亚里士多德的工具论（之一），本文主要内容关键词为：亚里士多德论文,工具论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一 工具、方法、道路（logos）
亚里士多德的《工具论》象他的“形而上学”一样，是后人起的名字。“工具论”名下分《范畴》、《解释》、《前分析》、《后分析》、《论辨》以及作为《论辨》第九卷的《辨谬》诸篇，而《形而上学》名下则只分卷、篇而没有标题，这可能因为《工具论》辑集较早，材料比较完整，《形而上学》成书则较晚，材料比较零碎；然而，无论如何，《工具论》与《形而上学》是相对应的两门学问，《工具论》专讲“思想”，《形而上学》则主要讲“存在”。
《形而上学》为“元（原）物理学”，而就《工具论》所涉及问题，似可称作“元（原）语言学”，即讨论“语言”（包括辩论）的“基础”——“思想”问题。《形而上学》要探究“诸存在者”中不变者、神圣者——“存在”；《工具论》则要探究滔滔不绝的演讲和唇枪舌剑的辩论中不变者——正确思想的规则。
长期以来，亚里士多德的《工具论》在哲学上的重要性，不亚于《形而上学》，一个时期——至少从中世纪直到康德、黑格尔，“哲学”似乎就是“范畴”的“体系”，这个观念，似乎只是到了本世纪才彻底打破。所谓“工具”，乃是获得“知识”的“工具”，而“形而上学”只是一种“（特殊的、更为高级的）知识”，所以，所谓“工具”，又首先是获得“形而上学”“知识”的“工具”。因而，《工具论》与《形而上学》是不可分的，从某种意义来看，“工具”问题比“形而上学”的问题更重要、更基础。
亚里士多德《工具论》主要面对的问题是要解决如何正确地“辩论”——因而如何正确地“思想”的问题，这项工作，显然与柏拉图的“对话”有关。
雅典是一个民主的城邦，“辩论”成为公民们决策的根据，通过“辩论”来“说服”大多数人，然后进行“投票”。“辩论”首先要按一定“规则”进行，然后才是“技巧”问题。雅典奴隶主民主制的发展，出现了不少弊病，“辩论”的“技巧”成为第一位的要素，政治家成了“蛊惑家”
“规则”被破坏，“投票”成为“鼓噪通过”。这种风气，同样传染到学界。
“智者”原是公民的“教员”，以传授多种知识为专职，后来侧重“辩论术”，以“强词夺理”的“技巧”来压倒对方，“智者”的技术，可以使“弱者”“强”，学界要纠正这种风气，就要把被“强词”“夺”去了的“理”重新“夺”回来。这就是柏拉图（苏格拉底）“对话”在纠正当时学风方面要起的作用。柏拉图（苏格拉底）仍采用“对话”——“辩论”的形式，但采取“以理服人”的态度，对所论“问题”，深入剖析，论辨双方层层逼近，语言上或可有喜笑怒骂，但对“问题”则严肃认真、一丝不苟，相比之下“智者”的“技巧”成了“诡辩”。柏拉图的《对话》，树立了一个“讲理”的范例，“讲理”是为了弄清“问题”，而不是把问题搅浑，即使将“问题”“悬搁”起来——如“美是很难的”，也是多方探求“定义”而不得，才于“理”有据地将它“存疑”，是一种科学的态度，而不是为“怀疑而怀疑”的消极态度。这种态度在出发点和辩论过程上都是和“智者”不同的。当然，早期“智者”在否定性方面所做的工作也是有意义的，他们都是揭露矛盾的专家，这一点，柏拉图是继承了的；但早期“智者”也“止于”“否定”，比如高尔吉亚对“神”之“存在”、“不存在”的论证，涉及到哲学的重大问题，他们的正反两面的论证，是很有参考价值的，这个问题，也许一直到了康德时，在理解上才有了较大的进步；但就高尔吉亚本人来说，这个关于“神”“存在”和“不存在”的正反论证，可能只是一种“辩论”的练习，他的意思只在说明：象“神”这样一个重大问题，同样有正反两方面的论证，因此，对一切的“肯定”，都可以“否定”，而一切之“否定”，又都可以“肯定”，这种态度，是和柏拉图（苏格拉底）完全不同的。
柏拉图（苏格拉底）对“智者”学派之消极“论辨”风气的纠正，显然对亚里士多德《工具论》的形成，有很大的影响，柏拉图学派和“智者”学派在治学精神上的对立，给亚里士多德提供了正、反两种榜样，而他对柏拉图的学术理论和学术实践，也有不满意的地方，他在前人成果的基础上，做自己的工作。
从学术理论上说，他批评拉柏图的“理念”论，以其侧重现实性的“存在”论，改造、涵盖了“理念”论，以“实体”——理想性与现实性的统一代替了只强调理想性的“理念”。这是他的《形而上学》要阐述的主要问题。
从学术实践上说，柏拉图（苏格拉底）的“对话”形式，固然在精神实质上不同于“智者”学派的“诡辩”，但在表现形式上却容易相混，以致像阿里斯托芬这样伟大的喜剧家，把苏格拉底当成“智者”来讽刺。“以理服人”需要另一种形式。
根据专家们的研究，亚里士多德早年也曾用“对话体”来写作，譬如《欧德漠斯——论灵魂》（Eudemus）、 《论劝说》（Protrepticus）、《论哲学》（De philosophia）〔1〕， 但他后来改变了写作形式，而他早期的对话体创作，则一篇也没有留存下来，这或许多少也反映了他本人对这种体裁的态度。
当然，问题不仅仅是在于一种文字体裁的转变，而在于亚里士多德要从正、反两面的辩论的实例中，总结出一套行之有效的规则来，而这一套规则虽从经验中来，但原本应是经验——具体的辩论应遵守的，因而原本应是“先在于”经验的。智者学派和柏拉图学派从消极和积极两个方面相当充分地暴露了这种规则的顽强性，就促使人们要把它们提出来着重加以研究，“工具”不是垂手可得、随手可捡到的现成的东西，“工具”本身需要研究、加工、锤炼，“工具”成了科学的“对象”，这样，人们对“工具”的运用，就有一个从“不自觉”到“自觉”的过程。亚里士多德的《工具论》就是这个过程的“小结”——就其影响之大而言，也可以叫“总结”。
