试析当代伊斯兰圣战观，本文主要内容关键词为：伊斯兰论文,圣战论文,当代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自冷战结束以来，形形色色的伊斯兰威胁论在西方一直甚有市场，并出现过两次高潮。第一波由亨廷顿的“文明冲突”论引发，而“9·11 事件”则是第二波的源头。在此大背景下，对于伊斯兰教的研究逐渐由过去的宗教和文化领域转向国际关系领域。但受传统影响，许多国际关系学者倾向于从伊斯兰教文本中寻源，将那些对国际关系造成负面影响的伊斯兰现象简单归咎于伊斯兰教本身，认为伊斯兰与生俱来的战斗性不会发生变化，对西方的稳定和世界安全构成了威胁。但如果从历史和地区角度来考察伊斯兰圣战观的演变，得出的结论则并非如此简单武断。
一
长期以来，西方学者经常自觉不自觉地将伊斯兰圣战视为一个超时空概念，否认其历史性。事实上，穆斯林对圣战的理解和实践一直是随着历史的发展而演变的，当代穆斯林对于圣战概念的理解与经典解释的侧重点不同。
首先，圣战概念中“战”的意义被格外突出。《古兰经》中对于圣战并没有明确和系统的规定，其论述散见于各章之中，既包括自卫反抗的权利，也包括为了推进伊斯兰正道而进行的伊斯兰征服（法塔赫）。“圣战”在阿拉伯语中是“奋斗”一词的词根，其中心概念是“斗争”，兼含暴力和非暴力维度，意义极其广泛。在其最高层次上，圣战意味着与非信仰之间的斗争，这种斗争既是物质上的，包括传播伊斯兰教、扩展伊斯兰疆土；更是精神上的，包括个人的反思、对于古兰经真理的独立判断等。圣战并不总是意味着向其他人发动战争，它也包括与自己较为低级的本能和冲动作斗争以成为一个更好的穆斯林。
根据伊斯兰经典教义，世界可以分为两部分：伊斯兰之地（dar-alI slam）和战争之地（dar al-harb）。前者包括了接受穆斯林统治的伊斯兰和非伊斯兰社会，后者则指除此之外的其他所有社会和领土。这种分裂状况一直要持续到所有战争之地都最终被完全伊斯兰化为止，将战争之地转变为伊斯兰之地的途径就是伊斯兰圣战。
对于“圣战”这一概念在战争意义上的经典解释并非直接源于《古兰经》，而是来自正处于伊斯兰征服顶峰时期的阿拔斯王朝的宗教法学家。但是即使是他们也并不认为战争是实现这一崇高目标的唯一手段，甚至也不是最首要的手段①。但在当前伊斯兰运动对于圣战的解释中，个人精神奋斗方面的内容被弱化，而战争的内容被突出，甚至成为圣战概念的唯一组成部分。战争被认为是恢复人们对真主服从和效忠、建立公正社会的唯一手段；把战争与宏观意义上对主的信仰等同起来；战争成为穆斯林完成宗教信仰、通向天堂的一条捷径。在一些伊斯兰极端主义组织的宣传中，圣训中关于烈士可以不经末日审判而直接升入天堂的教条被大肆渲染。
其次，圣战的防御性作用被着力强调。伊斯兰教兴起后，很快就完成了对周边地区的伊斯兰征服。随着阿拉伯伊斯兰帝国进入全盛时期，以及各种宗教法学的兴起和系统化，圣战的教义在中世纪被逐步明确下来。圣战更多的是与伊斯兰征服联系在一起，进攻性圣战占据了绝对主导地位，甚至有人主张将圣战列为伊斯兰教的第六大支柱。因此，伊斯兰教的经典教义很少提及防御性圣战。根据传统，必须要有合法授权才能发动圣战。这种权力在逊尼派看来属于哈里发，在什叶派看来则属于伊玛目。但是，伊斯兰世界的现状却是政治、经济和文化上的全面落后，哈里发早已被废除，伊玛目处于隐遁状态。“从某种程度上说，伊斯兰分子正日益表现出一种受害者心理。……他之所以被单独挑选出来遭受压迫和非人道待遇正是因为他的信仰”。② 在这种思想状态驱动下，伊斯兰分子将自己的斗争看成是反抗压迫和维护信仰的圣战，他们从先知穆罕默德在麦地那的实践和萨拉丁反对十字军的斗争中找到了渊源。对于当代许多伊斯兰组织而言，萨拉丁反对十字军的斗争是阐释他们目前境遇的最好参照。
此外，按照传统的伊斯兰教法，正常的圣战——扩展伊斯兰领土的斗争，是穆斯林社会的一项集体义务。它不要求所有穆斯林参加，一部分人可能加入军队，但其他人的正常生活不受影响。与之相对，防御性圣战是反抗外敌对伊斯兰之地入侵的紧急措施，它是一项个人义务，落实到每一个穆斯林身上。它可以在缺乏哈里发或伊玛目授权的情况下自动启动，只要是有能力的穆斯林人人有责，不仅是健康的男人，而且妇女、老人和体弱者也要尽其所能。③ 哈马斯的宪章中规定，当敌人入侵穆斯林的土地时，妇女和奴隶甚至可以在没有得到丈夫和主人允许的情况下投入战斗。④
