从德性义务理解“人是目的”的道德律令①，本文主要内容关键词为：目的论文,律令论文,德性论文,人是论文,义务论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B516.31 [文献标识码]A [文章编号]1003-4145[2008]07-0049-07
从抽象意义上说，康德的“人是目的”理论是无可置疑的，问题在于把“人”的概念在这里如何理解。对康德伦理学持批评态度的人往往认为，康德所说的“人”不是在具体的现实意义上说，而是在人作为抽象的理性存在者意义上说的。这一命令与他的可普遍化绝对命令一样②，归根到底都是空洞的、形式的、应然的要求，作为一个道德的绝对命令，必然陷入“实然”与“应然”的二元对立。本文承认这一批评有一定的道理，康德伦理学确实存在着深层矛盾，如人的存在困扰于本体和现象的二元论，道德命令困扰于应然与实然的二元论。但是，我们也应看到康德自己的理论中已经包含着走出这一理论困境的出路。他一方面以先验的方式为道德规律确定绝对的基础，同时又通过德性义务论赋予道德实践以具体的内容。本文认为，要完整全面地认识“人是目的”这一道德命令，需要同时考虑上述两个方面。
一、“人是目的”的理解
“人，一般来说，每个理性存在者，都自在地作为目的而实存着，他不单纯是这个或那个意志所随意使用的工具。在他的一切行为中，不论对于自己还是对其他理性存在者，任何时候都必须被当作目的。”③康德在《道德形而上学原理》中提出的这一著名论断被誉为“西方道德形而上学文本中极少的真正崇高的段落。”④因为人是目的，不仅是道德的至上命令，而且也是一切道德实践问题思考的重要前提。每一个人在任何情况下都不能仅作为他人的手段，必须同时当作目的，意味着一切剥削和统治关系都是没有道德根据的。在一定意义上可以说，“人是目的”命令与道德的普遍命令一样，都是康德道德哲学的拱心石。前者表达了道德的内在目的，后者揭示了道德规范的普遍性要求，两者共同体现了康德哲学的人道主义和普遍理性主义特征。
但是，“人是目的”这一论断的含义是什么，哲学史上虽得到认同和赞誉，却受制于不同的解释⑤。最通常的解释是把它作为高扬人的主体性、提高人的地位的道德宣言。当代自由主义思想家往往把尊重个人的独特性、多样性、自主性的理念回溯到康德，比如罗尔斯、诺齐克等都把“人是目的”作为他们注重个人权利的理论体系的思想来源。但是，也有自由主义者认为，康德所说的人并不是我们日常法律和道德中尊重的具体的个人，而是作为实践理性化身的抽象人性⑥，因为康德明确把人与人性区分开来。在《道德形而上学原理》中，康德说：“你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作是手段。”⑦显然，这里康德强调，把人看作目的，并不是把现成的具体的人作为目的，而是把所有人身上相同的普遍人性作为目的。这就产生一个问题，“人是目的”是把具体的个人作为目的，还是仅仅把抽象意义上的人性作为目的。
康德的确在许多地方对“人”与“人性”作了区分，并且认为人性才是目的，人性才是需要无条件尊重的对象。人性指的是什么呢？康德在多处明确提到人性就是理性⑧，因此，“人是目的”其实是以理性为目的。众所周知，康德对人的自然属性和理性属性做了区分。作为现象界的一部分，人受自然因果律支配，因而是不自由的，作为本体界存在的人，完全独立于自然因果关系的作用，仅仅服从理性给予的道德律，从而是自由的。人的自由和尊严不在于他的感性和经验存在，而在于他的理性存在。人只有超越经验世界和自然本性的一切束缚，才能获得自由。黑格尔认为，康德把纯粹意志作为道德的基础是一个巨大的贡献，这意味着对意志来说，“除了由它自己创造出来的、它自己的自由外，没有别的目的，这个原则的建立乃是一个很大的进步，即认为自由为人赖以旋转的枢纽，并认为自由为最高的顶点，再也不能强加任何东西在它上面。”⑧然而，强调人性的本质是理性，道德的基础是纯粹意志，同样会给“人是目的”命题的理解带来难题。
