周秦时代秦国儒学的生存空间——兼论《诗》在秦国的传播，本文主要内容关键词为：秦国论文,儒学论文,时代论文,空间论文,兼论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
由于见载于《韩非子·和氏》的“商君教秦孝公以连什伍，设告坐之过，燔《诗》《书》而明法令”，以及荀子入秦后与应侯范睢讨论入秦所见时发表的“无儒”论①，再加上备受后儒诟病的“焚书”与“坑儒”，在历史上，学者们长期把儒学与秦国对立起来，秦国政治似乎与以《诗》、《书》为代表的儒学格格不入。但是，纵观秦国的历史，除了上述史实之外，还有秦穆公的“以《诗》、《书》、礼乐、法度为政”②。尽管司马迁在《齐太公世家》中称“秦穆公辟远，不与中国会盟”，但是，通过《秦本纪》中秦穆公与戎王使者由余的对话可知，在战国时期被中原国家视为“秦戎”③的秦人，在文化取向上，仍然是以“中国”自居的。而由秦穆公在接待晋公子重耳时宾主对问时的“赋诗言志”，可知在这一时期，以《诗》为代表的周代的礼乐文化，仍是秦文化的主导因素。可是，到了战国时代，这种情况却发生了根本性的改变。尽管这与整个社会历史文化的转型有关，但是，在其他诸侯国的统治者都能为儒者提供生存的空间时，为何秦人要将《诗》、《书》、礼乐视为“六虱”而务去之？在三晋法家思想大行其道的战国后期，秦国究竟有无儒者的立足之地？在秦始皇统一六国后，为何会发生焚书坑儒？探讨这些问题并以此为基础追溯《诗》在秦国的传播状况，是本文写作的主要目的。
一 秦人的文化取向与对儒学的态度
一个族群的文化取向，与其所生存繁衍的环境有着密不可分的关系。与齐、鲁、晋、宋、卫、郑等从周王那里直接获得封地的诸侯国相比，秦人的封地得来的相当不易。《史记》对于秦人封侯的记载，有一些相互矛盾的叙述。笔者在分析相关的记载后，曾提出过这样一个推测性的结论：“在周二王并立之初，秦襄公本是站在幽王政权的立场上反对平王的，平王封秦襄公为诸侯，很可能是在争夺王位的斗争中平王政权为了取得秦人的支持而采取的策略。为此，秦人转而拥护平王，兵送平王东迁。至秦文公逐戎，将岐以东之地献于周时，秦人才真正取得了诸侯的封号，因此又有了‘伐戎至岐，始列为诸侯’的记载。”④笔者的这个推测，得到了考古学者的支持。滕铭予《秦文化：从封国到帝国的考古学观察》一书指出：“由于春秋初年秦始封时，周天子所封与的土地只是一张空头支票，只有通过与戎狄的战争，从戎狄手中夺得土地，才可能建立一个可以真正与诸侯‘通使聘享’的秦国。因此，与戎狄的战争成为当时秦的立国之本。就在这样一种特殊的历史条件中，在战争中表现出具有突出军事能力的、具有军功的人，则会受到鼓励和重用，并成为他们进入统治集团的重要途径。”⑤滕铭予的结论来自对秦人墓葬的分析，她还进一步指出：“秦文化在进入春秋时期以后，其统治集团成员至少是由三部分人构成，即秦文化中原有的基于血缘关系的世袭贵族，因军事行为获得贵族身份的军事贵族和拓疆所至地区原住民中的统治集团成员。而这样一种统治集团，与西周时期那种以血缘关系为基础的，以宗法制度为核心，由世袭贵族构成的统治集团相比已经发生了重要的变化。”⑥这就是说，作为周王朝的封国，秦国统治者虽然也尊奉当时通行的礼乐制度，在文化心理上也以“中国”自居，但由于“与戎狄的战争成为当时秦的立国之本”，军事贵族在秦国的统治中占有重要的地位，因此，秦人在兴起壮大的过程中就形成了以崇尚武功、追求利益为其重要特点的统治集团。
在秦穆公时代，求霸中原的愿望促使秦人积极地参与风行于外交场合的赋诗引诗活动。在秦国的历史上，《诗》在这一时期受到了秦国统治者空前绝后的重视，《秦风》中的一部分作品，也在秦穆公前后被创作出来。穆公之后，晋楚争霸，秦国则陷入了较长时期的内乱。从秦康公之后一直到秦出子被黜，是被秦人视为“诸侯卑秦，丑莫大焉”⑦的历史时期，秦人在与晋楚争霸的激烈对抗中经常处于被动挨打的劣势位置，《史记》多次记载秦晋交战时“秦军败走”的事情。频繁的军事交往不断地提升着军事贵族在秦国的地位和势力，到了秦孝公时商鞅变法，军事贵族的地位便以法律的形式被肯定下来。《史记·商君列传》记载商鞅任左庶长时所定法令：“有军功者，各以率受上爵。……宗室非有军功论，不得为属籍。……有功者显荣，无功者虽富无所芬华。”⑧十分明确地规定了依“军功”受爵的原则。
军事贵族势力的壮大进一步挤压着礼乐的功能与效用，秦穆公时期因求霸中原的意愿和需要而表现出来的诗乐风流，随着晋楚争霸中秦国势力的减弱而迅速瓦解。孔子周游列国却未能至秦，孔门弟子虽有来自秦国的秦祖、壤驷赤、石作蜀等人，但却没有留下任何影响秦国政治文化的印迹。在子夏被魏文侯尊奉为老师的战国初年，与魏国仅一河之隔的秦国也没有留下任何有关儒学的记载，秦国似乎成为被儒者遗忘的角落。那么事实究竟如何呢？
