第五阶段儒学的发展与新新儒学的定位，本文主要内容关键词为：儒学论文,新新论文,阶段论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：0511-4721(2002)05-0005-07
从儒学内在的发展逻辑来看，儒学面临的问题是如何从个人的道德修持经社群的改造而达致人类社会的修齐治平。验之于中国政经的历史，儒学实际达到的成果与阶段性的成就大都停留在个人的道德修持与一般性的社会与政治的局部改造上面，更毋论长期持久的优良效果。相反的，历代累积的历史效应往往是负面的，沉陷的，封闭的。这可以用皇权专制的深化与恶化来说明。自汉之宰相至宋明之门下中书内阁的发展标志着皇权的集中内化，也标志着皇权的逐步腐化与走向败亡。儒学作为内圣外王之学，经汉儒的通经、宋儒的体道，拒绝成为皇权专制衰亡的陪葬品，是否能在新的现代的政经体制上实现其理想，又成为儒学的时代课题。更深入的问题是在政治与社会历史的发展中，儒学曾扮演了什么样的角色？它曾促进了什么样的改革？它又遭遇到什么样的失败？在21世纪的今天，儒学能否促进现代化与现代性的顺利产生？它能否把中国与东亚带向新时代的政经发展？它能否成为提升人类社会品质的文化力量？所谓新时代的政经发展指的是政治的民主化、经济的自由化。政治上的民主化的含义是全民在政治上的理性的意志参与，追求在政治组织与政治实行中合乎理性价值的人性潜能的实现。经济上的自由化则是指的建立导向合理自由竞争的市场，运用科技知识来促进生产力与提升社会中全体与个人物质生活与精神生活的品质。两者涉及的问题固然很多，但其要点不外乎发展人性中的创造能力以谋取人类社群的整体与个别福利，并逐步走向人类的大同与世界的永远和平及可持续的向上发展。这是人类社会走向全球化的一个动因。
从这个人类发展的理念与远大目标来看，儒学不但早具此等发展的远景与精神，也可说为此一发展的目标提供了思想与理念的资源。故儒学本身的发展必须以此为标的，也必须善用此一价值认知来进行理论的重建更新与具体的实际应用。传统的儒学提供了发展的方向与目标，但却未能在理论与方法上不断地进行严密的探讨。这固然有其客观环境的原因，我们也不能忽视儒学生命成长的内在的因素：它未能发挥其合内省（致诚与涵泳本体）与外观（致知与穷理达道）之学的潜能，在不断的平衡综合中，以求认清问题、面对问题与解决问题（所谓力求实践、通体致用，固时措之宜），并从问题中扩展知识的范围与主体决策的能力。此即表明儒学要成为中国文化的现代化实力以及世界经济全球化的动力必须先要自身的现代化，也就是必须自身具备发展知识、充实及开拓理性资源的能力，而不必局限在因循文化的积习成规之中。文化传统的重要性不在文化的积习成规，而在文化所包含的价值眼光、价值理念与价值体验。
我们可以把儒学的历史发展看成三个层次与五个阶段。所谓三个层次是指道德、经济与政治三者形成的三项考虑，也就是义、利与仁的三项考虑。孔子重视道德层面，并以之为治国平天下的基础。但要做到此，却必须要排除自私自利，以仁为己任。因之，仁义并举，以义抗利就成了传统儒家的思想标志，同时也就束缚了儒家的经济思想两千年。关于儒学的道德、经济与政治三层次的认识，我们可以做如下的观察：道德是约束个人私欲以寻求与达到社会的和谐安宁。进一步克己复礼，扩展个人的仁爱之心，以天下为己任，以德服人，必能由内圣而外王而王道天下。政治指的就是这种克己复礼、以德服人、正己正人的工夫。但为了使道德能够规范与成就政治，就不得不对能够诱人私欲、陷人于腐败的利加以限制，甚至对如何去实现众人之利的经济也就绝少发挥。就以《论语》一书而论，我们看到的是君子固穷，小人重利而为君子所不耻。至于国家的经济大局，孔子强调的是不患寡而患不均。相对于更早期的管子而言，孔子显然并不重视经济，这也许是周代齐鲁两国不同的政风所显示的文化差异吧。虽然，孟子站在人民基本的生活需求的满足上，思考到如何建立一个可持续发展的福利国家，但这仍非西方18世纪以来借积极开发经济来建立知识社会、理性政治，来实现人生的自由与平等的同调。《大学》中有一段反映了以德生财的精辟推论：“是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财。”此一推论却必须假设德的含义在现代化的需求中必须扩大，应该包含高瞻远瞩、知人善任的眼光与开物成务、节流开源的雄才。一个现代化的儒家就必须致力于经济的建设，并以经济的建设为达到政治建设与文明建设的一个必要途径与手段。