如果人是目的就在于人有理性，有纯粹的道德意志，这就意味着居于康德道德哲学中心的人是没有痛苦和欢乐、没有欲望和情感的理性存在物。这样，任何有助于理解具体的人之为人的所有经验层面的特征，比如人的存在的历史性和文化性，人与他者的关系都被作为偶然的存在被过滤掉了，“人是目的”的要求仅仅是一个道德的应当，与现实的人的道德实践毫无关系。这正是黑格尔批判康德的核心之点。黑格尔在《哲学史讲演录》中说：
“特殊意志应该遵循普遍的意志，两者的统一性是被设定了。人应该是有道德的，这仍然停留在应该上面。其结果是，这个目的只有在无穷的进展中可以达到。因此这仍然停留在谈说道德上面。但是什么是道德的内容，或者什么是自我实现的精神的体系，却没有被考虑到……完善的道德只能在彼岸，因为道德假定特殊意志与普遍意志的差别。”⑩
黑格尔这一批评影响到后人对康德的理解。不仅共同体主义从黑格尔批评中吸取了许多用来反驳自由主义的证据，马克思主义思想家也从中引申出对康德伦理学的意识形态批判(11)。无论人们从什么立场来批判康德，几乎所有的批评者都认为康德伦理学是抽象的形式主义。苗力田先生在《道德形而上学原理》中译本序中也评论说，康德虽然认为“道德规律的质料是人，但这种人是一个纯粹概念，它不但纯粹掉社会关系，也纯粹掉血肉机体，甚至连人这个词都嫌太重浊了，而泛泛称之为有理性的东西。——它对一切人有效，对任何一个人都无效。”(12)按照这种理解，“人是目的”命题受制于现象与本体二元论，对人的尊重不是对现实生活中有血有肉、有独特个性和感情的、承担各种具体社会角色的个人的尊重，而只是对所有人都有的抽象理性的尊重。
上述批评的确有一定根据。但这种批评大多依据康德1785年出版的《道德形而上学原理》和1788年出版的《实践理性批判》，没有充分考虑康德1797年出版的《道德形而上学》这一重要文本。康德在《道德形而上学原理》中的确提到道德律要排除一切感性经验的影响，这主要是为道德找到普遍必然的根据，确立道德律的先天基础，驱除笼罩在道德头上的经验论和怀疑论迷雾。而道德实现过程中感性与理性、意志与情感等因素之间复杂关系在那里并没有得到充分的展开。但是，这个缺点在《道德形而上学》中已经得到部分的克服。正如苏利文在《道德形而上学》英译者导言中指出：“当以开放的态度读完《道德形而上学》再回到《道德形而上学原理》时，我们就会发现和原来的阅读感觉不一样，原来一些反对意见也消失了。”(13)笔者同意“人是目的”所说的人指人性，以人为目的就是以人性为目的。但是从康德在《道德形而上学》对道德自我完善义务的论述中，我们就会发现人性不能等同于抽象的理性，而要理解为实践理性在感性和具体活动中的实现过程和可以不断完善的选择能力。以此视角理解康德，我们可以获得对他的伦理学的新的认识，还康德思想以更公正和全面的形象。
康德的伦理学之所以受批评，重要原因在于他在本体界与现象界、人的理性属性与感性属性之间所做的绝对区分，因而无法实现普遍意志与特殊意志、道德有效性与道德现实性的辩证统一。但是，这种批判没有看到以下两点。第一，康德对感性世界和理性世界的区分是有积极意图的，区分人的存在的感性层面和理性层面，是为了找到人高于动物的地方，为道德奠定基础。在康德那里，上述区分不是传统形而上学的此岸世界与彼岸世界区分的复活，因为理性世界并非是独立于现实世界的精神实体，而是一个功能性概念。人在其现实性上仍然是统一的“理性的自然存在者”。其次，在康德那里，理性与感性在道德上也不是绝对对立的，因为道德的意志不仅是规范地行动的意志，也是德性的意志，德性是人性的自我完善的能力，它既依赖于理性的力量，同时也必须依赖于人的感性和物质力量。因此，在康德那里，感性存在与理性存在之间的鸿沟是可以沟通的。
二、德性与人性的构成