第三，对发动圣战的正义性考虑远甚于手段的选择。在西方的正义战争理论中，判定战争是否正义，一要看发动战争的正义性，二要看所使用的战争手段是否符合正义的规范。对于穆斯林来说，正义的战争就是服从真主的命令、履行宗教义务，也只有正义的战争才能被称为“圣战”，否则只能被称为“哈尔卜”。无论是经典还是当代的穆斯林理论家都认为，合法的战争只有在以下两种情况下才会发生：扩展伊斯兰社会的范围，从而增加人们生活在和平与公平环境中的机会；或是保卫一个建立好的伊斯兰政治实体，反对那种威胁伊斯兰统治的侵略。⑤ 过于强调圣战的宗教正义原则而忽略手段正义原则使宗教极端主义分子找到了滥施武力的借口，在神圣事业的光环之下，其他有关有限使用武力或是战争代价的考虑就显得苍白无力了。⑥
当代穆斯林对圣战的理解之所以与经典教义产生这么多的区别，主要有两方面原因。一个是圣战的主体发生了变化。与历史上主要由伊斯兰国家发动圣战不同，民间的非政府组织和团体构成了当代伊斯兰圣战的主要行为体。在当前的中东地区，国家和社会两分的二元结构正在显现，表现出强烈的双重认同体系的特征。一方面，根据布尔的说法，“从19世纪末、20世纪初开始，人类历史上第一次出现了真正全球性的单一政治体系。全球范围的秩序不再只是产生地区秩序的各种政治体系的总和，也可称其为世界政治体系的产物。第一个全球性政治体系的表现形式是全球性国家体系，欧洲国家体系扩展到全世界并且演变为一个全球性的国家体系”。⑦ 中东当然也不例外，经过20世纪50年代的民族化运动，民族国家体系已经在该地区扎根。另一方面，中东诸国具有广泛和密切的政治、经济和文化联系，在伊斯兰文化影响下，似乎存在着一个跨边界的泛伊斯兰民间社会，这种社会似乎是“镶嵌”而不是真正融合在源于西方的民族国家体系之中。在这种二元结构中，民族国家和伊斯兰民间社会的诉求完全不同，前者注重的是如何在国际体系中生存，后者则更多着眼于泛地区、泛民族或是泛宗教问题。
冷战结束以来，在这对矛盾中，民族国家正日益趋于守势，步步退让，而阿拉伯民间组织的活动则日趋频繁和活跃。其主要原因，一是冷战后中东地区的两次战争——海湾战争和伊拉克战争在中东地区特别是阿拉伯世界内造成了前所未有的分裂，地区大国或是被严重削弱，如伊拉克；或是越来越不愿意承担领导责任，如埃及和沙特等。其结果是中东国家大幅减少了对地区问题的关注，政策导向日趋内敛。二是相对欧洲和东亚等地区蓬勃发展的地区主义，中东地区的地区一体化进程进展缓慢。阿盟虽然是世界上成立最早的地区组织之一，但是其地位日趋边缘化，更多时候只不过是充当一个文化性组织的作用。三是在西方特别是美国民主化运动的推动下，阿拉伯市民社会的活动空间大为扩大。由于国家无力解决伊斯兰世界面临的共同问题，穆斯林民间对国家的失望在上升，越来越倾向于自主采取行动。因此，冷战结束以后，各种圣战活动大幅上升，而且越来越具有泛地区特色。
另一个原因是穆斯林世界在当前国际体系中被边缘化。许多学者注意到，作为一个整体，伊斯兰在今天的世界中正采取一种防御态势，这种防御态势被格雷厄姆·富勒和伊恩·莱塞命名为“被围困感”⑧。这与穆斯林的集体记忆息息相关。对于穆斯林来说，现代化的开始就是受西方殖民统治的开始。即使是在赢得了国家独立之后，殖民主义的遗产依然在延续，这包括不公正的国际政治和经济秩序、西方对顺从的伊斯兰国家的支持、在中东事务如人权问题和巴以问题上采取双重标准等。穆斯林对于西方怀有一种羞辱、恐惧甚至是嫉妒的感觉。许多穆斯林之所以对美国怀有深深的敌意，一个很重要的原因在于，美国自1945年以来成为西方的领袖和象征，美国在享受霸权的同时也继承了西方历史的负担。
