客观性还是一致性——谈罗蒂的真理观，本文主要内容关键词为：客观性论文,真理论文,一致性论文,谈罗蒂论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B712.5
文献标识码：A
文章编号：1000-2804(2001)02-0063-08
严格地说，在美国新实用主义者罗蒂的哲学辞典中，是没有客观真理这个字眼的。在他看来，谈论真理的“客观性”，就是在编造一个哲学神话，这个神话使哲学家们陷入了错觉：似乎他们长着一双神的眼睛，可以洞察本质与现象、原因与结果、必然与偶然，从而具有凌驾一切具体科学的最高裁判权。罗蒂像他的实用主义前辈詹姆士和杜威一样，主张清除真理“客观性”的假相，剥夺哲学话语的权威性，把真理还原成解决现实问题的方便有效的工具。从语言学角度出发，罗蒂主张用“一致性”来取代“客观性”，即用现时代大家普遍同意的话语作为真理的同义语，替换“客观上的”真、“自在地”真等形而上学的抽象议论。罗蒂认为，诸如此类的抽象议论不仅是错误的，而且是有害的，因为它阻止了新的话语出现的可能性。
针对罗蒂以上的观点，人们有理由发出这样的质问：如果没有长着一双神的眼睛，难道就没有资格谈论客观真理了吗？如果真理的标准仅仅是解决起问题来方便有效，那么一个巫师用他的巫术恰好为一个病人治好了病，和一个医生用他的医学理论同样为一个病人治好了病，二者孰优孰劣？如果大家普遍认同的便是真的，那么当大家一致认同上帝存在的时候上帝存在，当大家一致认同上帝不存在，是否上帝既存在又不存在或此时存在而彼时不存在？如果放弃对客观性的追求，那么势必产生众多分歧的甚至是对立的意见，在这种情况下，一致性又从何谈起？我们认为，这些质问对罗蒂来说都是深刻有力的，不过，尽管如此，我们还是需要弄清罗蒂的论据，看看他是基于什么理由反对真理的客观性的。
实际上，罗蒂反对真理“客观性”的理由主要有三个：其一是话语并不指称世界而是指称其他话语；其二是既然人都是有历史性的，因此真理永远不可能是客观真理；其三是主张真理的“客观性”会封闭真理的发展。为此，本文也仅只在这三个方面同罗蒂展开辩论。
一、客观性与语言
语言和世界的关系历来是语言哲学家的中心话题。20世纪初，大部分语言哲学家认为，语言和世界的关系是或应是一对一的对应关系，即语言是世界的图画，语句只有指称事实才是真正有意义的。罗素的逻辑原子主义、早期维特根斯坦的“图式说”就是突出的例证。但是，到了20世纪50年代以后，在语言哲学家内部发生了重要转向，那就是不再把语言看作世界的图画，而是看作对世界的重构。代表这种转向的有奎因、古德曼、塞拉斯等人。韦斯特在谈到20世纪的转向对罗蒂的影响时指出：“罗蒂迷人的寓言——他的——故事——是由奎因—古德曼—塞拉斯三种转变所规定并由他加以详细描绘和提高的，即本体论上转向反实在论，认识上转向反基础主义，并转向把心灵从作为哲学研究的领域清除出去。”（注：Comel West.The Politics of American Neo-Pragmatism[A].Post-Analitic Philosophy[C].Columbia University Press,1985.263.）
在《哲学与自然之镜》第六章，罗蒂区分了“纯的”和“不纯的”语言哲学。所谓“纯的”语言哲学，就是专注语言内部的问题，其任务是如何使我们的意义和指称概念系统化，以便产生一幅清晰的、直观上令人满意的图画，使“真理”、“意义”、“必然性”等概念能彼此适应。所谓“不纯的”语言哲学，就是用语言哲学的形式去谈论传统的认识论问题，即语言如何正确地指称客观对象。在罗蒂看来，后者是一种不彻底的语言哲学，是犯了“哲学的怀旧病”。他认为，对象总是同一定的理论联系在一起的，根本没有一个单一的世界可供一种惟一正确的语言所指称。他说，形而上学的实在论总是希望获得某种彻底的非认识性的真理，“但正如普特南所说，即使人们按照塔斯基的观点根据满足关系来定义真，我们仍将可能根据这种关系构思出任何一套信念加于世界之上，再者，将有大量不同的完成这件事的方式。”（注：罗蒂，哲学与自然之镜[M].北京：三联书店，1987.256.）