康德把自己一生的哲学反思归纳为三大问题：我能知道什么？我应该做些什么？我可以希望什么？这三者分别构成知识、道德和宗教的核心问题。然而，这三大哲学问题归根到底是一个问题，即“人是什么”问题。“人是什么”在康德看来不是一个如何抽象的定义问题，而是人之为人的特殊条件问题。“人是什么”准确地说是“人之为人体现在哪里”、“人为什么会高于动物”。康德认为，对这个问题的回答必须超越人的经验意识的统一性，把人的存在区分为自然存在与理性存在两个维度。个人在自然世界服从的是自然因果律，在这个世界中我与其它东西一样受必然性支配，没有自由可言。人在这里只是动物物种之一，与其它动物没有本质区别，从中也寻找不到人之为人的特殊性。如果人仅仅由于比动物更聪明更狡猾而优于动物，人就根本不配得到尊重。但是，人与其他动物不同，除了在现象界存在外，人还是一切理性存在者总和的本体界的一部分，在这里他受自己规定自己的实践理性支配，因而具有其它动物不具有的自由能力。人在本体论意义上具有自由意志，他可以为自己的行动负责，这才有道德可言，这才是人之为人之所在。
在人的存在方式中区分本体界和现象界两个领域，固然为康德回答“人是什么”问题提供了可能。然而，一个问题的解决也是一个新的问题的产生。如果人本质上具有双重存在，既存在于自然律支配的经验世界，又存在于道德律支配的理性世界，两者如何发生关系，这个问题涉及的不是道德是否可能的问题，而是道德实践如何可能的问题。康德的批评者一般都承认，康德的先验哲学虽然能为道德的可能性提供基础，却无法面对道德实践的可能性。因为现象界与本体界二元对立必然会成为理论的绊脚石。然而这一批评用在康德身上必须小心。康德并没有重复传统宗教或形而上学在现象界与本体界之间进行实体性区分的做法，而是把两者的区分视为理论分析的策略。
关于人的感性存在与理性存在的疑难，康德在《道德形而上学》中称之为表面的二论背反(13)。他认为人可以感性地行动，“在此尚未考虑到一种责任概念”，但人也可以作为纯粹意志的主体，在此人就是“一个有能力承担义务的存在者”。这种双重性质只是“理论方面的允许”，并不是不同实体。康德认为人是否有一个灵魂，一个与肉体有别的精神实体，“无论是通过经验还是通过理性推论，我们都没有被充分地教导”，他甚至认为，“生命是物质的一种特性”(15)。这些论述都表明，他所说的理性世界只是一种功能性概念，而不是一种精神性实体，在具体的人身上感性存在与理性存在是不可分的。我们之所以要区分人的存在的不同界面，完全是出于道德证明的需要，是理论分析上的区分，而不是对实体性存在的区分。理性与感性的两分只是人从不同角度看待自己，然而，在现实中人仍然是“理性的自然存在者”。
康德对自由和自然关系的认识有一个转变过程。在《道德形而上学原理》中，他认为道德形而上学作为一种先天原则完全独立于任何经验性的、人类学的因素(16)。但在《道德形而上学》里他认为道德形而上学不能缺少应用到经验对象上去的原则，“我们将经常不得不以人的仅仅通过经验来认识的特殊本性为对象，以便在它上面指明从普遍的道德原则得出的结论”，而且这样做并不影响其纯洁性和先天起源(17)。可见，康德似乎逐渐认识到道德规律是不能脱离人的经验本性来考虑的，人本来就是统一的，把人分为感性和理性是人为的分离，只是建立道德理论的需要。
在解开人的感性存在与理性存在二分法的疑难后，我们面临一个新的问题，即感性存在与理性存在如何统一。这在康德看来不是一个理论问题，而是一个实践问题。康德认为，理性世界不是实体性的存在，“不是任何感官能达到的”，它的力量只能在道德实践，即“理性对内在立法意志的影响”中，在克服与道德决心相冲突的自然偏好时才体现出来。这种在道德实践中体现出来的理性控制感性的能力就是德性，它是“人在遵循自己的义务时准则的力量”，是一种依据内在自由的自我强制(18)。德性的自我强制能力就是运用实践理性力量与感性进行斗争的禀赋和能力(19)。因此，在实践领域，理性的存在不是通过理论证明的，而是通过德性的影响显示的。德性不仅是道德力量的表现，而且是沟通感性与理性的桥梁和中介。正是借助德性概念，康德回答了道德实践如何可能。