“工具”（Orgen，Organon，οργαγογ）虽然不是亚里士多德自己用了的词，但也象“形而上学”（metaphysics）一样， 相当恰当地表达了亚里士多德的意思。
“工具”是达到“目的”的“手段”。“工具”可以是“物质”的，也可以是“精神”的。作为“物质性”的“工具”，与人们的“存在方式”有密切的关系；作为“精神性”的“工具”，则与人们的“思想方式”有密切的关系。社会学家可以从“物质工具”的特点、性质来划分社会的历史阶段，为“石器时代”、“青铜时代”、“工业化时代”、“信息时代”等等；同样，哲学家可以从“精神工具”的时代特点、性质来划分人类思想意识的形态，为“古典的”——“希腊罗马的”、“犹太——基督的”、“现代的”、“后现代的”等等，或以技术特点，分为“陈述的”、“疑问的”，以及“肯定”、“否定”等等。
从某种意义上说，“工具”支配着、决定着广义的“存在方式”，这样，“工具”就不仅处在“手段”的地位，而具有“本质”、“实质”的意义，是一种“本质的”、“实质的”“手段”。
于是就有“跟随”、“沿着”、“按照”、“道路”的意思。“沿”着一定的“道路”“走”，而达到一个“目的”，这是“方法”的原意。“方法”按其本意来说，为“在路上”—“on the way”，method为way，way为“方式”—“方法”，这样，所谓“存在方式”、“思想方式”就跟“工具”、“方法”有了实质性的联系。
“方法”、“方式”、“工具”不是静止的，而是动态的，“工具”为一定的“目的”服务，但按自身的规则运行，按自己的“道路”行进，“正确”的“方法”，中国人称做“对路”，而为达到一个“目的”，则更有“得其法”、“不得其法”的区别。
亚里士多德《工具论》的“目的”是很明确的，为得到“真理”—
“真理”在亚里士多德这里被真正确定为一定的意义，即以“知识”——判断、命题的“真”“伪”、“对”“错”方面来理解。“真理”即“命题”、“判断”的“正确性”。
当然，所谓“工具”具有更广泛的意思。亚里士多德所研究的规则，是一般的“辩论”规则，适用于“求真”、“求强”、“发现谬误”几个方面。 所谓“求真”， 是亚里士多德所着重研究的“证明的”（demonstrative，apodeixis）， “求强”乃是“辩证的”（dialectic），“发现谬误”乃是“辨谬的”（eristic），亚里士多德认为， 要做到这三项，都要运用他总结的规则，亦即“三段论”（syllogism）。
“揭谬”，是根据长期以来一些“智者”（辩士）的“强词夺理”的现象提出的。在亚里士多德看来，指出其推理上的错误是根除这种毛病的可靠方法。譬如柏拉图就曾经讽刺过“你的狗有子，因而其为父；其为你之狗，则为你之父”〔3 〕这样貌似“正确”而实质荒谬的推理；至于“辩证的”，亚里士多德说，它的前提过去是“公认的”，或者“多数人同意的”，或者为“名人”之“名言”，所以是一些未经“证明”的“意见”、“说法”——doxa，亚里士多德心目中可能以苏格拉底式的“问”、“辩”为范例，认为“辩证的”——即两面的“论证”对训练思想是很有用的。
亚里士多德区分推理规则在“辩证的”、“揭谬的”和“求真的”三个层次的运用是很有意义、很重要的。一方面，亚里士多德根据这种区分，强调了即使在“辩证的”、“揭谬的”领域，仍然必须遵守推理规则，而不能“强词夺理”或用“诗意的”“比喻”来代替，确立了这个思想，不但确定了推理规则——三段论规则的普遍性，而且使“辩证的”“意见”，得了理论的、理性的“论证”，而变得强而有力，不至流于“诡辩”。这样， “辩证法”才得以进入理性的“理念”（ideas）的高级层次。不仅如此，亚里士多德这种划分，还从理论上严格划分了“真理”与“意见”的区别，使古代传统的区分，有了新的内容。
“谬误”是“驳”得倒的，但“意见”（说法，doxa）却是“驳”不倒的，譬如高尔吉亚关于“神”的“存在”与否，正反两面都有同样“强”的“论证”，所以“辩证”问答的结果，并不能确定正方或反方为“正确”，这从后来的发展，就显得更为清楚，但亚里士多德在《工具论》中所作的区别，不能不说是具有相当的决定性的。“意见”（观念、说法、理念）无论有多少人赞成，也不论有多大的“来头”，终究只是“意见”，而不能成为“真理”——正确的命题（判断）：“真理”不但与“谬误”相区别，而且也和“貌似”“真理”的“意见”相区别。
用现代的术语说，“辩证的”是“不可证明的”，“揭谬的”是“可以证伪的”，而“真理的”（科学的）就是“可以证明的”，在推理上（三段论上）可以“证明”的， 才是“真理”（αληθεια， truth）， 这样的“真理”， 有“必然性”
带有“命定”色彩的“αγαγкη”就成为了推论规则的“证明性”，这种转变，对人们思想方式的影响，是十分巨大的。人们发现：所谓“冥冥中”的“定数”——τυχη中的αγαγкη，原是存在于人们推理之中的“证明性”，“命定性”是从“推论”——“推算”中显现出来的，是“证明性”此种思想“模式”（paradigm）的伸展和运用，而此种“证明性”，又是人们思考、推理自身必定要遵守的规则，竟然可以与事物的经验进程没有关系。亚里士多德《工具论》、特别是前后《分析篇》中“变项”的运用，说明了三段论推理规则的自身独立性，而所谓“真理”，只是指那些已经（或可以）被推理规则所“证明”的命题和判断。