儒学发展五阶段论：（注：牟宗三有所谓儒家三期发展说：先秦儒学为第一期，宋明儒学为第二期，当代新儒家为第三期，杜维明对此作了发挥。我此处提出的儒学发展五阶段论应更能表达儒学发展的丰富内涵与曲折过程，为儒学的当今与未来发展提供更深刻与广阔的远景。）儒学的发展有其斑斑可寻之历史轨迹。首先必先溯之于儒学发展的原初阶段（纪元前6世纪——纪元前4世纪）。对此一阶段的理解至今仍未尽完全。但此处我们可以把理解的重点说出。第一必须要肯定儒学的历史文化基础，以之源于中华民族的生活智慧与宇宙认知。故不可把《论语》与《易传》裂为二本。在原始的宇宙认知上儒家与道家是共源。其次，孔子的“吾道一以贯之”的道是体用无间、持体达用之道，不可局限在伦理与政治层面，但却包含两者为内外之一体。其核心是生生不已之德，实现为义利兼具的一体之仁。孔子也重视智与礼，但却以之为体仁的条件与形式。因之孔子的哲学是包含极广的，涵摄了孟子与荀子的重悟（思）与重学（知）、重义与重礼、重气与重理、重力行与重清明的多重性格。在经典上我们可以看出“四书五经”的一体多元、多元一体的整体性与开放性。我们必须在此一理解的基础上去理解儒学的发展的内核精神与精义，以及其扩展与自我超越返本创新的能力，也在此一基础上我们可以看到中华民族的文化与学术生命的发展及更新的潜力。
总而言之，古典儒家的精神在以全民个人道德的修持来促使个人自我实现、进行社会改造与达到民本政治的建立。儒家最后的目的在人性的完成与仁爱社群的实现。何谓个人道德的修持？在掌握个人生命的潜力以自省的方式体察人性原初的同情共感、克己度人的内在能力与意志，并发挥为合理的个人行为与生活方式。我们对孔孟之道的理解当可从此数言所包含的数方面切入。孔子面对复杂的人际关系与社会结构，认识或觉悟到人的自我的对恶的克制与否、与善的扩展与否的主导能力，因而提出一个“仁”字来作为行为的起点与标准。仁既能克制自我以予己以成长的机遇、予人以活动的空间，又能扩展自我以包容他人，从而待人如己，己所不欲，勿施于人，己欲为善，与人为善。己欲为恶，因恶恶而弃恶从善。由此观之，仁之自觉既为自我的认同提供一个本体的层面，又为道德价值或行为规范提供了一个确认是非善恶的最根本的意念与信仰，是乃人性之为人性、人之为人的根基所在。
古典的儒家是以仁的发轫与仁的完成为个人及社会的生命的最终价值。在人的仁的转化与成就过程中，因种种处境与关系呈现了种种德性。儒家的所谓诸德就是人的实现为仁的呈现，必须从一个整体的仁的完整过程中去理解，又必须从人的最终信仰、最终价值、最终承担来理解。《论语》中曾子说“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已？不亦远乎？”[1]（《论语·泰伯》）就是这个意思。孔子又说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”[1]（《论语·卫灵公》）由此甚至可见孔子心目中的仁者的殉道性，可说富有强烈的宗教情操。但即使作为宗教的情操来看待，仁者之能舍生取义、杀身成仁，非必要以特定的宗教信仰为对象为目标，也非必假设有此一特定的宗教对象或此一特定的宗教目标，但却必须要以人自身的行为价值为目标，以人对生命的意义的最终觉悟为依归，故是完完全全以个人生命的超越与人性的实现为终极关怀的。仁界定了人，也成就了人，界定了道，也成就了道，并实现了人的内在的德的、道的或道德的宗教性。