在康德看来，人性与德性有关，但又不等于德性。因为人性包括实践领域人的所有能力，而德性仅仅是指与人的道德实践有关的能力。与亚里士多德在实践领域中区分伦理实践与技术实践类似，康德也把实践理性分为道德实践理性和技术实践理性(20)。道德实践理性，又称纯粹实践理性，人们运用它是出于对道德法则本身的敬重，而技术实践理性是人出于实用动机而被运用的能力。德性是纯粹实践理性的运用，也就是自由意志的运用，它是完全自发的自我决定性，是一种道德自由。康德认为，人性概念应该包括两种实践理性的运用，是道德地控制自己生活的能力与物质地控制自己生活的能力的统一。所以人性的显著特征是选择或设定某个目的的能力，不论这种选择是通过技术实践理性还是通过纯粹实践理性，都是人性的体现。人性可能会因为自爱而选择恶的目的，也可能出于对道德价值的敬重而选择善的目的。简单地说，人性就是自由选择的能力，这种选择自由体现了人对自己的绝对负责。从价值论视角看，人性作为设定目的的能力使人通过自己的行为赋予了事物以价值，所以人性是一切价值的来源而作为自在目的存在(20)。按照这种理解，人性不是人某种特殊的状态，而是通过理性确立自己生活目标和价值的能力，这种能力不仅是普遍存在的，而且是可以不断完善的。
康德把人性视为确立目标的能力，其中最重要的是通过纯粹的实践理性确立生活目标的能力，德性在这个意义上仍然居于人性的核心地位，因为德性是人作为自在的客观目的的实现。康德在《道德形而上学原理》中区分了两种目的，一种是任意的目的，又称主观目的，另一种是自在的目的，又称客观目的。康德认为，通常我们根据实用原则或感性冲动制定的目的都是主观目的。从主观目的来看，道德的自我证明是不可能的。任何主观目的都不是自足的，都需要以别的更高目的来证明，在逻辑上必然会陷入无穷后退的困境。但是，在康德看来，除了主观目的外，人性中还存在着客观的具有自在价值的目的。人性、德性、实践理性都可以是客观目的，因为它们的最终所指都体现和保证了道德价值的无条件性和自由意志的实现。鉴于此，康德对作为人性核心的德性做了极大赞美：“德性本身作为它自己的目的，其价值远远胜过一切用处和一切经验性的目的，以及它本来为自己的后果带来的好处。”德性作为“理想的光辉如此灿烂，它使永不被诱惑犯罪的神圣本身黯然失色。”(22)显然，在康德伦理学中，德性具有特殊重要性。下面我们将看到，德性的意义不仅在于它是人性中最崇高的部分，而且可以随着人性一起处于完善的过程之中。
三、德性义务与人性的完善
纯粹的实践理性作为客观目的，“对人来说就表现为义务”。客观目的同时必然是作为道德义务的目的，即成就德性的义务。如果说，一个客观目的如果不能作为德性义务自在地对我们提出要求，它就不能称为客观的目的。一个客观目的只有当它成为人的普遍道德义务时才是真实的，否则它就是人们可以任何选择的主观目的。正如前面所说，人既是理性的存在物，也是感性的存在物，除了受理性动机支配外，还可能受到自然偏好的影响而违背道德法则。在这种情况下，人们把客观目的作为义务进行自我强制正是实践理性的实现方式。如果人仅仅是理性存在者，就无需义务来强制(23)。正因为人既是理性的存在又是感性的存在，所以需要通过义务的形式来保证客观目的的价值，而德性正是这种客观目的的具体化和现实化。