这样，亚里士多德的名言：“哲学上被称作真理的知识”就有一个很严格含义：“真（理）”的知识就是“真（理）”的知识，不是“新的知识”。“真（理）”的知识就是被“证明”了的知识。
人们所要“证明”的“前提”之中，是“已知”的，确定的，而“结论”已“蕴含”在“前提”之中，因此并不是“新知识”，只是要经过“证明”，“已知”的才成为“真知”的。所以“证明”只问命题、判断的“真”、“伪”，而不问“新”、“旧”，不问“已知”与否，“证明”是与“时间”无关的。只有经过“证明”的“知识”，才是“真知（识）”，“证明”乃“证明”“已知的”〔4〕； “辩证的”命题，同样为“知识”，但正反双方都不能被“证明”，因此不是“真知（识）”，只能是“意见”。
“真理”就这样被亚里士多德限定在严格的“证明”范围内，以追求“真理”为己任的“哲学”就与“证明”、“三段论”结下了不解之缘，“哲学”也就成了以研究“推理”为主的学问。
“哲学”追求“真理”，而“真知”“为被证明了”的“知识”，故哲学之任务也不重在增加人们的“新知识”，而在训练人们的推理能力，在“理”上求“通”，“通”就是“证明”的“必然性”，“推理”的“必然性”。这样“求知”就是“求真”，“求真”就是“求通”，“求必然性”，而“必然性”不在那“冥冥”之中，恰恰就在那最纯粹的推理形式之中，一旦被“揭示”出来，则人人得而“学”之，并无往而不可“用”，于是“推理”之“规则”，为一切“规则”中最为纯粹、最为普遍的“规则”，因而也是一切“工具”中，最为纯粹、最为普遍的工具。
“辩证的”固然也要运用推理的工具，但它只是在消极的意义上来加以运用，“辩证法”只能涉及“意见”——观念、理念、说法，而只有能被“证明”的才是“真知（真理）”，因此，自亚里士多德以来，“哲学——形而上学”与他的“辩证法”不同，它力图“证明”“诸存在”之“存在（性）”为“真知”。同时，“证明”也同样成为“哲学”的基本工具。
“哲学”以“求真知”为“目的”，而“证明了的”“知识”为“真知”， 因此“证明”是“哲学”的必不可少、 最为本质（重要， essential）的“工具”， “哲学”的“目的”和“手段”（工具）原本为“一”——“真知”，“证明了的知”。“工具”进入“哲学”，具有了本质的意义，也规定了“哲学”作为一门“科学”的具体形态。如果说，其它经验科学以“推理”为“工具”，达到各自的具体“目的”；“哲学”则因其没有经验的“目的”而以“工具”自身为“目的”，在传统意义上，“哲学”原本就具有“方法论”、“工具论”的意义。培根的《新工具》、笛卡尔的《方法论》都是哲学（性）著作，就思想传统来看，仍然是亚里士多德的，只是他们要纠正一种倾向，但“新”、“旧”都是“工具”、“方法”，这一点是相通的。
“工具”论在现代一些哲学派别中受到贬抑，其理由当然是多种多样的，但强调“非工具”论的，大都与不把“哲学”也看成一门“科学”和“学科”这种观念、倾向有关，他们当中有些被称作“非理性主义”，也是有根据的。象基尔克特开创的“实存主义”学派，强调“荒诞性”，指出世上并非一切都是“合理的”，而在那表面的“合理性”复盖下，却有那“荒诞性”在，正因其“荒谬”而要“（相）信”，是将宗教的问题引入哲学来考虑的结果。后来，在海德格尔影响下，现代“解释学”开创者伽达默更有《真理与方法》之作，倡导“没有（不用）方法”之“真理”观，也有自己的旨趣，但此处“方法”，仅指经验科学之“方法”，而作为“证明”之“工具”的“三段论”，以及“辩证的”、“揭谬的”“三段论”，都已在《真理与方法》中得到具体的运用。盖因海德格尔的“真理”（Wahrheit），因不同于亚里士多德的“命题性”、“判断性”的“真知”，但也不是具有“火眼金睛”的“人”在哪一天“一眼”就可以“看”穿的，所谓“直观的理智”、“理智的直观”，同样是一个过程；海德格尔意义下的“真理”恰恰也是历史的、过程的，它的“存在”，以及对它的“知”，同样也有方式、方法的问题。伽达默的“真理”仍有“评鉴”的、“历史”的、“语言”的这样一些“层面”，而“解释学”，正是对“历史”“显现”出来“意义”之“领悟”。所以海德格尔说，他的“作品”——Werk，只是“道路”——Weg。在这个意义上，“真理”即“道路”， 亦即“方式”、亦即“方法”。“方式”、“方法”，乃是“存在”的“方式”、“方法”，“工具”“规定着”具体的“方式”、“方法”。“科学性”的“工具”“规定着”“科学性”的“方式”、“方法”。
亚里士多德《工具论》的意义，在于指出了、开创了、确定了一种科学性的思想方式——人们通过何种“过程”、“途径”（道路）来达到“真知（理）”。“工具论”就是“真理（知）论”，不问“事”之“实然”，而只问“理”之“必然”，并且用“必然”之“理”来“证明”“实然”之判断、命题，以求“真知”、“真理”。
《工具论》的任务，既然只在于使“已知知识”成为“真知识”，则初无关乎知识之增多或减损，而只问“（已知）知识”之“真”、“伪（假）”，因而无关乎“知识”（科学）之进步与否。知识之进步，需要人们多方面之努力，包括其它“工具”的改进。