在谈到为什么哲学家和自然科学家总以为我们误入歧途的祖先实际上是在谈论我们所谈论的东西时，罗蒂说，这种观点出自奎因所批判的经验主义的两个教条之一，即“人们应该区别人们所谈论的东西和当他们通过发现所谈论的对象的本质后所谈论的东西，这种学说的语言学形式是，我们可以发现我们语言中的哪个词转译了古代科学家语言中的某一个词，从而通过表述词意的分析语句和表达关于该所指物的综合语句，来发现两个词的所指物的本质。”（注：罗蒂，哲学与自然之镜[M].北京：三联书店，1987.235.）由于奎因、古德曼和塞拉斯的“整体性原则”，罗蒂并不认为存在着这种“转译关系”，相反，在他看来，话语在不同的理论框架中具有不同的指称和含义，而不是具有相同的指称和含义。因此，各种语词的指称是不可还原的，谈论科学理论的连续性因而也是没有意义的。他认为，科学家们谈论的东西和非科学家们谈论的东西其实没有本质区别，它们只是不同的谈话方式，根本谈不上什么“客观上”的真假问题。
罗蒂主张用戴维森式的语义学取代传统的哲学问题，特别是真理的客观性问题。他指出，在戴维森那里，尽可以说“雪是白的”，“我们关于世界的理论符合物理现实”等等，却没有本体论的依据，它们只不过代表了我们的规范话语。罗蒂还主张，有不包含指称表达的真陈述。如“福尔摩斯与华生医生同住”这样的话语就和“雪是白的”同样的真实。罗蒂的结论是：“我宁可说，没有真陈述映现世界，映现只是一幅图画，这幅图画只用于产生永远会是更复杂的争论。”（注：罗蒂，哲学与自然之镜[M].北京：三联书店，1987.273.）
我们认为，罗蒂以上说法的要害，是把世界是否存在和人们是否能正确认识世界，都说成语言学内部的问题，并利用语言的能动性反对真理的客观性。为此，我们必须首先强调，世界的存在和语言能否正确映现世界是两个截然不同的问题，前者根本不是一个语言哲学的问题，而且与任何学科都无关，而仅仅是一个客观事实。世界的存在显然不以人的意志为转移，连贝克莱这样的主观唯心主义者也不得不承认，当他闭上眼睛的时候，他眼前的那棵樱桃树并没有因此而消失。只有承认这个事实，才能进一步谈论语言和世界的关系。
谈到语言和世界的关系，我们和罗蒂一样认为，语言是具有能动性的。日常语言也好，科学语言也好，文学语言也好，都是对世界能动的抽象，只是抽象程度有所不同。我们也承认，话语在不同的理论框架中具有不同的指称和含义，但我们认为，这些并不妨碍真理的客观性。罗蒂反对客观性的主要论据是，如果世界可以由许多不同的语言形式来描述，那就不可能有关于世界真实的描述。我们的观点是，尽管没有关于世界惟一真实的描述，但不等于没有关于世界相对真实的描述。“太阳围绕地球转”和“地球围绕太阳转”这两个陈述都是真实的，但却不是同等意义的真实。前一个陈述对我们的感官来说是真实的，后一个陈述对太阳系中地球和太阳的实际关系来说是真实的。和后一个命题相比，前一种真实仅仅是现象的真实。因为，后一种观点不但可解释自身的合理性，而且可以解释前一种对我们的感官来说真实性的原因。芬兰赫尔辛基大学教授莱摩·托米拉在《科学、行为和实在性》一书中提出了一个正确性的比较标准。他说：“首先，要从这个事实出发，即理论Ti+1（新理论——笔者）必须能对为什么Ti（旧理论——笔者）的反常性E[,1]……E[,n]的问题给出一个可以接受的回答，而且这个回答是囿于Ti+1的语言和概念图式中的。其次，Ti+1也必须能够解释Ti的成功，并因而令人满意地给出被Ti理论所接受的那些为什么的问题的答案。”（注：Raimo Tuomela,Science,Action,and Reality[M].D.Redel PrblishingCampany,1985.187.118.）