康德明确指出，德性义务有两个方面，即个人的自己完善和促进他人的幸福。我们这里将主要讨论自我完善的义务，因为促进他人幸福归根到底是要靠促进每个人的自我完善。康德认为，人是理性的自然存在者，自我完善既包括道德方面，也包括自然方面。人们往往认为，康德伦理学本质上是排斥感性、经验和自然的。实际上，康德在讨论德性时并没有把两者对立起来，相反，他认为人是统一的，既包括理性因素，也包括感性因素。自然完善是指服务于各种各样可能目的的能力的提高，这些能力通过恰当的培养都可为人性作贡献。不仅如此，康德认为人们对自己作为动物性存在的义务是第一个义务，因为没有肉体力量，人就无法实现自己的目的，所以活跃人的动物性是人的义务。虽然康德反对把道德建立在享乐基础上，但是，他仍然承认人类的快乐和享受也可以为道德生活提供条件。在他看来，凡是有助于人追求道德完善的一切条件，包括促进富裕、强大、健康、幸福等等，只要它们能够帮助我们实现道德的完善，也都可以间接地成为人的义务。譬如在贫困问题上，他清楚地意识到，贫穷可能是恶习的一大诱惑，为防止贫穷而追求富裕就为人的德性清除了一个障碍，虽然富裕本身不是道德，但它间接地有利于道德。
总之，在康德看来，人性的完善包括自然能力的完善，自然完善虽然不是人的直接的道德义务，但却是间接的道德义务。而且在康德那里，道德中的理性与情感也是统一的，他认为，道德感情是遵守道德律所产生的效果，它是由理性产生的，是可以培养和强化的。正如艾伦·伍德(Allen Wood)所总结的，理性能力包含着情感能力，理性保证了情感的微妙与复杂统一，保证了情感的价值(24)。
这里要注意的是，道德完善依靠的是禀赋而不是抽象的理念。康德特意提出禀赋和理念的区别。禀赋是人的本性的可能性，而理念是抽象的观念。禀赋和理念的区分使我们更容易理解康德的人性概念。如果把人性理解为一种抽象的理念，所有对“人是目的”的批评都是有道理的。问题是，康德所说的尊重“人身中的人性”，就是人的禀赋，而不是人性的概念，因为人身中存在某个理念是说不通的，只有禀赋或能力才可以在人身上存在。从道德禀赋而不是道德理念出发，康德赋予道德完善以特殊的重要性。康德认为，人性是潜在的自由能力，不是现成的理性，所以我们不能把是否符合理性的标准作为尊重人的条件。譬如，我们不能因为幼儿没有成年人的理性就忽视他们。相反，如果作为目的的人不是作为现成的理性的人，而是具有理性和道德完善能力的人，我们才需要对幼儿发展提供优先照顾(25)。
康德的道德理论也常被批评为是圣徒的道德，虽然其圣洁和崇高令人肃然起敬，但却与凡夫俗子无缘。实际上，康德的观点是复杂的。一方面他承认每个人都有道德能力，另一方面又需要不断的自我完善。强调道德高于生活并不是要剥夺一些人的道德资格，而是强调道德也是需要自我完善的。这个问题就如同自由问题一样，康德曾指出，一些聪明人以别人在自由上还不成熟，就断定自由根本不适于他们，是根本错误的。“我们如果不事先置于自由之中，对于自由就不可能成熟起来。”也就是说，我们只有在自由中才能学会自由。如果“不借助自己的尝试，我们就永远也不能以其他方式在理性方面成熟起来。”(26)同样，我们也不能以普通人没有达到道德要求，就否认他们具有道德完善的可能性。康德强调，德性不是天生的，而是在道德决心与自然偏好的冲突中产生的，它可以通过对理性法则之尊严的沉思，通过不断尝试斗争等各种实践中来培养练习而获得。所以人可以始终处在进步中，人“永远只是从一种完善向另一种完善的前进”，趋向于更完善(27)。“但并不要求完成，这样的要求超越了人的力量”，变成了“以幻想的方式来设想”(28)。所以说当康德把自我完善作为人的德性义务时，他既强调道德的应然与实然的矛盾，同样也肯定了两者同一的可能性。
四、德性义务的实施：尊重人的自主
康德认为，人性作为客观目的在道德实践中就转化为德性义务，即人的自我完善和对他人幸福的关心。人性的客观目的不仅作为普遍约束力的要求凌驾于所有的主观目的之上，它本身作为价值就是绝对的，是任何情况下都必须承认的，履行德性义务就是履行人性的义务。关于德性义务的践行，康德区分了二种方式，从积极意义上说，以人的客观目的为基础的德性义务要求人们不断地完善和发展自己的潜能，从消极意义上说，以客观目的为基础的德性义务要求人性必须得到尊重，不能有任何违背人性的行动。