不错，“工具”本身也在进步。但“工具”的进步总是缓慢于“知识”的积累和增长，“工具”的“改变”，往往意味着“知识”（科学）的“变革”和“飞跃”，就象“生活方式”、“思想方式”的“改革”和“变革”也就意味着“生活”、“思想”本身的“飞跃”一样。人们的生活、思想每天都有不同的变化，但如果说到“方式”、“方法”上的“变化”，则是很大的变化，是一种“面貌”——“存在方式”上的变化。
“方式”、“方法”——以及左右它们的“工具”的变化，乃是“风气”的变化，或“范型”的变化。这种变化乃是历史性的大变化。
亚里士多德的《工具论》支配了西方世界许多世纪的“思想方式”，这是一种严格的推理式的思想方式，而这种方式、方法、工具，保证了科学知识的“健康”发展，努力避免诗意的，因而是朦胧的、宗教的因而是信仰的诸种不同于科学的思想方式之干扰。此种“工具论”思想的发展居然强大到渗透到其他的领域，以致于艺术和宗教的思想方式在接受“工具论”的长期“改造”后，也试图“引进”亚里士多德的“推理方式”或努力“建立”自己的“推理方式”——亚里士多德自己做过此种尝试，譬如他的《诗学》，就在寻求“悲剧”、“净化”、“怜悯”的“定义”，而笛卡尔，斯宾诺莎更是这方面的范例，至于西方中古时期亚里士多德的“工具论”反得到长足的重视和普及，也是一个例证。在各种尝试之后，西方的学者才发现，他们现在的问题竟然已经不在“科学”要保持自己的“严格性”的方面，而在“艺术”和“宗教”“摆脱”“严格推理”的束缚，还自己本来面目的方面了。只有到了“现代”，科学与宗教、艺术之间在思想方式上的界限，在经过长期（从罗马后期到中古及文艺复兴以来）“弥合”之后，又绽现出基督教初期出现的那种分歧局面——但已不是当初那种纷争杀伐的景象，而是各自找寻各自的“根据”，在学理上的一种“辩论”——于是“辩证法”这个被亚里士多德排斥在“哲学”之外的“意见”（“理念”、“观念”、“说法”）又回到了“哲学”体系之中，并一度占据了顶峰的“宝座”——如黑格尔的哲学体系，就不是偶然的了。
二、亚里士多德的“范畴”论
“范畴”是理解、把握世界的途径和方式，而且是一种最为基本的方式。“范畴”“规范”“事物”。“范畴”是“事物”最为一般、最为基本的特性。“范畴”是最为一般的“什么”。因此，“范畴”是从“存在论”到“知识论”的必经之中间环节。“是什么”从“是”到“什么”必定要经过“范畴”的“规范”。
“范畴”（кατηγορια）来自动词（кατηγορεω），原意有“责备”、“怪罪”的意思，也有法律上的“起诉”的意思，可能由此引伸“将罪行定性”，如“杀亲罪”、“卖国罪”等，再引伸为一般的“分类”，由此进而为“述诉”，在语言中成为“宾词”——“述词”，“述谓”“主词”，给要“述谓”的“述谓”，给要“定性”的“定性”。
亚里士多德的《范畴篇》就是论述“范畴”——“宾词”的创始之作。
《范畴篇》居《工具论》之首，〔5 〕但近人研究认为《范畴篇》和《解释篇》都是亚里士多德晚斯所作。不过，《工具论》的编者在编排目次时也有他的理由，他或许不是按写作年代，而是按问题内在联系安排的。“范畴”、“命题”、“推理”乃是一层层的推进关系，从“范畴”开始，有利于对亚里士多德“工具”的循序渐进的把握。
“范畴”的问题，是如何“述谓”一个“对象”（“事物”），“事物”、“对象”是具体的、个别的，因而“述谓”它的词就不能同样是具体的、个别的。为了对“事物”和“对象”有所“述谓”，则“述谓者”要不同于“被述谓者”。“述谓者”要将“被述谓者”归于（令其归于）一个“类”。“被述谓者”如是“个别的”、“具体的”，则是可感的——可视的、可听的……而有了恰当的“述谓者”就成了“可理解的”。
亚里士多德的“范畴”论，蕴含着一个重要的意思在内：即一切的“个体”、“具体”的东西（事物），不仅是“可感的”，而且也是“可理解的”，即我们能允许用某种“类”来规范它、述谓它。这一理论的重要性在于它铺平了从理论上、科学上——亦即概念、范畴体系上把握事物的道路，也就是说，我们不仅可以“感受”事物，而且也可以“理解”事物，我们不仅在我们的视觉、听觉……在我们的“内心”“感受”事物，而且我们可以把它“述谓”出来。事物当然是“可感的”，从这个意义上，世界一定是“可知的”；但如果我们能够“述谓”这个世界，则世界的“可知”性，就有了新的含义，“可知”，就不是一种“直觉”、“直观”，而是“理解”、“科学”。
“我在世界中”，“我”对这个“生活”的“世界”“知”之甚深，非常亲切，非常和谐的“感知”到这个世界与“我”的关系。这是一种“存在性”（ontological）的“知”。这种“知”，可以很深沉， 有很高的境界，可以达到很高的层次；但此种存在性、直觉性的“知”，不是科学性的“知识”（επιοτημη，knowledge，Erkentnis），此种“知”在其极处竟然“不可言说”，即不可“述谓”；科学性的“知识”则不同，它“述谓”着事物，“述谓”着世界。科学的“述谓”，不是“诗意”的吟诵，甚至不是文学的“描绘”（describe），虽然科学有时也会利用它们作为辅助的工具，但科学的本质却是“述谓”世界，“断定”事物“归于”何种“类（型）”。
这样，“范畴”就具有不同于“具体事物”——具体的“什么”的相对的独立性，“范畴”是那种普遍的“什么”，为“什么一般”或者说，“真正”是那个“什么”，“这人是黄种人”，“黄种人”正是那个“是什么”的“什么”，“黄种人”不是个体的人，而是一个“类”。将“什么”普遍化、类型化，即范畴化，乃是“知”从“存在性”到“科学性”（知识性）的必经的途径。这是亚里士多德“范畴”论在整个哲学思想上应被我们认识到的作用和地位。
