅也者，上德授贤之谓也。上德则天下有君而世明，授贤则民举效而化乎道。不禅而能化民者，自生民未之有也。”[6]上博简《子羔》篇亦有“孔子曰：昔者而弗世也，善与善相授也，故能治天下，平万邦”[7]。二者皆为儒家鼓吹禅让者。荀子以墨、儒学者所鼓吹的禅让皆不可信，“是虚言也，是浅者之传，陋者之说也”，主张应将诸侯和天子分开来看，圣贤如尧舜的天子不可能有禅让行为，“礼义之分尽矣，擅让恶用矣哉？”[2](《正论》)天子的后继者亦为圣贤，无过是圣圣相传、贤贤相授。如《正论》所云：“诸侯有老，天子无老，有擅国，无擅天下，古今一也。”
三
“法王说”此本儒家之传统，荀子承绪而发扬光大。荀子将圣王细分为先王和后王，乃前有所承。荀子之前的儒家不仅谈及“法先王”，而且还有“先圣后圣”之说。郭店楚简《唐虞之道》篇有云：“先圣后圣，考后而归先，教民大顺之道也。”[8](P277－281)《孟子·滕文公下》篇则称尧舜禹、周公、孔子为“圣”。《孟子·离娄下》篇更是将舜尊为“先圣”，文王尊为“后圣”，并认为时空久远依然无法阻断上古三代已脉脉相传的文化继承，所谓“先圣后圣，其揆一也”。但孟子的“法圣王”是保有托古改制以推行仁政的意味，这也正是荀子得以向孟子发难之处。于是，荀子奋而指出思、孟不知“审后王之道，推礼义之统”，《非十二子》篇讥弹思、孟说：
略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博；案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，约闭而无解；案饰其词而祗敬之曰：“此真先君子之言也。”子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚於后世，是则子思、孟轲之罪也。[2]
这段评论中，大致包含有三层涵义：
首先，荀子指责子思、孟子只是大略地知道“法先王”的一些皮毛枝节[9](P165)，不能深刻地了解“法先王”的真义是“隆礼义”，所以只能是“略法先王而不知其统”。所谓“统”，荀子在《儒效》篇中解释说：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。”荀子认为先王之统是礼义，而思、孟不明，虽然他们也曾倡言礼义，但此之礼义非彼之礼义。有思孟学派思想倾向的郭店楚简《五行》篇在述及“礼”时曰：“不远不敬，不敬不严，不严不尊，不尊不恭，不恭无礼。”又曰：“安而敬之，礼也。”又曰：“行而敬之，礼也。”又曰：“恭而博交，礼也。”[6]《孟子·告子上》：“恭敬之心，礼也。”《孟子·公孙丑上》：“辞让之心，礼之端也。”上述记载表明，可以将思、孟有关礼的内涵大致解释为恭敬，此定义显然属于人伦范畴。荀子虽然也承认传统儒家所宣扬的礼，即“恭敬，礼也”，或是与恭敬相近，“体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人”[2](《修身》)，但也非完全相同，荀子之礼可分属两个独立的范畴，恭敬重于修身，礼义尚可致用，可谓“礼之理诚深矣”[2](《礼论》)。荀子认为礼与法之间有着密切的关联，礼是典法的精义与纲纪，《劝学》篇云：“《礼》者，法之大分，类之纲纪。”他还认为礼义有养和别的特性，这样不仅可以利用礼义来修身养性，更重要的是要充分发挥其保养人民和划分阶层的政治功用。《礼论》曰：“故礼者，养也。”《礼论》曰：“君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”荀子还具体从修身、理事和治国等三个角度对礼义的功用加以强调。《修身》曰：“故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”礼是处理政事的指导原则。《大略》曰：“礼者，政之挽也。为政不以礼，政不行矣。”礼是君主用来衡量群臣、任贤举能的重要标准和法度。《儒效》曰：“礼者，人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也。”礼义为治民之标准。《天论》：“治民者表道，表不明则乱。礼者，表也。”隆礼修义不仅可以安邦兴国，还可达到政治上最高目标，即“行王道”。《议兵》：“隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱。”《王制》：“修礼者王。”《王霸》：“义立而王。”总之，荀子之礼义，乃人道之极也[2](《礼论》)，是君子带头执行社会普遍遵循的道德规范和政治标榜。人不知礼义则悖乱[2](《性恶》)，不可少顷舍礼义也[2](《王制》)。