与此同时，托米拉明确指出，科学的真实并不是一种语义学意义上的真实，而是一种因果意义上的真实。他说：“现在我们把图画理论和真理理论结合起来。在我们示例的句子中，这一点是容易的，因为其基本观念是，句子‘詹姆士比约翰高’是真的因为詹姆士比约翰高，并且因为图画说明这种因为关系。”（注：Raimo Tuomela,Science,Action,and Reality[M].D.Redel Prblishing Campany,1985.187.118.）他说，塞拉斯提出的满足条件多于塔斯基满足的条件，因为塔斯基的满足条件只涉及语义学的真，而塞拉斯的满足条件则涉及因果上的真。
从这一点出发，我们完全可以断言，科学语言以及大部分日常语言并不是没有指称的，而是有指称的，它们真正指称的就是那个客观世界。世界的客观性是语言客观性的根据，罗蒂否认语言中有任何客观性，是没有理由的。
二、客观性与历史性
如果说真理的内容是客观的，那么真理的形式无论如何也同人的认识能力紧密相关，而人则是有社会历史性的人。这里似乎存在一个矛盾，即如果真理是客观的，它就不能是历史的，如果真理是历史的，它就不能是客观的。我们认为，在澄清客观性和历史性的关系之前，首先应当澄清历史性的含义。
从以往哲学家的提法来看，真理的历史性大约有三种含义：(1)和绝对真理相对的相对真理，即在一定时空范围内有效的真理，但它并不排斥真理的客观性。(2)每个时代都有自己的真理，其中一个并不比另一个更真实。(3)每个时代都有自己的真理，我们认为我们的真理优于其他任何时代，但并不排斥今后有优于我们的真理。辩证唯物主义者主张第一种，胡塞尔批评的“历史主义者”主张第二种，罗蒂等人主张第三种。
必须指出，强调真理有赖于人的认识，即强调真理的历史性，是现代、特别是当代哲学除强调语言之外的另一大特点。无论柏拉图、亚里士多德还是笛卡尔、康德，都没有考虑到真理中人的因素，就连素称重视历史性的黑格尔，也认为真理是绝对的。在他的《哲学全书》中，仿佛就对这种绝对真理一览无遗了。海德格尔、詹姆士、杜威等对传统的超验真理观进行了挑战，他们清楚地看到真理的社会历史性特征，因而一致反对有关绝对真理的假说。现代语言哲学和科学哲学，也对这种观点给予了强有力的支持，譬如后期维特根斯坦的语言游戏说，奎因对分析真理和综合真理二分的质疑，库恩的范式转换理论等等。他们反对绝对的、超验的真理是对的，但不幸的是倒向了另一个极端，借真理的社会历史性反对真理的客观性。
罗蒂虽然不是这方面的始作俑者，但却是一个突出代表。他说：“参照社会使我们能说的东西来说明合理性与认识的权威性，而不是相反，这就是我将称作‘认识论的行为主义’的东西的本质，这也是杜威和维特根斯坦共有的态度。我们最好把这种行为主义看作一种整体论，但它不需要唯心主义和形而上学的基底。它声称，如果我们理解语言游戏的规则，也就理解有关在该语言游戏中为何要完成某些步骤所应理解的一切了。”（注：罗蒂，哲学与自然之镜[M].北京：三联书店，1987.151.）又说：“对于奎因—塞拉斯的认识论研究来说，认为真理和知识只能依现时代的研究标准来判断，并不等于认为人类知识的崇高性和重要性比我们一向所想象的有所降低，或更多地‘脱离了世界’，它只是说，任何东西，除非参照我们已经接受了的东西，都不能被看作一种证明，以及说没有办法越过我们的信念和我们的语言去找到一致性以外的某种检验标准。”（注：罗蒂，哲学与自然之镜[M].北京：三联书店，1987.155.）这就是说，在罗蒂看来，真理不可能超越时代和语言的限制，我们所说的真理只是我们时代和我们话语的真理，把这种真理硬说成是“客观真理”或“绝对真理”就是“形而上学”和“唯心主义”。