以上所说的就是儒家有关人的生命哲学的内在的超越。这个内在的超越是在人的生命中实现生命本体及宇宙本体的深沉价值，体现了超越自我又完成自我的在有限性中实现无限性的精神。此一超越除了精神意义外也有其宇宙论的意义：此即自我创造性的超越或内在的超越而非外缘拯救性的超越或外在的超越。这点说明了儒家的人文、人本、人生的宗教性（自我终极完成）本质。同时也显示了儒家可以与时俱进、同时向外向内开拓的创造性的所在。儒家之能够不断发展不断革新正是体现了儒家内涵的自强不息、厚德载物、日新又新的创造精神。从这个意义上说古典儒学是原始的中国的生命本体宇宙哲学的具体实现，也就是《周易》的天地人哲学的天人合一、天人感应、体用相需、本末一贯的道德性的发挥。因之古典儒家在其发展中也逐渐形成了一个涵盖天地万物的本体宇宙哲学，与其道德的实践与社会政治的体现彼此呼应，并互为基础，表现为知行本质上的一贯性、持续性、发展性与开放性。这也是古典儒家自孔子以来到孟子重自反、荀子重劝学的一贯学习求知精神之所在。当然，这点也就保证了儒家的可持续成长的再生能力与能量，在今后历史与文化的发展中呈现多样的境界开拓与制度建立。
儒学发展的第二个阶段从古典儒家到汉代儒学（纪元前2世纪——纪元3世纪），走的是经典的整合与经义的系统化路线。面对秦火焚烧的灰烬如何在文献上求正确完整，在文字注疏上求原有义理，在义理上求贯通圆融，在应用与实践中求效果求权威，都可看成是汉代学者面对时代的当务之急。基于历史的此一要求来理解汉代儒家，汉代儒家可说在传授经学的同时力图建立一个比较完整可信的古典知识体系与语言解说系统。董仲舒不但可看成是此一方面的集大成者，且进一步把对天的信仰与社会伦理及政治措施密切地关联起来，形成一个天人与主客相互感应的阴阳五行符命系统。他与汉帝“天人三策”的对话开启了独尊儒学罢黜百家的汉代儒学权威。此一措施不但引起了儒学的过度伦理化、政治化，也导向其谶纬化、政争化，使西汉儒学走向衰落之路。又因为政治的因素，两汉经学今古文之争未能得到很好的解决，使后人无法获得古典学术的全貌。但就中国诠释哲学的发展来看，诸多中国经典诠释的特色却可自此以一角度来理解：重建文本与原义或发掘微言大义。无论是《周易》的象数之学或《诗》、《书》与《春秋》的注疏之学都体现了既广博而又驳杂的特征。一直要到东汉末的王充才对此一局面进行了强调实证的整饬与批判。到了王弼更尽扫象数，建立了与人生及宇宙直接体验关联的《周易》哲学。这其间道家哲学发挥的净化提升作用自然是不容忽视的。在此基础上，宋明理气心性之学才得以发挥。儒家与道家的互补与互动于此也可见一斑。
在魏晋玄学（新道家）的基础上中国佛学的发展是可以理解的。在玄学与中国佛学的基础上儒家的再发展更是可以预期与理解的。这就是儒学第三阶段的宋明新儒家（10世纪至17世纪）的兴起的动力与资源。至于宋明新儒家的特色何在，我们可以列述其重点如下：
1.对本体宇宙的体验涵泳以生命价值之源（周敦颐，张载，二程）
2.对道的理化与气化以及本体哲学的整体系统化（邵雍，朱熹）
3.对自我人性的深入感受形成性理化与心性化（二程与朱熹）
4.对人天深层动态结构与发展过程的体会与理解（周敦颐，邵雍）
5.建立道德伦理内在的规范于本体心性的体会与理解之上（陆象山，王阳明）
6.面临心性哲学的思辨化的两极发展及其内在张力（朱熹，陆象山）
7.面对天人（道德）本体致知达用有关治理及改革实务的考验（二程，王安石）
8.面临改革中人性、社会、经济与政治结构的挑战与教训（王安石，二程）
9.面对理性与人主体性（悟性）的根源与分化的整合挑战（朱熹，王阳明）
宋明新儒家面对问题的态度为何？解决的问题方式为何？带来的新问题的性质为何？保存及开拓古典儒学的方面为何？迎拒及融合道家与佛学的方面又为何？我们可以从北宋道学的发展、南宋理学的建立、宋明心学的兴起与此等诸学的实际运作与致用来考察。在此考察中吾人得到以上九点结论。更值得吾人反思的是道学、理学与心学的致用所标示的体用如何平衡激荡、如何相互批判与如何推陈出新的问题。我们当可从宋代神宗(1068-1086)、哲宗(1086-1101)两朝王安石变法的成败中领会到许多儒学作为体用之学的深刻教训。