其次，荀子对思孟学派言及“礼义”的“五行”学说的驳斥和发难。思、孟的五行即是“仁、义、礼、智、圣”[10](P23－36)，虽在今本《孟子》中并不显著，但仍有迹可寻。如《孟子·告子上》曰：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”《孟子·公孙丑上》又曰：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”孟子把仁义礼智作为人性所固有，而此四端为善行之最高表现，从而以“性善”作为“五行”的理论基础。然荀子对孟子人性善最为反对，曾立异加以诘难，主张“人之性恶”，抨击孟子之性善是“不及知人之性，而不察乎人之性、伪之分者也”[2](《性恶》)，并认为孟子的性善说是“去圣王，息礼义”的具体表现。《性恶》曰：“故性善则去圣王，息礼义矣。”由于思孟学派与荀子关于礼义和性的理解迥异不同，荀子才抨击思、孟的“五行”是“无类”、“无说”、“无解”。
再次，荀子认为思、孟的言论往往是假托先圣之言，也就是将“五行”假托为孔子之言，案饰其词而宣称说“此真先君子之言”，致使“世俗之沟犹瞀儒”不知其所非，遂受而传之。所以他提出“法仲尼、子弓之义”[2](《非十二子》)，这是与思、孟争儒学的正统。荀子如此激烈抨击思、孟，实为儒家内部学派间道统学统之争。荀子意欲上接尧舜禹汤文武周公孔子之文化传承，肩负起振兴弘扬儒家文化之历史使命，并将思、孟等儒家学派排挤出儒家的正宗接续传统。
荀子对思、孟学说持批判态度，但后儒对此颇感疑惑。扬雄《法言·君子》：“或曰孙卿非数家之书，说也；至于子思、孟轲，诡哉！”宋儒王应麟《困学纪闻》甚至怀疑《非十二子》非为荀子所作：“荀卿非十二子，《韩诗外传》引之，止云‘十子’，而无子思、孟子。愚谓荀卿非子思、孟子，盖其门人如韩非、李斯之流，托其师说以毁圣贤，当以《韩诗》为正。”有学者则通过将《非十二子》篇与《韩诗外传》的详细比对，认为“《非十二子》的确将子思及孟轲并列于其他十子，而加以批评；后代学者为儒家讳而作的解说，皆一厢情愿，并非事实”[11](P228－237)。《韩诗外传》为了掩饰荀子对思、孟的非难攻驳，弥缝儒家内部之争，回护思、孟，不仅在所引《非十二子》篇中删去荀子对思、孟的批评言论，还悄然将荀子攻驳思、孟最为激烈的“法后王”替换成“法先王”，以此来混淆视听。有学者就曾指出：“《韩诗外传》必非传荀子之学者。若非传子思、孟子之学者，亦当为赞同子思、孟子的儒家学者。”[12]
荀子利用“法后王”锐于攻驳子思、孟子，孔门诸子亦多所不免。即便是被孟子尊为有圣人之一体的子张、子夏、子游等孔子弟子，荀子也概斥为“贱儒”。《非十二子》篇曰：
弟佗其冠，衶禫其辞，禹行而舜趋，是子张氏之贱儒也。正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言，是子夏氏之贱儒也。偷儒惮事，无廉耻而耆饮食，必曰君子固不用力，是子游氏之贱儒也。[2]
荀子还在《儒效》中总括儒者分为“俗儒”、“雅儒”和“大儒”，对所谓“俗儒”肆意讥议评弹，对所谓“大儒”则推崇备至，究其用意，实为暗有所指。虽荀子斥责“俗儒”多出于衣冠、容色、言说、行事等枝节，鲜涉其治学宗旨，但仍可略窥一二。荀子指斥“俗儒”是“略法先王……不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀《诗》、《书》……呼先王以欺愚者而求衣食焉……亿然若终身之虏而不敢有他志”。对照《非十二子》中子思、孟子的“略法先王而不知其统”和子游的“偷儒惮事，无廉耻而耆饮食”，亦可知荀子口中的“俗儒”是在影射讥弹子思、孟子和子游之流。为示区别，荀子随即以“雅儒”暗指“从吾道者”，其自然要“法后王”、“隆礼义”。将《儒效》中“雅儒”的“法后王，一制度，隆礼义而杀《诗》、《书》；其言行已有大法矣……以是尊贤畏法而不敢怠傲”，对照《非十二子》中君子的“佚而不惰，劳而不侵，宗原应变，曲得其宜”，此自可明。荀子所谓“大儒”，详究《儒效》通篇文意，似指周公、孔子、子弓，如叙述周公代成王主政天下的事迹，称赞说“夫是之谓大儒之效”。“仲尼、子弓”兼具“大儒之徵”、“大儒之稽”，此更不待言。