“公”与“私”的悖论——中国人“自私”行为的历史溯源，本文主要内容关键词为：悖论论文,自私论文,中国人论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
著名的台湾人类学家李亦园先生在《新世纪的人文关怀》一文中认为中国当前利己主义的无限扩散趋势，（注：李亦园:《新世纪的人文关怀》，载《广西民族学院学报》2000年第1期。）指出其突出的表现是“只要我喜欢，有什么不可以”的态度正在形成为风气。在这个电脑资讯日益普遍化的时代，人们越来越把别人看成是一个虚拟的存在，一个抽象的符号，而不是一个像自己一样的、真实存在的“人”。只要有利于我，能满足我的欲求者，我就勇往直前地去做；不必管什么别人的存在，更遑论社会的安定团结了。李先生在这里涉及到了一个社会道德问题。与此相关，因“自私心”发作而危害社会的行为常常见诸报端和电视新闻报道：整个村庄出动割国家通讯线路上的铜线；村民群起哄抢列车上的物质；在南方的国道线上，一些村庄擅自设卡向过往汽车进行强制性收费；长城上的秦汉古砖被农民们挖走用于修建猪圈；许多人家把垃圾往门口一倒就算完事，诸如此类有违社会公德和危害社会的事件也大抵为人们所熟知。这些并非是近来才有的新鲜事，而是一个长期存在的老问题。
一
“自私”问题一直为近现代学者所关注，如梁启超就有过“私德”而无“公德”的说法，并对两者进行了区分：“人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德”，两者的分野是其不同的社会功能。“今试以中国旧伦理与泰西新伦理相比较：旧伦理之分类，曰君臣，曰父子，曰兄弟，曰夫妇，曰朋友；新伦理之分类，曰家族伦理，曰社会（即人群）伦理，曰国家伦理。旧伦理所重者，则一私人对于一私人之事也，……新伦理所重者，则一私人对于一团体之事也。”（注：梁启超：《新民说·论公德》，载《梁启超选集》，上海人民出版社1984年版，第213-214页。）通过与西方发达国家的比较，梁氏发现：英法美等国的近代自由制度，正是据以利群为精神的公德观念确立的，而中国传统最缺乏的也正是“公德”观念。“知有公德，而新道德出焉，而新民出焉矣！”（注：梁启超：《新民说·论公德》，载《梁启超选集》，上海人民出版社1984年版，第216页。）晏阳初直言中国人的“私”是造成中国贫穷落后的四大病根之一，（注：晏阳初：《曼阳初全集》第1卷，湖南人民出版社1989年版，第175页。）并主张以公民教育医私，即以“公民教育”培植团结力，以救农民之私。这个认识构成了中国平民教育运动的理论和实践的基础。费孝通也认为中国人最大的毛病是“私”。他说：“说起私，我们就会想到‘各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜’的俗语。谁也不敢否认这俗语多少是中国人的信条。”“一说是公家的，差不多就是说大家可以占一点便宜的意思，有权利而没有义务了。……于是像格兰亨姆的公律，坏钱驱逐好钱一般，公德心就在这里被自私心驱走。”因此，费氏的结论是：私的毛病在中国实在是比愚和病更普遍得多，从上到下似乎没有不害这毛病的。（注：费孝通：《乡土中国生育制度》，北京大学出版社1998年版，第24页。）此外，胡适、杜亚泉、钱玄同和张奚若等先贤也都对中国国民的道德状况表示过不同程度地关注。但除费孝通外，他们大多着眼于理论梳理和观念的剖析，而很少探讨国民“自私”行为和缺乏“公德”观念的经济、政治、社会和文化基础，很少探讨其历史渊源。
今天，我国正处于社会转型时期，市场经济条件下的国民社会道德问题再一次引起人们的普遍关注。针对当前的道德现状，激愤者有之，失望者有之，盲目乐观者有之。但是，我们不应该沉溺在情绪化的状态中，也不应该迷恋于以往那种玄虚空疏的论辩。本文尝试对中国人的“自私”行为进行历史回溯，力图揭示其深层的制度背景以及建立在其上的强烈的信念，以期探明现代化进程中公民道德建设的关键所在。