那么如何来尊重人性呢？康德认为，首先是对人的精神自主性的尊重。在《何谓启蒙》中他指出，虽然求助于权威来替自己思考会使我们更舒适或更方便，但我们有自主思考的道德责任，只有通过自主思考才能形成建立在理性基础上的信念。精神上的监护是对人性最大的伤害和贬低(29)。让习俗、流行权威观点、宗教观念代替自己思考都是对人性的不尊重(30)。而要走出精神上的被监护状态，就是要充分地运用自主性，克服自我招致的不成熟，自己做自己的主人。尊重人的自主性不仅是对人的自由权利的尊重，同时也是对德性义务的实施过程中人的自我决定的尊重。
康德认为，每个人都有能力为自己设定目的，因为只有每个人才真正认识自己的需要，人有完善自己的义务，而没有促进别人完善的义务，人只有促进他人幸福的义务。但是，康德强调，即使是关心他人的幸福，也必须尊重他人的人性，我们不能按照自己的标准向别人行善，把自己的标准强加给别人，即使是礼物也不能强加给别人。康德所要求的充满尊重的帮助与替别人做主的家长式作风是完全不同的。(31)有时候满足别人的需要并不一定是善的，它也可能侵犯了他人的自主性，给他人造成道德上的伤害。德性义务要求我们承认他人是一个理性自律的行为主体，支持他人作为一个独立的目标追求者，使每个人成为自己目标的制定者和承担者。从对人的自主性的尊重出发，德性义务要求的不仅是对他人的关心，更重要的是，这种关心是加强而不是损害一个人自主性。按照这样的理论，政府应该去尊重与保护个人的权利、提高人的能力，而不是代替普通人为他做决定。医生应该给病人提供病情和医疗信息，让病人更多地参与自己的治疗，教育应该重视潜质的开发和素质的提高，而不是灌输现成的知识。
在康德看来，自我完善和促进他人幸福之所以是道德义务，不是由于他能够带来某种后果，而在于它包含着对人的自由和独立性的尊重。艾伦·伍德评论说，道德义务的推理不是一个精明算计的理性推理问题，不论是总和最大化或平均最大化都不能把握道德义务的含义。促进别人幸福的义务并不是要使人的幸福总和最大化，自我完善的义务也不是要在整体完善中达到任何一个特殊水平。自我完善的德性义务总是未完成的、开放的，最终是由我决定的过程。因此，关心他人福利首先是给予他人以自我决定和自我完善的空间，只有存在着自由空间才能使道德主体对自己设计的人生规划负责，而不是由抽象的道德原则或义务来决定人生(32)。
虽然康德一再强调，道德自律与人的生活的自主性和多样性不是对立的，而是相互促进的，但是，他的理论仍然被批评为牺牲了棱角分明的自我。纽曼就认为，康德虽然强调每个人都是自我的立法者，但每个人所立的法其实都是同样的，所以，以人为目的也就是根据纯粹实践理性的普遍原则来行动(33)。在这里，对每个人的尊重，不是对每个人个性的尊重，而是对同一个道德范本的尊重，因此，即使康德再强调人，最终强调的也只能是千人一面单调乏味的人。显然，纽曼的批评不乏附和者，然而，这样的批评也是片面的。这可以从以下两点来说明。
在康德看来，德性完善与人的自主性是统一的。康德认为，完善不是指一个已经完成的完美无缺的状态，一个宇宙论或形而上学意义上的完全和谐的全体。完善概念是一个目的论概念，它要求一个事物的诸性状与其目的的协调一致，至于目的与状态协调一致的方式，可以有多种。把这个概念运用于德性上，就意味着实现完善可以有许多种可能的方式，选择什么样的方式，必须依赖道德行动者的自我决定。康德认为，人的自然完善和道德完善都属于不完全义务，没有一个绝对确定的标准，“可以有做多做少的弹性，对如何行动没有特定的限制。”(34)人们可能因为处境的不同，要选择不同的才能来培养，而且何种力量优先，以什么样的比例，在何种方式和程度上实现这一方式，并不存在一成不变的规定。这样，人性的完善就具有双重性，一方面对每个人来说，道德自我完善是共同的德性义务，另一方面，在具体实现方式上，每个人又拥有极大的自由空间。