过去的经历影响着穆斯林对当今问题的看法，当遭遇类似的苦难时，穆斯林倾向于与过去作比较，并有选择地唤起对西方的痛苦记忆。伊斯兰世界在当今世界所遭遇的危机似乎重复了它们过去的历史遭遇，强化了穆斯林对西方的怨恨情绪。在穆斯林世界，似乎形成了这样一种观念，即无论发生什么事，背后总有西方的阴谋。⑨ 阿拉伯世界长期将以色列视为西方阴谋的一部分，认为它是西方打入阿拉伯世界的一个楔子。一旦伊斯兰国家和西方发生冲突，伊斯兰世界的舆论总会给这种冲突赋予宗教色彩，1967年的阿以战争和1991年的海湾战争都曾被描绘为十字军的复活。亨廷顿的“文明冲突”论之所以在伊斯兰世界引起巨大反响，一个很大的原因就在于它重新唤起了当代穆斯林集体意识对过去东西方之间敌意的回忆。在这种背景下，穆斯林倾向于将自己遇到的所有问题归罪于西方，圣战似乎成了一种宣泄愤怒和恢复正义的手段。
二
从横向看，不同地区的伊斯兰组织由于所处环境、地位和目标不同，对于伊斯兰圣战的态度也有很大区别。伊斯兰各派别在武力的使用及其合法化和目标上存在深刻分歧，这种分歧不仅存在于不同国家的伊斯兰组织之间，也存在于跨地区的伊斯兰组织和本土组织之间，甚至发生在一个国家内部的不同组织之间。例如，美国学者芬迪在探究埃及国内伊斯兰组织南北分裂问题时指出，政治上和教条上根深蒂固的差别阻止了一个统一的伊斯兰阵线的形成。⑩ 此外，不同组织对圣战在伊斯兰变革中的作用和地位等问题也存在分歧。
如前所述，中东地区存在一种多重认同结构，民族国家认同和泛地区的伊斯兰认同之间存在着相互竞争关系。一方面，大多数伊斯兰国家的政治结构，不管是激进的共和国，还是保守的王国，都基本处于现代民族国家的概念框架内。这种发展限定了穆斯林世界在20世纪后半叶的政治背景。(11) 詹姆斯·彼卡托利断言，伊斯兰国家已经成为当今民族国家体系的一部分。(12) 这不仅是一个客观事实，而且在伊斯兰世界中，默认、接受“伊斯兰教和民族国家是相容的”这一思想乃至为之辩护的人也是主流。对此采取不妥协态度的伊斯兰分子为了达到自己的目标，必须首先夺取国家政权。其结果是，尽管伊斯兰运动多以泛伊斯兰为旗帜，但是绝大多数组织的活动却局限在各自民族国家单位中，这从反面加强了民族国家的地位。独立的民族国家边界在限定新的伊斯兰运动的身份、领导核心和活动领域方面，作用十分显著。即使一种运动的范围超越了国家边界，不同的国家背景也会在新的伊斯兰运动之间产生行动议程和方法上的差异。另一方面，统一一直是伊斯兰教的核心价值观之一，在整个中东伊斯兰世界，泛伊斯兰运动此起彼伏，潮起潮落。即使是在过去各中东国家厉行世俗主义政策最高潮期间，泛伊斯兰主义的影响也从未完全消失过。在这两种因素的作用下，中东的国际关系中出现了碎片化趋势，民族国家正受到沿着种族、文化和宗教界限出现和反复再现的分化的侵蚀。(13) 民族国家被削弱的后果是出现了权威重叠和认同竞争的体系。正如福格森和曼斯巴赫所指出的那样，“我们应该将全球政治看作是正在演化中的各种‘实体’的世界，而不是国家的世界，应该聚焦在权威、认同和意识形态之间的关系上”(14)。遭到削弱但是元气尚存的民族国家和各种崛起的认同群体之间互动的结果是，“某些实体‘安居’或嵌入其他实体中，就好像一种形式的实体被叠加在另一个之上。一种形式可能会丧失其部分的独立身份和自治，但是在这种过程中，主导的实体可能会获取它所结合的某个（些）实体的一些特征”(15)。以因特网和卫星电视为代表的现代通讯技术的兴起进一步增强了社会相对于国家的力量和宗教的影响，因为它们大大扩展了伊斯兰社会的公共政治空间，增强了社会的声音，由于伊斯兰在社会中的地位，市民社会的兴起往往以伊斯兰复兴的形式表现出来。现代发达的通讯技术使外部世界得以渗透到穆斯林世界的每一个家庭，各地的穆斯林感觉自己的命运被更紧密地联系在一起，这加深了穆斯林之间的跨国联系和认同，将原来局限在一国之内的问题地区化、国际化。
与这种多重认同结构相对应，当前伊斯兰运动对圣战的态度出现了本土化和国际化两大潮流。前者更多的是局限在特定国家和地区，如巴勒斯坦的“伊斯兰抵抗组织”（哈马斯），而后者则依托全球性网络，如“基地”组织。