自荀子视之，周公有王天下之德，而知其时也；孔子亦有王天下之德，而无其势位，然皆堪为大儒。所以，荀子才会在《儒效》篇中说：“儒者法先王，隆礼义。”总之，无论是子思、孟子之流的“略法先王”、“呼先王”，或是从荀子之道的“法后王”，或是周公、孔子的“法先王”，都以“隆礼义”为根本为核心，即《劝学》所谓“原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也”。不能隆礼，则视为“俗儒”、“陋儒”、“散儒”和“诵数之儒”。道礼宪者，无论是“法先王”或是“法后王”，皆为“大儒”、“雅儒”。由此可知，王先谦改大儒“法先王”为“法后王”，乃强周公孔子等大儒以“法后王”，盖非荀子本意，实无据也。再者，将“以古持今”改为“以今持古”，与“以浅持博”、“以一持万”等语亦非类言。
四
《荀子》本无记载对先王后王加以明确划分，后之学者多暗自揣摩，推度其范围所在，并围绕此问题聚讼已久[8]。荀子在论及“法王说”的言说中充斥着“先王”、“后王”的代表尧、舜、禹、汤、文、武、成等诸王。在荀子及其后学的古帝王系统中，可能已出现五帝三王的称号，五帝多指三代之前的古圣王，如《非相》：“五帝之中无传政，非无善政也，久故也。禹、汤有传政而不若周之察也，非无善政也，久故也。”《大略》：“诰誓不及五帝，盟诅不及三王”，又“言治者予三王。三王既已定法度，制礼乐而传之”。由上引文可见，禹、汤以下的古圣王并不在“五帝”中，而只能算作“三王”，即三代之王。但“帝”和“王”单独出现在具体语言环境中，又有所不同，《议兵》有“是以尧伐欢兜，舜伐有苗，禹伐共工，汤伐有夏，文王伐崇，武王伐纣，此四帝两王，皆以仁义之兵行於天下也”。在此引文中禹、汤又被划入“帝”范畴之内，但由此表明尧、舜在《荀子》中一直被当作是“五帝”的成员。所以，荀子把尧、舜作为先王之道的代表，衡量天下是否得治的标准。《大略》云：“先王之道，则尧、舜已。”禹、汤时而被排出五帝，时而又列入“帝”，这两者的归去，则较为关键。荀子还将舜、禹视为古圣王的代表，舜、禹的时代看作古圣王的鼎盛时代，认为这是后世人君所要达到的理想境界。《王霸》云：“人主……功壹天下，名配舜、禹，物由有可乐如是其美焉者乎？”《性恶》篇中谈到人虽然已是“性质美而心辩知”，但还应该以大智大勇者为师，因为贤师明“先王有道，敢行其意”，如果得贤师而事之，“则所闻者尧、舜、禹、汤之道也”。可见荀子此处是将“尧、舜、禹、汤”与“先王”对称。上述记载表明，荀子所谓“先王”，是指周代以前的贤王。
荀子在《不苟》篇中主张“复古”，那么其所谓“法后王”必不为效法后起之王。荀子所谓“后王”大致应在“三代”之内。如《儒效》、《王制》篇皆云：“道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅。”按“后王”与“三代”对言，“后王”应为“三代”之底线。《非相》：“欲观千岁则数今日；欲知亿万则审一二；欲知上世则审周道；欲知周道则审其人所贵君子。”荀子言“法后王”，特重“周道”，换言之，即特别重视周代的圣王。而欲了解效法周道，就要重视周人所贵之君子。此中之君子，似指周公和孔子。如上所言，《儒效》篇盛赞周公、孔子为“大儒”，并称“大儒者，天子三公也”。《君子》篇谓“论法圣王”，则要知其“所贵”，故“成王之於周公也，无所往而不听，知所贵也”，成王因贵周公而“尊圣者王”。荀子认为周公能够安内攘外，内政清明，使天下服，在治理天下方面堪称典范，甚至将周公归入周代圣王之列。如《仲尼》曰：“故圣王之诛也，綦省矣。文王诛四，武王诛二，周公卒业，至於成王，则安以无诛矣。”《大略》篇亦有相类之语。荀子亦十分推崇儒家的创始人孔子。荀子认为仲尼这样的君子是与舜、禹一般，皆为圣人之属，只是不得势而已。《解蔽》谓诸子皆蔽于一端，而孔子“仁知且不蔽，故学乱术，足以为先王者也。一家得周道，举而用之，不蔽於成积也。故德与周公齐，名与三王并，此不蔽之福也”。荀子倡言如要平息十二子之“乱说”，达到“天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著”的境界，则必须“上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义”[2](《非十二子》)。
收稿日期：2010－02－11
标签：荀子论文; 儒家论文; 孟子思想论文; 战国论文; 韩诗外传论文; 礼论论文; 墨子论文; 孟子论文; 国学论文; 孔子论文; 墨家论文;