二
乍一考察历史，难免使人大惑不解的是，中国社会具有压倒性倾向的总体特征竟然不是“私”，而是“公”。
造就中国社会的原始基因是“公”。上古史家的研究表明，在人类文明格局中，东西方异途肇始于人类从原始氏族共有制社会向古代国家进化之时。东西方生产方式的不同导致了两者社会结构的质的差异。在西方，由于受采集、狩猎等“索取性”生产方式的制约，个体的天赋和能力是索取多少的前提，因此个体被突显出来，这就形成以“私”为基因的社会；在中国，由于受原始部落灌溉农业所要求的共同劳动制约，于是就形成了以“公”为基因的社会。
中国农业产权的显著特征是“公”。中国作为一个典型的农业社会，最重要的生产资料是土地。值得注意的是，根据学术界最新研究成果，在进入所谓的“奴隶社会”和“封建社会”等“私有制”社会之后，中国其实并不存在什么纯粹的私有经济，各种形式的“公”反以各种不同的方式存在于中国的经济生活中。为了能够确保征收定量的赋税和徭役，至少战国时的秦国农业就具有较为典型的国有性质，（注：王家范：《中国历史通论》，华东师范大学出版社2000年版，第121页。）而国有是“公有”的最高形式。在传统社会，不仅是小农，就是通常说的地主，他们的产权也并非是“独立”和“自由”的。对古代农业产权有着卓越研究的王家范先生指出：“两千年内，大一统体制内在的产权‘国有’底气，仍然或隐或现、或强或弱地发挥着无所不在的能量。中国传统农业产权的‘国有’性质，植根于政治强制度化与产权非制度化的体制环境，通过政治的一系列策略，在各个历史时期都表现得无处不在，根深蒂固。在中国传统社会，由于缺乏健全发育和法制保障的社会环境，私有产权的发展是不充分、不独立、不完全的。”（注：王家范：《中国历史通论》，华东师范大学出版社2000年版，第98页。）
生产资料的调节制度是“公”。在传统社会，最重要的产权是土地产权。既然产权带有明显的“公”的特征，那么集体或国家对土地支配权进行限制和干预以达成中国文化理念中的“公平”，那就成了顺理成章的事。银雀山汉墓竹简记载的《田法》证明，早在战国时期就实行过“份地授田、年老归田、三年为期换土易田”的制度，以避免阶级分化。（注：张金光：《银雀山汉简中的官社经济体制》，载《历史研究》2001年第5期。）以后，历史上由政府主持的规模大小不一的均田反复出现，史不绝书。1950年代初，以农村居民大致平均占有地权为基本内容的土地改革，就是由国家主持的一次“均田”。1950年代中期，农业合作化运动的完成，农民的地权基本丧失，这又是一次由国家主持的彻底的土地“公有化”。这两次体现中国均平理念的农地初始产权配置，都不是通过市场交易形成的；它们是政治制度变迁的结果。
中国文化的基本观念之一是“公”。土地产权的“公”和由“公家”（政府）出面调整社会的分配以达到“公平”，这两者形成了一个深远的历史传统。这种历史传统在不断地强化自身的制度化基础的同时，也强化了支撑这种传统的社会信念。“公”成了中国人的基本价值和基本的文化立场。自古以来，中国人的社会理想是“天下为公”的大同世界。近代以来，太平天国“有饭同吃，有衣同穿，有钱同使，无处不饱暖，无处不平均”的憧憬，“人民公社”的美好蓝图，都曾激起亿万人民的巨大回应。这就是1949年后，统购统销政策（由国家主持分配）和人民公社（土地产权的较纯粹的公有）得以顺利推行并存在几十年之久的一个十分重要的原因。由于有了这两项制度，毛泽东时代留下了多达六千亿以全民所有制为名的、由政府部门垄断的国家资产，供后人以各种名义再分配、再占有。耐人寻味的是，历史上占田、均田、限田等国家强制推行的土地国有化举措，至今仍得到学术界的高度肯定。可见，这个“公”字深入人心的程度。“公”是万世不易的“祖宗之法”，“公”的意识存在于庙堂和民间，在中国形成了类似于宪法文化的规则力量。