自宋而元，自元而明，自明而清，宋明理学与心学递有消长，优劣互见。清代(1616-1911)可视为儒学发展的第四阶段，是一个恐惧戒慎的保全阶段。明末清实四大家（顾炎武、黄宗羲、王夫之、颜元）在失国之痛的反省中深入地批判了宋明理学与心学的流弊，力图建立一个开放的本体宇宙观与历史哲学及务实的实践哲学。但由于改朝换代，虽然开启了崇实绝虚、回归经典、直探义理的学风，却不能扭转清廷基于统治的要求实行的文化政策，遂转向考据与训诂。这也使儒学不能于痛定思痛之后有一番飞跃发展与更新。相反的，乾嘉汉学的流行使儒学陷于整理典籍编撰考证文献的窠臼之中，不再具有通经致用的气象。固然，吾人一方面必须肯定乾嘉汉学的科学考据的成就，对传统文化的知识体系进行了严密合理的整理，另方面也不能不惋惜错失了中国可能发展实学与科学的机会（明末朱之瑜远走日本，倡导经国济民的国家改革，影响了明治维新，使日本较快地走向现代化，即为一例）。
考据之学两源：吴派（成于惠栋）与皖派（成于戴震）。吴派固步汉儒，思想上缺少创见。皖派则能求真求实，抒发己见。最重要的实例是，戴震从训诂之学的实践中凝聚出新的思考方法与新的思考方向，并对宋明进行整体的批判。戴震举出“以理杀人”的批判指向后期理学与心学的闭塞与脱离人性与生活，是一针见血之论。但可惜的是他却未能掌握早中期宋明的理性主义与道德精神来进行社会与个人伦理的重建，开拓一个面对世界宇宙的知识视野，对时代的影响也因之极为弱小。以此，乾嘉之末，方东树、章学诚等人不得不重提宋学以批判汉学。基于对时弊与社会危机的自觉，道光期间，今文经学派（公羊学派）逐渐兴起，主张“通于天道人事，志于经世匡时”，对清代后期的社会有振聋发聩的作用，并导向变法维新之议。其中，龚自珍(1792-1841)最能切中当时的全面危机（经济、政治、社会），具有强烈的时代使命感，并积极提出均田利民、生产富国、君臣共治的大型变革思想。可惜此一经世致用的公羊之学末能即时采用，列强侵略日急，乱世遂不可免矣。
总言之，有清一代儒学的处境可说是时时面对危机，不是陷溺被动，守成陷退，就是大声疾呼，无力获得社会与当局者的适当回应。毕竟社会与当政者的积习已深，而对时代之大变，终以欲振乏力，难以自拔。这正可说明鸦片战争之后，历经洋务自强变法维新的努力而仍归于失败的原由。当然，从个别的经学家或学问家言，开始重视事功之学并要实践从事实业，也不少见。但举国却无儒学活泼生命力的鼓舞，因循守旧，必态固弊，只可谓守死善道而已。儒学的生机可说已到断篁绝港的地步了。
19世纪中国经历了亘古未有之大变。宋明理学本就不足以因应时变，但如能早谋改革并返本创新，开放吸收，刚健自强，也必能如日本之明治励精图治，而又不必必走上军国主义的道路。由于错过了时机，儒学的再发展就必须经过一个迂回的过程了。这就是我说的儒学的第五阶段的发展。此一阶段的发展应该掌握中国历史发展的教训，扩大眼光，吸取新知，开拓资源，面对政经文三大领域进行持续的整合与创造。要达到此目的，必须面对中西方或东西方的两大文化体系进行理解与把握，以切入知识与行为双向的全面整合与逐步融合。
东西文化及哲学两大系统隔阂既大且深。此等隔阂不外出于西方现代文化突出的四方面发展：系统科学知识的发展（儒道重智慧不重知识；重自我学习不重集体探索），功利道德与权利伦理的发展（儒家迄未正视功利主义与个人权利主义；儒家重德性与责任不重形式上的权利），民主政治与民主社会的发展（儒家以民本为政治之本，未能相互主体化为形式上及实质上的民主），自由市场与市场经济的发展（儒家不看重商贾与贸易，因不重视个人及集体的自由谋利之故）。西方由此又产生了法理与法治的发展、国家权力的发展，经济知识化并与科技的结合，经济与社会文化的结合。总体来说，西方的文化积极扩展主义或曰权力意志外求主义的发展与儒家人本主义与人文主义内省主义形成尖锐的对比。我们可以列表对照之，并可将之归纳为现代知识论所论述的内在主义与外在主义的对立，亦即古典性与现代性的对比与对立。我们在下面可看到有关西方现代性与中国古典性的重大特质差异对比：