上述批评的另一个盲点是没有看到康德对道德法则和道德准则所作的区分。按照康德的思路，普遍的道德律是客观的普遍法则，具体的道德规范是个人在具体情境下选择的主观道德准则。每一个人在具体情境下都可以从同一法则出发决定自己的行为准则，道德准则不是预先规定的，每个人都有根据具体情境做出判断的自由空间(35)。道德法则并不直接决定道德准则，虽然每一个道德准则是否符合道德都需要经过道德法则的检验。在康德那里，道德律不是道德规范，它只是一切规范合道德性的检验标准。所以康德说：“伦理学不为行动立法，而是只为行动的准则立法。对每个人都一样的普遍法则只适用于准则，而不适用于确定的行动。”(36)可见通过准则和法则的层次关系使得理性的普遍性要求和自主性达到了辩证统一。
五、结语
从上述讨论中可以看出，康德虽然通过现象界与本体性、实然与应然之间的对立为我们设置了理论陷阱，但也为我们走出陷阱提供了可能性和出路。按照康德的看法，以人为目的就是以人性为目的。人性既包括道德的实践理性，也包括实用的实践理性，成就人的德性就需要让人完善地发挥其实践理性。只有拥有了德性，人才会不断提高独立于感性欲望的能力，趋向自律，不断地从感性世界提升上来，不断实现自由，所以德性是人生的终极目的。康德的德性义务论具有重要意义，通过它，康德在一定意义上克服了自己伦理学抽象的形式主义。每个人有不断完善自己的义务表明，人性并不是抽象的僵化的道德律的化身，而是可以不断丰富不断完善的活生生的禀赋和能力。德性义务也不是人强加给自己的被迫服从的律令清单，而是尊重、促进人的独立性和自主性。道德自我实现过程是一个自主的过程，“人性必须停留于其上的那个最高程度是什么，因而在理念及其实行之间必然留下的那道裂缝会有多大，这是任何人都不能也不应当加以规定的，而这恰好是因为，它就是自由，而自由是可以超出每个被给定的界限的。”(37)人性的价值并不取决于它达到多少完美的境界，而取决于它的不断完善的过程。所以康德道德律根本上是关注人过一种完善、自主、尊严的生活(38)。只有过一种自由选择、自我承诺、自我负责的生活，“人才是自由的、健康的、富有的，是一个国王。”(39)康德还指出，德性作为现实的道德自我完善过程，其实现既需要纯粹的道德意志，也需要物质的、社会和肉体的条件。以此为视域，“人是目的”不仅包含着对人的人格性的尊重，而且也意味着社会必须为每一个人人性的自由发挥创造条件，让每个人都能过一种自主、充实和完满的生活。这一观念蕴含着马克思后来阐发的人的全面发展和自我实现思想的萌芽。
注释：
①可普遍化绝对令是指：“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动”(康德，《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社2005年，第39页。以下引注本书只注书名和页码)关于这两条绝对命令间的关系，学界有很多争论。康德本人只是简单提到，可普遍化命令是形式，而人是目的命令是质料(《道德形而上学原理》，第56-57页)。
②康德：《道德形而上学原理》，第47页。
③Robert Paul Wolf,Autonomy of Reason,cited from Simon Chambers:Reasonable Democracy:Habermas and Discoursive Politics,Cornell University Press,1996,p.4.
④Thomas E.Hill,Jr.Reviewed Work(s):Treating Persons as Ends:An Essay on Kant's Moral Philosophy by P.C.Lo.Lanham The Philosophical Review,Vol.99,No.2.(Apr.,1990),pp.278-280.