亚里士多德在《范畴篇》中提出了十个“范畴”，它们是：
1. 实体——ονοια（Substantia）
2. 量——ποσον（Quantitas）
3. 质——ποιον（Qualitas）
5. 空间——πον（Ubeitas）
6. 时间——ποτε（Quandeitas）
7. 状态——Κεισθαι（Situs）
8. 占有——εχειν（Habitus）
9. 动作——ποιειν（Actio）
10. 承受——πασχειν（Passio）〔6〕
亚里士多德把“实体”放在范畴的首位，说明它的关键地位。关于“实体”，我们已有专门的讨论，把它理解为“具体共相”，这是“形而上学”意义上的解释，而这种解释，是最为基础的，“范畴”论不能离开形而上学的基本理解立场。
然而，从范畴论角度来看，“实体”本应是“被述谓者”，而亚里士多德却把它列入“范畴”——“述谓者”之中，于是就产生了问题。应该说，亚里士多德自己已非常清楚地意识到这个问题，并提出了解决问题的办法，他把“实体”分成“第一”和“第二”两种情形。“第一实体”（第一性的东西）只作“主词”而不作“谓词”（宾词），只有“第二实体”（第二性的东西）才能作“谓词”。亚里士多德说：“不可分的东西和在数目上单一的东西决不可能述谓一个主词。”〔7 〕而“实体，在最严格、最原始、最根本的意义上说，是既不述谓一个主词，也不存在一个主词中，如‘个别的人’、‘个别的马’。而所说的‘第二实体’，是指作为‘属’而包含第一实体的东西，就象‘种’包含‘属’一样，如某个具体的人被包含在‘人’这个‘属’中，而‘人’这个属自身又被包含在‘动物’这个‘种’之中。所以，这些是‘第二实体’，如‘人’、‘动物’。”〔8〕
“实体”本可以只作“主词”来理解，来运用，后来黑格尔的理解就是“实体”即“主词（体）”，“主词（体）”通过辩证、矛盾的发展，展显出来诸种特性，则需要“谓词（宾词）”，“谓词”（宾词）是“主词”（主体）的丰富和展开。然而，展开了的“实体”仍是“实体”，因而，“主”“宾”原本是“同一”的。这是黑格尔的解决方法。亚里士多德同样意识到这里的问题所在，即他意识到，“实体”既可以是“主词（体）”，又可以是“谓（宾）词”，但他似乎缺少黑格尔那种辩证的、历史的观点，因而有“第一实体”、“第二实体”这样的区分。
这样的区分，固然显得原始和简单，但却也有它的优点。“实体”被分成“第一”、“第二”，意味着“实体”本就是一个“复合”体，而不仅仅是“单一体”，即我们前面所指出的，“实体”乃是“具体共相”。具体、个别的人，是第一实体，就其“个别性”言是“不可分的”，是一个“原子”，但它却“从属”于“第二实体”——“人”作为一个“属”。“人”作为“属”“蕴含”着“个别的人”，我们说“张三是张三”是同语反复，但如果说“张三是人”则就有所“述谓”，有所“判定”。就“张三”作为“个人”（individual）言，即一个单纯的“个体”言，“张三”不可“认知”，因为它不可“分”，不可被“述谓”；对绝对个体的“张三”言，形不成一个科学的、知识判断，因而“张三”作为纯粹“个体”具有很大的“神秘性”，“张三”只有作为“实体”——“具体共相”，才是“可知的”，“可述谓的”，而“张三是人”，在宾位上的“人”，同样是一个“实体”，而不仅仅是一个抽象概念，所以亚里士多德称它为“第二实体”，“张三”是一个实实在在的“人”，是一个“实体”——东西，ουρια。
“实体”使世界“可知”，使事物成为科学知识的“对象”，在这个意义上，“实体”又必须进入“范畴”的系列之中，因为也正是“范畴”，“令”事物成为在科学知识上“可以把握（述谓）的”。所以，“实体”占据亚里士多德的“范畴”系列的第一位。
这里的“第一位”，不仅要在重要性上，而且要在基础性上来理解。所谓“基础性”，就是说，“实体”“包容”（蕴含）了其他的“范畴”，而其他的“范畴”乃是“实体”范畴的展开，这就是亚里士多德为什么说“第一实体是支撑着其它一切事物的载体”〔9 〕的意义所在。而“第二实体”之所以仍被称作“实体”，而不是某些“性质”，说明它是从“第一实体”“派生”（发展）出来的，它要问的问题仍是“什么”——如“人”、“动物”等，而不是“如何”——时间、地点、关系、……。然而，“如何”只有在有一个“什么”的前提下才有意义，“如何”总是“什么”的“如何”，因此，“什么”是“实体”，“如何”则是其它几种范畴；然而，“什么”与“如何”又是不可分的，“如何”总是“什么”的“如何”，而“什么”又总是“如何”的“什么”，这才是“具体共相”。“什么”与“如何”的分离，则都会成为“抽象”的“概念”，而科学的知识不仅仅是纯粹抽象的概念，它应当有具体事实作为根据，因而同时是可以观察的、可以述谓的，这样才是可以“把握”（grasp，greifen）的，这时“概念”（Begriff ）才是“科学的概念”。
然而，“什么”具有“稳定性”，而“如何”则具有“变异性”。“实体”是“本质”的，而其它各范畴则是“现象”的。“实体”的“稳定性”乃是后世哲学家们经常着重讨论的问题。