哈马斯对于圣战的态度经历了从激进向主流回归的过程。这种转变反映了其自身处境的变化。一方面，作为巴勒斯坦内部最大的反对派，哈马斯必须表现出它相对于主流“巴解组织”的独立性。它对耶路撒冷神圣性的强调、对“土地换和平”的反对、对解放整个巴勒斯坦而不仅仅是约旦河西岸和加沙地带的号召，都表明了哈马斯的圣战观与其他伊斯兰激进组织的相通之处。在1988年发表的哈马斯宪章的第13条中明确规定，“解决巴勒斯坦问题，除了圣战别无他法”(16)。另一方面，随着哈马斯实力的增强，它逐渐崛起为可以与“巴解组织”分庭抗礼的政治力量。地位的变化使哈马斯的目标发生了很大变化，它不仅仅满足于边缘性行动，而是将与“巴解组织”竞争巴勒斯坦政治领导权放到了首位。为达此目标，它必须调整策略，以迎合巴勒斯坦社会内部结束以色列占领、赢得民族独立的主流民意。因此，哈马斯圣战的最终目的是为了结束以色列对圣地的占领，这与经典教义的圣战目标相比要小得多。此外，由于历史原因，巴勒斯坦人要求摆脱阿拉伯世界的外部控制，掌握自己命运的决心也显得特别强烈。为了顺应巴勒斯坦社会内部的这种趋势，哈马斯必须强调圣战的民族特性，相对淡化其原有教义中的泛伊斯兰色彩，在这一点上，它与巴勒斯坦民族主义的某些方面相重合。
在哈马斯的教条和巴勒斯坦现实之间存在着一种两难困境，最终哈马斯的巴勒斯坦特性占据了上风。“尽管出于策略上的原因，它试图对这一目标保持低调，但是哈马斯对于巴勒斯坦民族价值观的采纳是与它的领导层希望在政治上成为巴解组织替代者的目标相适应的。任何其他的行动可能等同于接受边缘化的现实，并有灭亡的危险。”(17) 虽然继续保持教条和言论上的泛伊斯兰性，但是哈马斯实际考虑更多的是现实政治利益。这在海湾战争期间表现得非常明显，它并没有积极响应伊拉克总统萨达姆的圣战号召，而是为了保证得到海湾国家的财政支持采取了较为低调的姿态。
在当今的伊斯兰运动中，哈马斯并不是一个特例。伊斯兰运动的这种重心转移，即从由下至上地建立一个伊斯兰社会向有目的地参与政治行为的转移，对于其他地区的同类运动来说也不是一个陌生现象。正如米夏尔和塞拉所指出的，“这些运动越是专注于领土和社会，他们就越必须注意以实际问题为本的具体的议事日程。他们越是卷入到现实的决策制定过程中，他们就越要对那些决策的后果负责”。(18)
“基地”组织的活动更多体现出泛伊斯兰特色，具有明显的使命感和行动主义特征，表现出很强的进攻性和暴力性。“基地”组织的圣战观深受埃及“兄弟会”领导人库特卜的影响。库特卜在其最后一部也是最重要的一部著作《路标》中，发展了巴基斯坦原教旨主义思想家毛杜迪关于“贾希利亚社会”（蒙昧社会）的概念，认为目前的社会是“新贾希利亚社会”，在这样的社会中，人类的狂妄无知篡夺了主的权威，导致一系列问题的出现。他从先知穆罕默德的早期传教实践中获得启示，认为伊斯兰革命要分三步走：首先脱离目前这个社会，就像当年穆罕默德出走麦地那一样完成迁徙；第二步是按照伊斯兰法原则建立纯洁的伊斯兰团体；最后以此为基础通过圣战向外扩张，恢复真主的统治。从“基地”组织的发展历程中，可以看到类似的脉络。这些伊斯兰分子先是脱离了各自的社会，作为伊斯兰圣战者前往阿富汗，在战斗过程中组成了以伊斯兰法为指导的伊斯兰团体，尚未完成的一步就是如何通过圣战将这种伊斯兰社会扩张到世界各地。
库特卜阐释的圣战并不完全是暴力的，但是本·拉丹及其领导的“基地”组织却将圣战推向了暴力的极端。1998年2月， 本·拉丹和其他四个极端伊斯兰团体的领导人共同发布了一项宗教法令，以解放耶路撒冷的阿克萨清真寺和麦加圣寺之名，呼吁所有穆斯林发动反对“十字军和犹太复国主义联盟”的圣战。他援引防御性圣战的传统——将对世俗社会的攻击看成是实现自己对真主的信仰，要求所有穆斯林承担起圣战这项个人义务。(19) 拉丹及其“基地”组织之所以将美国视为最大死敌，针对其进行恐怖暴力活动，一方面固然是因为伊斯兰世界所受到的来自美国的压迫和剥削；另一方面，美国作为当今世界最发达的国家，很大程度上被伊斯兰分子看成是目前这个新蒙昧社会的化身和维护者，对美国的每一次打击都意味着这个社会遭到削弱，伊斯兰事业又更进了一步。从这个意义上说，伊斯兰分子对于这个世界的看法很大程度上受到了宗教观念的扭曲，对他们而言，圣战已经成为一种职业，他们已经成为“圣战主义者”，随时随地准备奔赴世界各地参加圣战，为伊斯兰革命和事业献身。(20)