我们认为，罗蒂的观点无论在逻辑上还是在事实上，都是很难讲得通的。首先，从逻辑上看，如果罗蒂把他的时代和他的社会的标准作为评价标准，那么人们就会问，这种标准是否具有普遍意义？即是否对其它时代和其它话语系统也适用？如果答案是不具有普遍意义，那么罗蒂对笛卡尔、康德、胡塞尔、逻辑实证主义者的批判就没有任何意义。因为，笛卡尔、康德、胡塞尔、逻辑实证主义者的理论正像托勒密的地心说、普莱斯特利的燃素论一样，是一套话语形式，他们完全有理由宣称，在他们的时代和他们的话语系统中，他们的观点是正确的，其正确程度并不亚于罗蒂。因而，罗蒂不能用“你们的观点对你们的时代和你们的话语系统来说是正确的，而对我们的时代和我们的话语系统来说是错误的”去说服别人，他必须用“你们的观点不但对我们的时代和我们的话语系统来说是错误的，而且就是对你们的时代和你们的话语系统来说也是错误的，即使你们没有意识到”，去说服别人。否则，罗蒂就没有理由证明他们的观点比他批判的人的观点更优越。但是，如果答案是具有普遍意义，那么罗蒂就不能说真理不可能超越时代和语言的限制，换句话说，他就必须承认，没有办法越过我们的信念和我们的语言去找到一致性以外的某种检验标准的说法是错误的，不能成立的，显然，罗蒂在这个问题陷入了自相矛盾。
最近，美国迈阿密大学的哈维·塞格尔教授发表了一篇反对相对主义的“多元文化主义”观点的文章，题为《多元文化主义和超文化的教育与哲学观念的可能性》。在我们看来，他的观点对罗蒂用历史性否认客观性的说法同样适用。（其实在这篇文章里，塞格尔也指名批判了罗蒂）。塞格尔指出，相对主义的“多元文化主义”的错误在于，第一，把普遍性和特殊性对立起来，认为特殊的就是非普遍的。第二，认为普遍性必须建立在某种中性视角上，因为没有这种视角，所以没有普遍性。第三，它自身便预设了它的反命题，即预设了超文化规范的生命力。塞格尔指出，跨文化的标准，无非是“多元文化主义”合乎逻辑的结果而已。他说：“我们一直在思考的多元文化论者的论证也预设了另一种类型的跨文化主义，它可以称为‘超越文化的通常域限’。它从前提出发推出它由以达到的结论的过程，这样做并不依赖于人们思考这个论证的文化归属。这个论证为拥护其结论提供了一种极好的理由，应当发现，理性对正常思考它的人有一种强制力量。在这种意义上，论证的力量——它从前提保证其结论的能力——就是这样一种独立于它的论证者和它的听众文化的能力。”（注：Harvey Siegel,Multicrlturalism and the Possibility of Transcultural Educational and PhilosophicalIdeals[A].Philosophy,Published by Cambridge University Press,1999.401.）我们说，每个人的确是从自己的时代和话语系统出发去提出问题和解决问题的，但这并不意味着他们提出的内容便因而限于这个时代和这种话语系统内，他们的观点完全可以具有跨时代的普遍性。但究竟这种普遍性的程度有多大，则取决于他们所提出的内容的客观性。
关于客观性具有超时代特征的观点，还可以从科学的发展过程来说明。从古希腊起，人们便研究物质的宏观结构和微观结构。在微观结构方面，人们先后提出了元素说、原子说、分子说、基本粒子说等等，这些观念虽然是变化的，但却有一个基本特点，即不可逆性，就是说我们能用后者解释前者，却不能用前者解释后者。在宏观结构方面也是同样。这恰好说明人对物质结构的了解具有越来越多的客观性。说水是由H[,2]O组成，纯碱的化学分子式是Na[,2]CO[,3]，不是比说水是一种无色透明的液体和碱在我们的感觉中是苦涩的更为精确吗？当然，即使如此，我们也不否认新的理论和新的话语出现的可能性，我们相信后来的人将会拥有比我们现在更好的理论去解释世界，然而新理论如果真正替代了旧理论而为人们所公认，只能说明它具有更多的客观真理性，而不是说明它只是另一个时代的理论并只为另一个时代的人们所接受。