应该明确，“实体”的“稳定性”乃是范畴论、工具论、知识论范围的问题，就存在论方面来看，“实体”作为“存在”（Sein， being）的具体形态，同样是变异的；但就知识、范畴角度来看，“实体”是“稳定的”。所谓“稳定的”，并不是“永恒的”，“稳定性”乃是“变化”中的“稳定（住）”的一面，persistence，remaining … 也是在“变化”的过程中“保持”住自身特性的意思，乃是“中流柢柱”，是“变异”中的“存留”。在范畴论、知识论、工具论看来——即就“存在”的“方式”看来，“变异”与“存留”本不可分。没有“变异”就没有“存留”，反过来说，没有“存留”也就没有“变异”，因而，如果就与知识论、范畴论无关的“存在论”而言，“存在”（being，Sein）乃是一个“混沌”，乃是一个“黑暗（洞）”，本无“存留”与“变异”可分。这个思路是更为古代的απειρον，而在西方现代，则为海德格尔在新意义下所重新开启。单纯的Sein—there is，ilya，是“暗”、“黑”、“玄”，乃是一个“混沌”，并不是“实体”。
“实体”不是转瞬即逝，不是倏忽不定，在“变异”中的“稳定性”保证了“实体”的“可知性”。“人不能两次涉‘同一’条河”，执“变”而不能“驻”“同”，是一种古代“混沌”的观点，执着于此种观点，在古代则导至不可知论、怀疑论。水流虽变，涉时虽变，但“河”作为“实体”则可以“驻留”，涉的乃是“同一条河”。“实体”提供“信息”，不仅提供“可感”的“信息”，而且提供“可理解”、“可思考”、“可捕捉”的“信息”，即提供“相同”（同一）的“信息”，供认知、思考。因此，“实体”有“同一性”。“实体自身没有相反者”、“实体自身不容许有程度上的不同”〔10〕等等，说明“实体”为“多”中之“一”，“变”中之“静”，乃是“混沌”中之“秩序”。
“实体”也存在于质、量、时间、空间、姿势、关系、占有、主动、被动“形态”中，但诸“形态”可改变，其改变却不影响“实体”之为“实体”。“实体”的“形态”可变，“什么”的“形式”在“变”，但其为“什么”则不变。“今日”之“我”，乃由“昨日”之“我”“变化”而来，“昨日”可以为“座上客”，“今日”或为“阶下囚”，但“我”仍是“我”，“我”有自身之“同一性”，不因“昨日”、“今日”之“时过境迁”而“变”。如果在知识原则上，在范畴上坚持“昨日之我”非“今日之我”，则“我”为“神秘”，“我”不可知。但事实上，“我”是可知的，“明日”仍有许多的朋友“认得”出“我”来。“我”有“认同性”。即使时日久远，“我”已老态龙踵，步履维艰，鬓霜齿落，但仍依稀可辨，“我”仍是“我”。没有此种“实体”“驻留”，则天下一片混沌，谈不到科学和知识，近代西方哲学某些流派，执着于“非实体”观念，尤以“我”——“‘我’是谁？”之不可测性为标榜，固然异常深刻，对人心多有启发，但离科学性（“知”）已远，离希腊的精神也已十分遥远了。
在“范畴篇”中，亚里士多德对“时间”（何时）范畴的分析，应该引起我们的重视。亚里士多德强调的是“时间”之“连续性”观念，这一点是很重要的；但如果事物都有共同的边界而处于继续性中，则还是一种“混沌”的状态，而无“实体”性“驻留”可言。亚里士多德在讨论“时间”范畴时，同时还着重它的“不能颠倒的序列”〔11〕，以此使“实体”进入“时间”。“时间”之“不可颠倒性”意味着“实体”之可分辨性，因为有“驻留”之“实体”作为“载体”，“实体”之其它诸“范畴”才能在“时间”中“流变”而不至影响“实体”之“本性”。正因为“实体”自身的“同一性”，人们才能问“何时”——当然也才能问“何地”。时间的连续性，说明“时间”是一个“流”，但“何时”的问题，则使“时间”之“流”象“线”那样由“点”组成，“点”的“秩序”不能颠倒、错乱，因而我们可以确切地知道“何时”、“何地”。
“秩序”由“连续性”而来，由“流”而来，由“混沌”而来。“混沌”不可知，为暗，为玄，但“秩序”却可知，为明，为亮。“实体”在“时间”中，也就是在“秩序”中，“实体”在“明亮”，而不是在“黑暗”中。
亚里士多德把“时间”（空间）放进“范畴”之中，是强调它（们）的理知性、可知性，其针对的是那种把“时间”看作一个“流”，是“玩骨牌”的游戏那样一种观点，而后来康德把“时间”（空间）看作是一种“直观”，而不是“范畴”，即不是一个“述谓”，而只是“感性”的。这种改变的意义，或可以理解为：在康德看来，“时间”（空间）都是和“第一实体”不可分的，因而不能作“述词”，只能作“主词”，尽管这种“感性”的直观，只是“形式”，不是“材料”的。“主词”仍然是“具体共相”，是知识、科学的“对象”，是“可经验”的“对象”，是“可感”的“对象”，因而一定是“时间”（空间）性的，这一点康德受到了海德格尔的表扬，因为他把居于主位的“存在”，理解为“时间”性的，而不是一个抽象概念；其实，从这个意义看，亚里士多德的“实体”，不仅仅只蕴含了“时间”（空间），而是蕴含了他所说的一切“范畴”，因而人们才有根据用包括“实体”（第二实体）在内的“范畴”来“述谓”“主词”——主位的实体，所以，既然其它“范畴”也都可以在“第一实体”中被感觉到而又可以作为“述词”来“述谓”“主词”，那末，“时间”也同样可以既作为“实体”的“存在方式”——（先天）“直观形式”，同样也可以作“述谓”的“范畴”。人们不仅“先天地”“感觉到”“时间”（空间），而且能合理地判断“实体”在“何时”“何地”。对“实体”的“时间”、“空间”的“述谓”仍是一个“判断”，给人们以“知识”。
三、亚里士多德的《解释篇》