现代性（西方）
古典性（中国）
1.知识抽象概念化、科学化与系统化 1.知识的具体表象呈现与经验组合
2.人主体性的意志化与物质化2.人反思本体的自然随机与气象表达
3.人性的中立化与生理化
3.人性的道德内涵的价值体验
4.人天结构分离化与对立化 4.天人合一的心性起点与修持成就
5.道德伦理的权利化与立法 5.道德伦理的德性化与自约要求
6.心理科学的对象化与行为化6.掌握主体人性的内省与修持机制
7.生命现象的观测化与实验化7.内在超越于自然生命的本体而归于道
8.社会国家的民主化与法治化8.转化王圣为圣王的奉献与期盼
9.人类经济的全球化与统合化9.无视于或无为于经济发展的主导性
在此等比照的理解下，如何以古典性之体发展与含容现代性之用是20世纪儒学发展面临的最大的课题与挑战。此即为第五阶段儒学发展中的重大课题与挑战。当代新儒家（自20世纪30年代以讫于21世纪的今天）的兴起自有其时代性的眼光与迫切的使命感，但未能系统地掌握古典性与现代性的要点对照是一根本的缺失。往往以一概全，往往画地自限，故步自封，整合未成而先下结论，都是当代新儒家内在理性的或方法论上的缺点。至于径在道德理性一条鞭的基础上对治科学与民主两课题犹不能解决所有现代性的根本问题，其失在未能窥知本体理性的包容性与一体多元性而善加利用。总结当代新儒学的重大缺失为未能正确地掌握全局，未能深入西方传统，未能知此知彼，也因之未能自我全面反思，未能自我全面深度批判，未能把握历史发展的方向与经世致用的战略要点。对于早期新儒家熊十力与梁漱溟等的批判与对于后期新儒家唐君毅与牟宗三等的批判最好参考我最近用英文编写的著作《当代中国哲学》一书[2]。
第五阶段中新新儒学的兴起在面对当代新儒家的盲点与弊执而进行再启蒙并回归原点而再出发。（注：20世纪90年代初期我即产生“新新儒学”的概念。此一概念是基于我对当代新儒家的哲学探讨与建言的结果，主要的意思在促进当代儒学的自我超越与继续不断发展，同时也是为儒学面对康德后、马克思后、现代后，甚至后现代后的西方思想与人类社会的发展所作的创造综合的投射与远景。1997年应《文化中国》杂志的主编梁燕城博士的邀请赴温哥华演讲并接受访问，谈中国哲学的后现代建构问题。我即正式提出当代新儒家之后的新新儒学的发展。我在谈论中还把“新新儒学”一词与“后后现代”相对而用。同时我也提出了“前现代”、“现代”、“前后现代”、“后现代”与“后后现代”的世界文化五段发展论。那次访谈后，我则正式提出了儒学发展的五阶段论。1998年春季我应香港中文大学哲学系之邀作了一次客座演讲，讲题即为“后后现代与新新儒学”。这段期间老友魏萼教授也开始用“新新儒家”一词 ，并与我进行了非常有益的探讨。魏萼教授是知名的经济学家。最近他又写了《清儒·吴儒·新新儒》一文，魏教授所谓“吴儒”属于后期清代儒学，看重实学与经济，可名之为“经济儒学”。）此有两重点：重点之一在掌握自我以掌握宇宙本体，掌握宇宙本体以掌握自我。此点可以《周易》的本体宇宙论说明之。重点之二在掌握天人一体的整体以面对现实，以发现问题、分析问题、解决问题。认知问题与解决问题的核心在持全以用中。所谓用中是在全盘考虑下所获得的最佳评估与实行方案与策略。所谓中与用中是相对整体的体而言，是可以在整体的体中合理化与说明的，也可以在其中改进与改良的。甚至此用也可以导致对本体的再认识与再掌握。所谓体是开放宇宙中开放的自我，所谓用是变化中的宇宙对变化的管理。