我们之所以反对用历史性代替客观性，还因为它模糊了科学和非科学、伪科学的界限，从而有意无意地起着为各种非科学和伪科学张目的作用。因为，如果每个时代都有自己的真理，那就没有真理，也没有谬误可言了。关于科学和非科学、伪科学的界限，托米拉曾提出一个清单，他认为科学方法至少具有对象的客观性、假说的可批判性、结果的可检验性、自我纠正性及进展性等特征，非科学和伪科学则不具备或不完全具备这些特征（注：Raimo Tuomela,Science,Action,and Reality[M].D.Redel Prblishing Campany,1985.187.118.）。我们认为，他的标准大体上是可以接受的。
三、客观性与发展
真理是发展的，这是一个事实。自古以来就没有一成不变的真理，今后真理也不会停止不前。但讲真理的客观性会妨碍真理的发展吗？罗蒂的答复是肯定的。在罗蒂看来，讲客观上的真，就等于讲永久意义的真，超越时空限制的真，有了这样的真，真理还怎样发展呢？罗蒂说，在这样的客观性面前，“于是人类价值将在于认识真理，而人类德行将仅是被证明了的真信念。这种情况令人惊恐，因为它消除了世界上还有新事物的可能，消除了诗意的而非仅只是思考的人类生活的可能。”（注：罗蒂，哲学与自然之镜[M].北京：三联书店，1987.338.）罗蒂不赞同这种意义的客观性，而赞同另一种意义的“客观性”，即一致性。他说：“如果我们只为追求一致性的愿望所推动，把追求客观性的愿望完全抛在一边，那么我们就会把人类进步看作是使人去做那些更有益的事情并使人成为更有益的人的一种可能，而不是看作朝向某种预先就为人性安排好了的某个地点的迈进。我们的自我形象就是创造而不是去发现的形象，这是一种浪漫主义用来称赞诗人的形象，而不是希腊人用来称赞数学家的形象。”（注：罗蒂，哲学与自然之镜[M].北京：三联书店，1987.322.）
根据罗蒂的说法，把传统意义上的“客观性”与“主观性”的区别修正为“一致性”与“不一致性”或“正常话语”与“反常话语”的区别，正是“教化哲学”的特点。传统哲学追逐并宣称获得了客观意义的真，结果使人失去了自由，成了真正的客体。因为，如果一切都是由客观性决定的，那么人们除了做这种客观性的奴隶以外，还有什么出路呢？“教化哲学”则不然。它既不追逐也不宣称获得这种客观意义的真，相反，它要破坏这种传统的真的信念，使人对自身的能力、自身的价值有一个正确认识。但罗蒂认为，这并非降低了人的能动性，而恰恰是为人的能动性开辟了地盘。他说：“教化哲学家想为诗人可能产生的惊异感敞开地盘，这种惊异感就是：光天化日之下存在有某种新东西，它不是已然存在物的准确再现，人们（至少暂时）既不能说明它，也很难描述它。”（注：Hans.Georg Gadamer,Truth and Method[M].CrossroadNew York,1975.432.）在罗蒂提出的“教化型”哲学家中，有歌德、克尔凯郭尔、桑塔雅那、詹姆士、杜威、后期维特根斯坦、后期海德格尔，以及马克思、弗洛伊德、伽达默尔等。
我们这里首先想澄清的问题是，罗蒂的例举并不准确。至少马克思、弗洛伊德和伽达默尔是承认客观真理的。马克思的历史唯物论、弗洛伊德的潜意识说分别从不同方面承诺了他们所认为的客观真理的存在。尤其是当罗蒂把伽达默尔当作他所理解的“教化哲学”，但却不是罗蒂所说的那种。的确，伽达默尔曾明确宣称，“可理解的在是语言”（注：Hans.Georg Gadamer,Truth and Method[M].Crossroad New York,1975.263.），并把理解者在和传统的对话中达到的“效果真理”看作惟一的真理。但他也同时指出，理解者从特有的时代兴趣出发去理解文本的意义，并不意味着主观地去理解，“因为这种意义总是部分地由解释者的历史处境决定的，因而也是由整个客观的历史进程所决定的。”（注：刘开会，戚本芬，试论智者的语言观[J].清华大学学报（社科版），1998(3).）换句话说，伽达默尔并没有否认真理的客观性。