“ερμηυεια”有“解释”、“言论”等意思，同一词根的“ερμηυευs”有“解释者”、“传令者”（herald）的意思，可能由古代神话里传递“消息”的神祗名字衍化而来。应该说，亚里士多德的《ερμηνεια》（《解释篇》）虽然有自己独特的知识论、工具论意义，但是与后世的“解释学”（Hermeneutios）也是有相当联系的。这就是说：“世界”给我们提供“信息（‘消息’， message，不是information）”，我们人类对种种的“信息”作出处理， 以“理解”、“判断”“世界”。后世“解释学”侧重于对“信息”的接受，强调“信息”本身的“意义”；而亚里士多德的《解释篇》则强调我们对“信息”的“处理方式”，它的问题是要确定以何种“方式”（工具）来“处理”（组织、结构、搭配〈gestellen 〉）才是“合适”的（well—formed）。
对“世界”的“解释”，实际上也就是对“世界”有所“述谓”，所以亚里士多德的《解释篇》和《范畴篇》当然是有不可分的联系的。然而，亚里士多德的《范畴篇》重点在讨论“述谓”部分，问题在于“宾词”（述词）和“主词”，二者都是“（名）词”，而《解释篇》的重点则在讨论“句子”；《范畴篇》“规范”着世界，而《解释篇》才真正“述谓”、“解释”着世界。“句子”——判断、命题是对事物的“表述”、“解释”、“判断”。从这个立场出发，亚里士多德《解释篇》的重点在研究“动词”。
亚里士多德说：“我们可以用‘羊—牡鹿’一词来说这一点，这个词有所指，但若不加上‘是’或‘不是’，则无论它是一般的时态还是某种特殊的时态，都无所谓正确或错误。”〔12〕《解释篇》比《范畴篇》多出了一个“动词”，也多出了“正确”与“错误”的问题。“羊”和“牡鹿”各有所指，都是一个“种”、“属”，单独说出来或并列说出来只是孤立的范畴——两个“名词”，但如果我们用动词“是”与“不是”连接起来，就成了句子，用“是”连接起来就是“错误”的，用“不是”联系起来就是“正确”的，因为“羊”的确不是“牡鹿”。
由这个例子，我们还可以进一步看出，单独的“范畴”有“指（称）”的作用，“指”“某一类”，“指”“某一个”——“第一实体”只能作“主词”，而作“述词”用只“指”“某”“一”个“类”，如“一个人”等。这种“指（称）”，当然也有“正确”与“错误”之分，但这种分别，只有由“事物”（事实）本身来鉴定，“指鹿为马”必须有实际的“鹿”在场，“这是一个人”的真伪，也只有针对具体在场的事物——或语境注定的“在场事物”才能判定；《解释篇》里说的“正确”与“错误”，则由“句子”本身就能判定。“羊是牡鹿”这句话本身就是“错误”的，用不着“羊”和“牡鹿”“在场”，因此，《解释篇》所研究的问题，可以暂时与其“所指”无关，而只问“句子”（解释、表达、表述）本身，尽管在其根基处，仍与“所指”有关。
这样，“实体”的问题，在《范畴篇》是占首位的，而在《解释篇》则都成为一般的“名词”——特称名词、全称名词。
不仅仅根据“指（称）”来判别“正确”与“错误”，而只根据“解释”、“表达”、“表述”本身就可以判定，这在哲学史上应该说是一个非常重大的发现，它的意义无论如何评价都不会过高的。由于这个表达，“逻辑”（logic）就有可能从“逻各斯”（logos）中脱颖而出；智者学派的“语言”（辩论）的“机巧”，才能成为“思想”的“规则”。“思想”（vous）有了自己的规则就不再是一种含糊、空洞的观念，而成为清楚、明白的“范畴”“体系”。这种分化的优点和弊病，在整个西方哲学发展的历史上，暴露得已经相当充分了，而在亚里士多德的初创阶段，其匡正的力量和功劳，同样也是颠扑不破的。
“范畴”由“动词”连接起来形成“句子”，当然“句子”与“判断”（命题）是有区别的，“只有那些自身或者是真的，或者是假的，这样的句子才是命题（判断）”〔13〕，所以，与他的《修辞学》不同，亚里士多德的《解释篇》以“命题”的分析为核心，讨论“命题”本身的真、伪值问题，尽管亚里士多德自己没有用“逻辑”（logic ）这个词，但实际上他已经在着手研究、建立“逻辑”这一门基本工具性的学问。
“逻辑”是由“语言”（logos ）到“思想”（思维）的“升华”，因为它暂时摆脱语言的具体“（所）指（称）”而“内敛”于“思想”，最初是对智者学派、苏格拉底、柏拉图辩论学派的总结而提出的论辩规则，是为了纠正辩论中的错误倾向而提出来的。“逻辑”的意思是先不论语言的具体“所指”，而只考察这种“说法”是否有同样的“价值”，即各种“说法”本身是否符合共同的规则，如果辩论双方不遵守共同的规则，则辩论本身也就是没有意义的。所以亚里士多德早年的（Topics）（论辨）篇，可以理解为“正位”，说的就是当时名人名言或通常承认的“意见”（说法）是否有“价值”——符合不符合“逻辑”的“规则”——“方位”，而那种错乱了“方位”的“说法”，就被认为是“错误”的。《解释篇》进一步将“说法”确定为“命题”。——一种有真、假值的“范畴”结构，在研究这种“结构”时，亚里士多德着重讨论了动词“是”的正确应用，这是一个很值得重视的问题。
动词“是”——“是”动词在古代希腊哲学传统中是以名词化—动名词、分词形式为重心的，亚里士多德本人在《形而上学》和《范畴篇》里更以ουσια（实体）的形式确定下来；然而在《解释篇》里，“是”则是真正作为“动词”来对待的。ουσια这种动词、名词双重性质，支持了西方哲学“实体”——“具体共相”这样一种观念，此种观念，一直到黑格尔、海德格尔，都保持着“在”（实在、存在）有一种动、静相结合的复杂含义。“实在”、“存在”、“实体”是为一“体”，一“物”，但它又是“动词”衍化而来，故仍潜在着“动”势——“实在”为“使”“实在”，“存在”为“使”“存在”。