“9·11事件”后，一种全球性的圣战网络正在形成， 各地恐怖主义组织往往以“基地”组织的名义行事。它代表了圣战运动的一种新特点，即组织的分散化和目标的一致性。“基地”组织和本·拉丹已经成为一种象征和符号，分散在世界各地的各种伊斯兰组织与“基地”组织可能并没有直接隶属关系，是一种精神上的归属感和共同的目标将他们联系在一起，他们从恐怖袭击中获得一种虚幻的胜利和满足感，以此维护其所追求的事业和信仰。
从哈马斯和“基地”组织的比较中可以看出，两者所代表的两种趋势在手段和目标上都存在着根本差别。前者深深扎根于当地社会，具有鲜明的地区和本土特色。这种组织有明确的政治纲领和目标，更多地参与到现实政治游戏之中。它们往往以夺取国家政权为最终目标，从这一点上说，它们与民族主义之间的关系十分密切。但是与世俗的民族主义相比，它们带有更强烈的伊斯兰色彩。后者则表现出广泛的国际性，虽然主要依存于某个国家，但是其活动往往通过遍布世界的网络展开，有很强的流动性。它们的行动更多受意识形态驱动，对信仰的追求更胜于现实利益的考虑。
三
西方对于伊斯兰教的研究长期存在着一种绝对主义和本质主义倾向，其根源可以追溯到欧洲中心主义和东方学传统，背后隐藏的是一种权力关系。他们有意无意地将西方与伊斯兰世界对立起来，以西方思想为标准，居高临下地“审判”伊斯兰世界及其社会，而从不考虑伊斯兰教本身对于不同时间和不同地域的适应情况。
西方国际关系学者预先设定了一个抽象的伊斯兰统一体，把所有的伊斯兰现象还原为一种伊斯兰的本质属性，这种片面而静止的理解非但无助于正确认识当前国际关系中的伊斯兰现象，反而会加剧西方和伊斯兰世界之间的误解和冲突。伊斯兰绝非铁板一块，也不存在绝对统一的伊斯兰共同体。如果将中东地区各个伊斯兰运动单独列出进行研究，那么这种统一的假象马上就会分崩离析。(21)
伊斯兰圣战是历史的产物，它的发展方向受到社会结构和历史进程的制约，总是处于不断调整和变化之中，持续地对内外刺激做出反应，以适应不同时代和不同社会的需要。当代伊斯兰圣战之所以表现出许多与经典圣战概念不同的新特点，与穆斯林社会的政治、经济、文化变革和转型息息相关，也与穆斯林与非穆斯林世界的交往实践有着紧密联系，因为新的思潮和运动往往就产生于这些交往实践之中。
当代伊斯兰圣战在不同国家和地区又有着不同的表现形式，本土化和国际化代表着两种截然不同的潮流。从这两种潮流中反映出目前伊斯兰世界统一和分裂并存发展的现实，也反映出中东国际关系中国家和社会两分的二元结构特点。
研究国际关系领域的伊斯兰问题，有别于纯宗教学的研究，应该以历史和社会事实为导向，而不是以文本为导向。对伊斯兰圣战具体情况具体分析，而不是笼统地将其视为一个整体，有助于更好地理解伊斯兰在当前国际关系中的作用。
注释：
① James Turner Johnson,“Jihad and Just War,” First Things,No.124,June/July 2002,pp.12—14.
② John L.Esposito,ed.,Political Islam:Revolution,Radicalism,or Reform? Boulder,Colo.:Lynne Rienner,1997,p.222.
③ James Turner Johnson,“Jihad and Just War,” First Things,No.124,June/July 2002,pp.12—14.
④ John Kelsay,Islam and War:a Study in Comparative Ethics,Louisvile:Westminster/John Knox Press,1993,p.98.
⑤ John Kelsay,Islam and War,p.53.
⑥ John Kelsay,Islam and War,p.67.
⑦ 赫德利·布尔著，张小明译：《无政府社会——世界政治秩序研究》，世界知识出版社2003年版，第16页。