三
这就产生了一个深刻的悖论，一个在经济、政治、文化、社会心理诸多层面上具有悠久的“公”的传统的国家，其国民为什么会那么“自私”？“公”和“私”背后的转换逻辑是什么？
在这里，梁治平先生对传统社会法律制度、法律文化的研究是极具启发意义的。他指出：在中国文化传统里没有个人，也就是说没有个人权利。但是，没有“个人”的“权利”是不可想象的。（注：梁治平：《礼法文化》，载梁治平编《法律的文化解释》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第393页。）他在证明中国没有保护私人权利的私法时指出，中国法律的基本原则绝对不是保护私人的权利，反而是要彻底消灭个体权利的“义”。在中国传统社会，即使是“户婚田土”之类看似典型的“民间诉讼”也不是“私法”，而是“公法”，是关系到社会教化和社会道德的“公法”。在国家的立场上，解决“户婚田土”之类纷争的着眼点，并不是要确定或维护什么个人的权利，而是要辩明善恶，平息纷争，重新恢复理想的和谐：一种按照道德原则组织起来的秩序。（注：梁治平：《礼法文化》，载梁治平编《法律的文化解释》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第404页。）在具体到司法实践层面，处理案件的原则也是道德教化。正是因为这样，辱骂尊长应如何处置在法律上有详尽的规定，而有关田土钱债交易及其纠纷之解决办法的内容绝少见于法律。在司法活动中，官员最关心的、也是最重要的责任是厚民俗、变民风，对于财产的保护只处于一个附属的地位。财产问题的解决是围绕着维护传统道德来进行的，人与物的物权关系被转换为人与人的伦理关系。这样一来，问题便不在于某人依法拥有、享有某物，而在于应该围绕伦常建立起一套道德秩序。因此，在大一统帝国的法律中，连个人权利的“问题”都不存在，这就根本谈不上个人权利的“地位”了。
梁先生还从法律角度与王先生殊途同归地证明了中国传统社会强烈的“公”的特征，同时又指出中国人没有个体的法律权利，没有独立的、自由的个体存在的现象。笔者认为，这正是揭开“公”“私”悖论谜底的关键所在。一方面，“公”已发展到了这样彻底的程度，不要说什么产权是“公”的，就是连“个人”本身也是“国家”的，是“公”的；但另一方面，人的生命个体毕竟是感觉、思考的最基本单位。这大概就是天理难以灭绝人欲，“公”无法彻底消除“私”的最重要的原因。由于“公”的极度膨胀，中国发展成为一个泛道德化的社会，从而泯灭了私生活和公共生活的界限。这就产生了这样的历史景观：国家一直在倡导“存天理，灭人欲”，“斗私批修”，声称“人人皆可以为尧舜”，“六亿神州尽舜尧”；但在社会上层，由于商品经济的扩展，作为人性的一个侧面，贪欲总是挣脱“礼仪”的束缚。于是历史上就上演了一个长盛不衰的社会连续剧：任何名正言顺的国有产权，都会受到各种形式的侵蚀，被“化公为私”；而任何看似私有的产权，都会受到国家的限制，“化私为公”。（注：王家范：《中国历史通论》，华东师范大学出版社2000年版，第98页。）
国家从维持大一统局面的目标出发，不断通过由政府主持的“均田”来保持老百姓财产的大致均等。老百姓心中存在着一种类似海耶克所说的“分配正义”观，（注：海耶克著，邓正来选编、译：《经济学、科学与政治学》，载《海耶克文集》，首都经济贸易大学出版社2001年版。）他们非常认同政府的“均田”，因为“均田”以再分配的方式协调了社会成员之间的差距。在他们看来，既然产权是国有的，土地是由国家或集体处置的，社会的不公就应由国家或集体负责。当他们认为国家和集体不负责或负不了责时，他们就自己动手起来参与分配，有时不惜以暴力的手段捍卫他们所认为的公正。于是，大规模集体行动就表现为历史上大大小小的“均贫富”、“均田免粮”运动。当前媒体报道的整个村庄出动割电线，村民群起哄抢列车上的物质，村集体擅自设卡对过往汽车收费的现象，在他们也不会感到不道德。这是从下而上产生的“化公为私”。