其实，不管过去还是现在，绝大多数哲学家都是承认真理的客观性的，但哲学却并没有因此止步不前。从朴素的唯物主义到马克思辩证唯物主义，从柏拉图的理念论到黑格尔的绝对唯心主义，从叔本华的意志本原说到萨特的存在主义，从孔德、斯宾塞的实证主义到卡尔纳普、莱辛巴赫的逻辑实证主义，从胡塞尔的现象学到伽达默尔的解释学，无论从问题的广度还是从问题的深度上看，哲学都是大大地发展了。正如胡塞尔所说，哲学对观念、真理的追求表面上不谈价值，实际上却有最高的价值，那就是一方面使哲人养成了一种理论习惯，另一方面使普通人养成了一种批判思维的习惯。久而久之，整个社会便发生了巨大的变化，它造就了一个理性的共同体。当然，古代和现代的确有为数不少的哲学家离开人的社会历史条件盲目鼓吹真理的绝对性和先验性，这是不对的，当代包括罗蒂在内的哲学家对他们的批判也不是没有道理的。但对他们错误观点的批判难道不是求真倾向的继续吗？难道我们在否认有限的人能够认识无限的、无条件的绝对真理的同时，也必须否认有限的人能够认识有限的、有条件的真理吗？如果不承认真理有程度的不同，那么批判者和被批判者还有什么区别呢？
哲学对客观性的追求没有妨碍科学的发展，这也是一个不争的事实。科学不但继承了哲学对客观性的追求，而且是哲学所追求的客观性的一种具体体现。科学和哲学一样，以一种“无所牵挂的理论态度”看待世界，它们共同关心世界的本质和规律问题，科学和哲学的惟一不同之处在于，哲学更关心有关整个世界的普遍性问题，科学则更关心有关某些特殊性的问题。正因为如此，哲学和科学才表现为一种互补关系，即哲学为科学提供宏观的思想基础和思想方法，科学则为哲学提供微观的实证原理和实际范例。对客观性的追求使科学和哲学的联姻是如此地牢不可破，如此地“多子多孙”，以致它们的成果已成为现代文明的标志，成为现代人类不可须臾离开的东西。没有客观性就没有科学，这是科学家共同的哲学的本体论承诺，相反，如果哲学放弃了对客观性的追求，如果哲学蜕变为只是为某些人的特殊利益和目的辩护的工具，或者如罗蒂所说的一种“谈话样式”，那么对科学来说，才是一场真正的灾难。可以想象，在这种情况下，科学中会出现多少混乱的、不确定的因素。面对这种情况，科学家无非只有两种选择：其一是，只是孤立地从事特殊领域、特殊问题的研究，从而变成一种片面的、没有广义理论基础的科学；其二是，被迫同这种哲学决裂，同时创造出一种能够为它提供思想基础和思想方法的新哲学。
哲学追求的客观性也没有妨碍文学艺术的发展。因为文学艺术并不以再现客观世界的本来面貌为目的，而以再现事物和人的价值为目的。我们前面曾经说过，科学语言和文学艺术语言一样，都具有能动的抽象性。但这里必须明确，科学语言的抽象是认知的抽象，它的指称是“向外的”，即是对客观对象的某一方面，如性质、数量、关系、状态的断定，因此，如果这种断定是合理的，则必须要求客观对象的某一方面与之相对应。反之，文学艺术语言的抽象则是价值的抽象，它的指称是“向内的”，它不是断定对象的如其所是，而是断定某种对象是否合于人的目的，即是否对人有用、有效、有益。所以，有些不是真实存在的东西，如梦中的事物、上帝等，也可以充当价值对象。由于这两种语言的指称方向不同，它们的语义空间也不同。认知语言直接受外部事物制约，其语义空间比较狭小，价值语言则可以有大得多的语义空间。这就是为什么李白的“白发三千丈”作为认知语言没有意义，而作为价值语言则有意义的缘故。我们在另外一篇文章中，已经指出过这一点[18]。说谈论客观性会妨碍文学艺术的发展，无异于说谈论天文学会妨碍写幻想小说，谈论性心理学会妨碍写情书——这是一种多么奇怪而荒诞的逻辑！
根据以上论述，笔者认为罗蒂反对真理客观性的观点是不能令人信服的。但与此同时，也要看到，罗蒂对基础主义的批判，如没有自明的知识基础，没有笛卡尔式的“心灵”这种特殊的认识通道等看法则是正确的。他对语言能动性的强调，以及对使真理成为一条真正的赫拉克利特之河的渴望也不乏合理成分。如果不是就真理这样严肃的话题，而是就一个哲学家应有的睿智、批判性和创造性品格来看，我们说，罗蒂仍然不失为我们时代最杰出的哲学家。