⑧ See G.E.Fuller and I.O.Lesser,A Sense of Siege:the Geopolitics of Islam and the West,London:Westview Press,1995.
⑨ James Piscatori,ed.,Islamic Fundamentalisms and the Gulf Crisis,Chicago:The Fundamentalism Project,American Academy of Arts and Sciences,1991,pp.11—14.
⑩ Mamoun Fandy,“Egypt's Islamic Group:Regional Revenge?” Middle East Journal,48.4,Autumn 1994,pp.607—625.
(11) John L.Esposito and John O.Voll,Islam and Democracy,New York:Oxford University Press,1996,p.5.
(12) See James P.Piscatori,ed.,Islam in a World of Nationstates,Published in Association with the Royal Institute of international affairs,1986.
(13) Jorg Friedrichs,“The Meaning of New Medievalism,” European Journal of International Relations,SAGE Publicatiosns and ECPR,Vol.7(4),p.479.
(14) Yosef Lapid,Friedrich Kratochwil eds.,The Return of Culture and Identity in IR Theory,Boulder,Colorado:Lynne Rienner Publishers,1996,p.21.
(15) Yosef Lapid,Friedrich Kratochwil eds.,The Return of Culture and Identity in IR Theory,p.31.
(16) The Hamas Covenant (Jerusalem,August 1988),article 13,Quoted in Beverley Milton- Edwards,“The Concept of Jihad and the Palestinian Islamic Movement:A Comparison of Ideas and Techniques,” British Journal of Middle Eastern Studies,Vol.19,Issue 1,1992,p.50.
(17) Shaul Mishal and Avraham Sela,The Palestinian Hamas:Vision,Violence,and Coexistence,New York:Columbia University Press,2000,p.46.
(18) Ibid.
(19) James Turner Johnson,“Jihad and Just War,” First Things,No.124,June/July 2002,pp.12—14.
(20) 金宜久、吴云贵：《伊斯兰与国际热点》，东方出版社2001年版，第764页。
(21) Christopher M.Wyatt,“Islamic Militancies and Disunity in the Middle East,” in K.R.Dark ed.,Religion and International Relations,New York:Palgrave,2000,P.101.
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