王家范先生在《中国历史通论》中精辟地指出：“公”与“私”的两种因素犹如阴阳两极，负阴而抱阳地包容于这种特殊的“国有”产权形式之中，相生相克，此消而彼长。（注：王家范：《中国历史通论》，华东师范大学出版社2000年版，第119页。）于是乎“公”“私”模糊，非公非私，亦公亦私。
化公为私，化私为公；人人皆有，人人没有。这种今天为许多人所痛诋的现象已存在了相当长的时间。可对古人来说，他们并没有感到这里面有什么悖论，或是吊诡。在他们那里，“道”与“德”是统一的，“公”与“私”也是统一的。化公为私，根本不存在不道德问题。费孝通著名的差序格局理论对此进行了精彩的分析：我们的格局好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是社会影响所推出去的圈子的中心。（注：费孝通：《乡土中国生育制度》，北京大学出版社1998年版，第26页。）因此，他们的一切价值是以“己”为中心的。在差序格局中并没有一个超乎私人关系的道德观念。他说：“中国传统社会里一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下。”在这里，谁都不会认为自己是“自私”的，因为牺牲族是为了家，家在他看来是公的。当牺牲国家为小团体谋利益、争权利时，他也是为公，为小团体的公。在差序格局里，公与私是相对而言的。（注：费孝通：《乡土中国生育制度》，北京大学出版社1998年版，第30页。）站在任何一圈里，向内看是公，是群；向外看就是私，是己，两者之间没有清楚的界限。费孝通从社会学角度洞悉了公私混一、公私转换的奥秘。
四
经过上述分析不难看出，本篇开头所列举的普通民众的种种“自私”行为，并非是某些人所痛心疾首的道德滑坡的表现，它们是中国历史与现实的产物，其背后有中国人的某种信念的强有力的支撑。但是，他们现有的道德信念显然十分不利于中国的现代化建设和社会文明的进步。对这种道德观念的更新本身也是现代化题中的应有之义。我们认为，倡导“大公无私”在历史上从来没有中断过，某种程度的宣传也许以后仍属必要，但关键的问题在于制度上的改革，以图切实保障公民的个体权利。正是由于老百姓没有权利，他们也不感到有什么义务和责任。只要公民没有明确的权利，他们就不可能去尊重社会的“公法”，不会有什么社会“公德”。
在目前旨在明晰产权的改革大环境下，确认个人对生产资料的支配权利应当成为一个毫不动摇的改革方向。对农民来说，首先是要扩大他们对土地的支配权。而在收入的调节上，也不应由国家通过行政干预手段来体现所谓的“分配正义”。在这方面应该做的是，建立现代社会化保障制度，在此基础上，根据市场经济原则，承认个体选择的“交换正义”。
肯定“私”当然不是否定“公”，更不是鼓吹自私自利。相反，肯定“私”正是为了成就“公”。如果公私模糊，也就无所谓公，无所谓大公无私。只有分清“公”和“私”才可能避免黄宗羲所痛陈的“使天下人不得自私，不得自利，以我之大私为天下之大公”灾难，（注：黄宗羲：《明夷待访录·原君》，载《黄宗羲全集》（第1册），浙江古籍出版社1985年版，第2页。）从而增加“天下为公”的可能。“私”和“公”是矛盾的，可分清“公”和“私”，然后肯定“私”，这不但不会妨碍人们为“公”，反而恰恰为“公德”的产生提供了可能。“私权”是“公德”的基础。