⑤Kenneth Henley," The Value of Individuals," Philosophy and Phenomenological Research,Vol.37,No.3.1977,pp.345-352.Alisdare C MacIntyre,After Virtue:A Study in Moral Theory,2nd ed.,(Notre Dame:Univ.of Notre Dame Press,1984 ).Richard Taylor,Good and Evil (Amherst,N.Y.:Prometheus Books,2000),pp.108-14.Michael Neumann,Did Kant Respect Persons? Res Publica (6,2000),pp.285-299.
⑥康德：《道德形而上学原理》，第48页。
⑦康德：《道德形而上学原理》，第43、48、60页。
⑧黑格尔：《哲学史讲演录》，第四卷，商务印书馆，1978年版，第289页。
⑨黑格尔：《哲学史讲演录》，第四卷，商务印书馆，1978年版，第292页。
⑩卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智译，商务印书馆，1995年版。
(11)苗力田：《代序》，载康德《道德形而上学原理》，上海人民出版社2005年版，第38页。
(12)Roger J Sullivan，“Introduction”，the Metaphysics of Morals，(Cambridge University Press，1996).
(13)康德：《道德形而上学》，张荣、李秋零译，中国人民大学出版社2007年版，第427-428页。
(14)康德：《道德形而上学》，第427-428页。
(15)康德：《道德形而上学原理》，第2-3页。
(16)康德：《道德形而上学》，第224页。
(17)康德：《道德形而上学》，第393-394页。
(18)这里需要澄清的是，自我强制这个说法常被误解为康德在任何时候都排斥感性。其实并不是所有的行为都需要德性的自我强制，比如周末选择读书还是看电视都无需道德力量，因为它们不是道德问题。只有在感性与道德律冲突时才需要自我强制。
(19)康德：《道德形而上学》，第400页。
(20)很多学者都持此观点：Richard Dean "What Should We Treat as an End in Itself?" Pacific Philosophical Quarterly 77,1996,pp.268-285.Allen Wood,Kant's Ethical Thought (Cambridge:Cambridge University Press,1999).Barbara Herman,The Practice of Moral Judgment (Camabridge:Cambridge University Press,1993 ).Thomas E.Hill,Jr.,Dignity and Practical Reason in Kant's Moral Theory (Ithaca,NY:Cornell University Press,1992).Onora O'Neill,Constructions of Reason:Explorations of Kant's Practical Philosophy (Cambridge:Cambridge University Press,1989).
(21)康德：《道德形而上学》，第409页。
(22)康德：《道德形而上学》，第392页。
(23)Allen Wood,Kant's Ethical Thought ( Cambridge:Cambridge University Press,1999 ),p.122.
(24)Allen Wood,Onora O'Neill "Kant on duties regarding nonrational nature",Supplement to the Proceedings of The Aristotelian Society,Volume 72,Number 1,June 1998 ,p.198.
(25)康德：《纯然理性界限内的宗教》，第193页。
(26)康德：《道德形而上学》，第396，428页。
(27)康德：《道德形而上学》，第443页注。
(28)Kant,"What is Enlightenment",Kant's political Writings (Cambridge University Press,1991),pp.54-60.
(29)Kant "What is Orientation in Thinking",Kant's political Writings (Cambridge University Press,1991),pp.247-49
(30)Barbara Herman,The Practice of Moral Judgment (Cambridge:Cambridge University Press,1993),p.70,73.
(31)Allen Wood,The Cambridge Companion to German Idealism,(Cambridge University Press,2004),p.71.
(32)Michael Neumann,Did Kant Respect Persons.? Res Publica (6,2000) ,pp.285-299.
(33)康德：《道德形而上学》，第400,428页。
(34)Barbara Herman,The Practice of Moral Judgment (Cambridge:Cambridge University Press,1993),p.44.
(35)康德：《道德形而上学》，第401，405页。
(36)康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社,2003年版，A317/B374。
(37)Lara Denis,"Kant's Ethics and Duties to Oneself",Pacific Philosophical Quarterly,78 (1997),p.344.
(38)康德，《道德形而上学》，第418页。
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