然而，我们终于在《解释篇》回到了“是”动词的动词原义：“是”在“命题”中起着重要作用。“是”维持着“判断”、“命题”的基本用法：对“事物”有所“断定”，有所“述谓”，有所“解释”。
“是”作为动词，与“肯定”、“否定”联系了起来。在古代，在巴门尼德那里，“是”作为“名词”，它的否定形式是没有意义的，人们不能认真对待“不是”——“不存在”，“非存在”；但“命题”中的“否定”，则不但是有意义的，而且是十分重要，不可避免的，在亚里士多德学说本身，谈论整体上、原则上的“非实体”也是没有意义的，但在逻辑和语词意义上的“非实体”——“不是实体”，则跟逻辑和语词意义的“非存在”——“不是存在”一样，就是不可避免的“否定”的用法，因而也是有意义的。
亚里士多德在《解释篇》中着重研究了肯定命题与否定命题的各种关系，在逻辑上区分什么是“相反的命题”和“矛盾的命题”，确定只有在对“动词”加以否定，才是与原肯定命题相“矛盾”的命题，以阐明各种命题在意义上的严格的区别，是很有价值的。
亚里士多德说：“当主词是单称的时，如提出一个问题，否定的回答是真的，则其肯定命题也必定是真的。如问：‘苏格拉底是有智慧的吗？’如回答是‘否’，那么我们便可以立刻推论出‘苏格拉底是没有智慧的’。但在主词全称的情况下，同样的推论就是不真的，而否定的推论才是真的。如问：‘所有的人都是有智慧的吗？’如回答‘不’为真，则以此推论出‘所有的人是没有智慧的’为伪，而‘并非所有的人是有智慧的’才是真。后一个命题与原命题是矛盾命题，而前一个命题与原命题是相反命题。”〔14〕“并非所有的人都是有智慧的”等值于“所有的人不是都有智慧的”，否定了动词，也就是否定了全句，而不是只否定“述语”、“宾语”。所以亚里士多德又说：“‘人是白的’与‘人不是白的’相矛盾，但与‘人是不白的’并不矛盾。”〔15〕“人不是白的”等价于“不是（并非）‘人是白的’”。
由动词之肯定、否定来限定“矛盾”之命题，还必须把“动词”的“模状（态）”词也都包括在内，即把“可能是”、“必然是”作一个“动词”整体来处理，才能在逻辑的真、伪值上相通。亚里士多德说，“它可能不存在”的矛盾命题不是“它不可能存在”，而是‘它不可能不存在”；“它可能存在”的矛盾命题不是“它可能不存在”，而是“它不可能存在”，因为‘它可能存在’与‘它可能不存在’乃是同一的，二者并无矛盾”。〔16〕关于“必然”，亚里士多德说：“同样，‘它必然不存在’的矛盾命题是‘它并非必然存在’。”〔17〕。
命题的“矛盾”，即整个语句在肯定、否定值上的不同，而不是部分的不同，而“整个语句”的不同，本质上乃是“动词”的不同，而不仅仅是“主词”和“宾词”的不同。“我走”与“他（非我）走”不同，但这种“不同”不是整个语句的不同，但“我走”与“我不走”则是矛盾的；“我吃茶”与“我吃饼干（非茶）”不同，但“我吃茶”与“我不吃茶”则是矛盾的。
亚里士多德还对“必然”、“可能”模状词肯定、否定方面的真、伪值，作了进一步的分析，他指出：“如果某物不可能存在，则它必然不存在，如果不可能不存在，则它就必然存在。”〔18〕所以，“必然存在”和“必然不存在”不能从“可能存在”推导出来，而只有“并非必然不存在”才可从“可能存在”中推导出来。
同时，亚里士多德还指出，“必然的事物也就是可能的事物”〔19〕“必然性”蕴含（包括）了“可能性”，同时还蕴含（包括）了“现实性”，在这个意义上，“现实性”“高于”（先于，早于）“可能性”，是“永久的存在”〔20〕。亚里士多德说，“现实性”“先于”“可能性”的“先于”，不是时间性的，而是逻辑秩序（方位）性的，亚里士多德称作“自然的序列”〔21〕。在亚里士多德看来，“第一实体”只具有“现实性”，然后是兼具有现实性与可能性的事物，最后才是只具有可能性的事物〔22〕。亚里士多德这个意思，对后世影响很大，引起不少争论，因为他那“只具现实性”的“第一实体”和“只具可能性的事物”都是很费解的。——然而我们如果从“持续性”的“具体共相”来理解“第一实体”，它具有那现实的但又“不变”的特性，则它的确是真正的“现实性”；“无规定性”的“质料”（υλη），则只是一种“可能性”，而亚里士多德的重点恰恰在强调那“只具现实性”的“第一实体”乃是“永久的在先”，这是他的科学知识论和逻辑学的基础，也是他对古代απειρον传统观念的彻底的决裂，而“非时间性”的“在先”支持（帮助）了他的这一现实主义的立场，其意义是不言而喻的。
这里，我们很自然地想到亚里士多德在《范畴篇》里曾仔细地把“在先”分别成四种含义，一是时间的，二是“在一个不能颠倒的序列中”“在前面的”，三是在知识序列、在语言序列中是“在先”方位，四是就“优秀”和“受尊敬”程度而言的。作为总结，亚里士多德又说：“在两件相互蕴含的事物中，作为原因的事物，可以被看作在本性上的先于另一个的。”〔23〕
世上一切“事物”都是有“来历”的，而一切的“知识”、“理论”、“说法”、“意见”、“论断”、“命题”……也都是有“根据”的，一个“命题”有另一个（或一些，一系列）“命题”作为其“根据”。一个“事物”由另一个（一些）“事物”产生，一个“命题”，由另一个（一些）“命题”“推论”出来，研究“事物”之“产生”的，乃是“物理学”（生长学、产生学）； 研究“命题”的“推论”（consequentia）的，乃是“逻辑学”（分析学）。