新新儒学必须面对仍在科技发展变化中的西方全面的理解、全面的分析、全面的反思，并在体、用、学、思、知、行、法、策等方面都进行重整。事实上，此一重大工程在贯通东西、融合东西，贯通融合东西之道在寻找共同点以建立沟通，面对差异以创立包含体系，并转化差异使其具有阴阳互补互动的创造功能。同时也把重建儒家看成为重建人类文明发展的方向的工作。在21世纪的科学文明的良好物质基础上重建具有全球人类性的人文精神与人本主义，表现为解决问题的方法思考，也表现为深度的人天（自然）的伦理思考，用之于社会与经济，使其兼具知识性与智慧性，并同时兼具客体化与主体化的两面。惟有如此，方能发挥儒学的持体致用的本体理性的哲学，也惟有如此，方能回归古典儒家天人互动的创造精神。
此一新新儒学如何体现古典儒学与宋明儒学呢？又如何体现中国古典性与西方现代性呢？总的来说，它的活力的掌握了古典儒家的自强不息的创造精神，并承接宋明理学与心学的尽理尽气的拓展精神以开发一个以个人与群体互动的整体伦理，兼具有全球性与人类性。它必须接受西学知识系统建立的启发，强调一个开放的学习组织与学习过程，主客互动，以知识推进价值，以价值整合知识，使其深化与广化。它必须结合东西方的文明精华，追求以知识为极限的价值，以价值为基础的知识，开展一个生生不息的本体宇宙观，一个自我实现自我完成的人生境界，一个整体的人的生命价值定位。最后，它必须结合古典性与现代性及后现代性，在肯定普遍主义的架构中对相对主义进行探讨，在接受真实与现实的基础上对虚无主义及虚拟主义进行理解，在发扬德性伦理的过程中对功利主义进行整合，重建融合异已与自我的生活世界，而不局限于自我创建的理性世界。
在最近的社会与政治科学对国家与社会与经济的发展策略的讨论中，英国社会学家Anthony Giddens(1938- )提出所谓第三路线的说法。何谓第三路线？第三路线是对第一路线与第二路线而说的。它与儒学里的中庸之道有何关联？在《论语》中学与思可看成两条治学的路线，但两者缺一不可，故最好的方式就是两者兼用，进行一个最佳或具有最见效果的组合。第三路线是否有包含此一最好的组合的意思并不可知。显然，Giddens所重视的标准是实用主义，而非具有道德意义或本体意义的致中与用中之道。上述组合两端或两极或两面以求其中是致中的方法之一，但如果两物不可得兼，必须要有取舍，也必要有一个决定取舍的标准，此一标准也可视为第三条路，但由于它是独立于两者之上的一个尺度，一个眼光，最好称之为超越提升之道。故孟子说鱼与熊掌不可得兼，舍鱼而取熊掌，是基于熊掌更为难得。故第三路线的真正的含义在认知与批判已存有的第一、第二或其他选择以求最好的选择，也可说是超越第一与第二所做的最佳选择。孔子说的“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比，”[1]（《论语·里仁》）或“无可无不可”[1]（《论语·微子》）的适当选择就可以看作此一超越提升的态度或原则的说明。在一般的情况下，孔子所提出的“时中”概念，以切时为中，也可以作为对此一态度与原则的说明。如果第三路线能就孔子说的“执其两端，用其中于民”来寻求时中之道并切实用于革新与改良，则所谓的第三路线就有其道的内涵了。《论语》里孔子常谈到中字，而其所谓中往往指的是中节、中的之中。如他说柳下惠、少连是“言中伦、行中虑”，又说虞仲、夷逸是“身中清、废中权”。[1]（《论语·微子》）他也表示“夫人不言，言必有中”[1]。（《论语·先进》）这些中所显示的当然不是什么取悦民意、获得选票的中间路线，而有提升社会、归本民命的意思。
如上所说，所谓“用中”应该有两个意思：一是知其两端而取其中而用之；一是无论是否有两端，只要能够依照一个理想的标准或价值力求其中的。第二个意思应该是更重要。因为即使有两端，用其中的中绝不是一个折其半的折中，盖如此则流于机械而无法真正解决问题。如此，“用中”之义也就不外乎中用。所谓“中用”就是能发挥解决问题的作用。甚至我们也可以解释中庸的哲学原理就是用中以中用，中用而用中。中庸即中于日常之道而用之，故中庸即中用。同样，时中即中时。《中庸》说的“致中和，天地位焉，万物育焉”的道理乃在执中而用中，使执中之中中于用。执中之中指的是本体，而“用中”也可指用人性本体的良知或人生整体的智慧以找到解决问题之道以解决问题，此即中用或致中而用。如此，我们也就回答了如何去致中、知中、执中与用中的问题。致中与知中就是要回归人性的本体以掌握人心与社会整体之需，有一个全宇的与全球的大局眼光与理解。执中就是无忘此一本体的眼光以求深刻持续，用中乃在从超越具体时空到深入具体时空来发掘问题、认知问题、分析问题与解决问题。执中而中用是一个制定政策或策略的方法论，此一方法论或可名之为“立足整体、针对具体以解决问题”的方法论。
当然，Giddens的第三条路或中间路线的提出也不是偶然的。（注：Giddens所谓第三条路其实更是政治经济上的中间偏左路线，而不必等同我在此辩明的“整体针对具体”用中以中用的思考方法。他的第三路线的观点直接影响了德国总理Schmidt与英国首相Blair的施政政策。）二战期间及其后东西两大阵营的对立是资本主义与社会主义的对立，从西方观点来看也可说是所谓“独裁政治”与自由经济的对立，一个重点在创造财富（市场）、分散权力（民主），另一个重点则在平均所得（福利分配机制）与集中权力（独裁）。但我认为两者的价值观各有所长，若有最佳的组合，既能创造财富，又能合理均分，既有民主的体制，又能建立有效管理，岂不更好？故在1940年代，源于奥地利学派的知名经济学家熊比德(Joseph Schumpter 1883-1950)提出资本主义的最后消解与市场社会主义的经济政策立场就是一种指向未来的第三条路。Giddens在社会与政治学上提出第三条路也可说是提出一个在政治与经济上思考问题、解决问题的方法。这个方法如从体用思考上说，儒家则早已提出，只是有待于我们更进一步的疏解与发挥而已。这一工作我们在上面已经提到了。这也就可以看作第五阶段儒学发展的重要工作：用现代的语言彰明儒学明体致用的毋忘本体的思考方法。
我们综合以上有关儒学第五阶段的发展为新新儒学的实质内涵与发展方向，此一实质内涵与发展方向可以简述为下列十大原则：
1.在古典儒学与宋明儒学的基础上建立一个创造性的、含括天人互动的本体宇宙观与人类生命发展观。
2.在古典儒学与现代理性哲学与科学基础上建立一个主客分合自如的知识论与动态的知识系统观，包含科学研究、工业技术开发、社会经济发展的网连与互动。
3.在古典与宋明儒学及当代科学的基础上建立一个理性与人性互动、个人与群体互动的价值观点与价值体系。
4.在古典儒学及东西方文化的比较基础上，发展及持续地开展一个体用相需、持体致用、利用明体的方法论，亦即上述的“立足整体、针对具体以解决问题”的思考方法论。
5.综合宋明理学与心学，我们可以把理气心性的作用与关联形成一个知行合一的知识决策论：气感于心、验之于理、反归于性、受之若命、性之命之、以成其行。
6.在古典儒学与现代伦理学的基础上建立一个整体性的人类伦理学，其重点在统合权利（含人权）与责任以统合德性与功利，也就是在人与人、社群与社群、族群与族群、国与国、文明与文明的和谐化的基础上同时寻求个人潜力的发展与全体社群利益的最大化。
7.综合历史上四阶段的儒学发展经验及现代化的要求与西方现代化的得失，建立一个伦理与管理互动的管理机制与体系，同时用之于公共行政与经济企业管理。
8.综合资本主义与社会主义的发展经验，在第四阶段儒学公羊学的精神与上述新新儒学的价值关于方法论的基础上建立开物成务、兼及创造财富与均平财富的经世利民经济架构并培护其发展。
9.掌握理性的资源、历史的经验、文化的精神、社会的需要，在古典儒家的人文关怀的基础上开展及优化现代民主与法治，创造社会进步与文化发展的大环境、大气候。
10.面对人类未来与人类政经文发展的需要，基于儒学天下为公、世界大同的理想，积极推动理性与人文的教育，使儒学的价值观、伦理学与方法思考能够做出创造人类万世太平与可持续繁荣的贡献。
收稿日期：2002-06-06
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