我们知道，秦国从献公继位后开始走上复兴之路。之后孝公继位，“思念先君之意，常痛于心”，故下令招贤，“宾客群臣有能出奇计强秦者，吾且尊官，与之分土”⑨。于是就有了闻名青史的商鞅变法。如上所述，虽然当时的史籍没有任何儒学在秦国传播的记录，但在反映商鞅变法指导思想及政策措施的《商君书》中，却多次说到了以《诗》、《书》、礼乐为代表的儒学对于国政的危害。如《农战》云：“农战之民千人，而有《诗》、《书》辩慧者一人焉，千人者皆怠于农战矣。”《算地》云：“故事《诗》、《书》谈说之士，则民游而轻其上。”《勒令》更把礼乐、《诗》、《书》等视为“六虱”：“六虱：曰礼乐，曰《诗》、《书》，曰修善、曰孝弟，曰诚信、曰贞廉，曰仁义，曰非兵、曰羞战。国有十二者，上无使农战，必贫至削。”⑩
笔者曾分析过来自三晋之地的商鞅的思想，认为商鞅是一位深受儒家影响，兼具法术思想以备时用的趋时之士，秦人的急功近利强化了商鞅思想中固有的急功近利，他在帮助秦孝公走上强国之路时，完全抛弃了“帝道”、“王道”思想而走到了儒家的反面，成为法家最有代表性的人物(11)。《商君书》中这些去除《诗》、《书》、礼乐的言论，应该代表了商鞅抛弃“帝道”、“王道”之后的思想，是商鞅在帮助秦孝公变法图强时针对秦国的现状而发表的意见。既然如此，假如这一时期秦国本无儒者，那么商鞅就无需理会儒者，而不应该像《商君书》所呈现的那样不厌其烦地数说《诗》、《书》、礼乐对国政的危害。由《商君书》旗帜鲜明地反对儒学的坚定态度，我们有理由推出这样的结论：尽管儒家思想未能进入秦国的主流意识形态，但是，至商鞅变法之前，作为门徒弟子众多的民间学派，儒学在距其学术中心魏国仅一水之隔的秦国也拥有自己的学术空间与影响力。之后，“燔《诗》、《书》而明法令”的变法措施，是秦国统治者从政治上针对儒学的一次明确的打击和压制。然而，即使商鞅视《诗》、《书》、礼乐如“六虱”而欲去之，秦国也未完全禁绝儒者的存在。根据《史记·商君列传》记载，在商鞅相秦十年，儒者赵良曾引孔子之言与《诗》、《书》之语劝说过商鞅。这件事说明，即使是商鞅变法期间，仍有儒者在自由地活动。
商鞅最终因为未能听从赵良的劝说而遭杀身之祸，但由商鞅所确立的农战思想，与秦文化中固有的崇尚武功、追求利益的统治特点相契合，能够有效地帮助秦人实现其强国梦想，被秦孝公的后继者作为基本国策继承下来。秦国原来就因为军事贵族的壮大而受到挤压的儒学的生存空间似乎在进一步缩小。经过秦惠文王、秦武王时代，到秦昭王在位时荀子入秦，已经以“无儒”来回答应侯范睢“入秦何见”的追问了。那么，荀子入秦所言“无儒”，是否意味着在法家思想占统治地位的秦国果真无儒学的立足之地呢？
二 秦国儒学的生存空间
我们拟从三个方面来讨论秦国儒学的生存问题：首先，通过考察儒法二家的学术渊源，从学理上探讨在法家思想盛行的秦国能否为儒学的发展保留所需的思想空间。其次，通过分析对秦国政治发挥过重大作用的外来人才的思想倾向，来推究儒家思想的影响力。第三，从儒者的职责与秦国的礼乐需求，来讨论儒者在秦国存在的可能性。
首先，我们来看看儒家与法家思想的关系。我们知道，周代是一个依“礼”治国的时代。《礼记·曲礼》云：“礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”由此而言，“礼”就是维护社会秩序的道德规范、行为准则以及是非标准。因此，这里所说的“礼”，实际上包含了后世“礼法”的全部内容。郭沫若在《十批判书》中把法家的产生追溯到子产“铸刑书”。据《左传·昭公六年》载，子产“铸刑书”后，叔向派人送给子产一封信，说：“昔先王议事以制，不为刑辟，惧民之有争心也。”杜预注云：“临事制刑，不豫设法也，法豫设则民知争端。”(12)这里所谓的“刑书”与“法”，就是通过刻铸而固定下来并公之于众的“礼”。叔向虽然说“议事以制，不为刑辟”，实际上，早在西周时代，“刑书”就已经产生了，这就是见载于《尚书》的《吕刑》。而在更早的《康诰》中，就出现了“文王作罚”、“文王克明德慎罚”的字句，另外，在《左传》和《逸周书》中，也都记载了周代的“九刑”。因此，刑罚的观念，一直是周代统治思想的重要内容，只是由于“殷鉴不远”，周人才形成了“明德慎罚”、重礼轻刑的文化特征。但是，说“明德慎罚”、重礼轻刑，并不是说在子产“铸刑书”之前周礼中就没有刑法的思想。至于叔向所言，杜预的解释是：“圣王虽制刑法，举其大纲，但共犯一法，情有浅深，或轻而难原，或重而可恕，听其时事，议其重轻，虽依准旧条，而断有出入，不豫设定法，告示下民，令不测其浅深，常畏威而惧罪也。”也就是说，所谓“议事以制，不为刑辟”，并非无法可依，只是充分地考虑到了事件的具体性，为处理具体事件留下了自由的空间。由此而言，在周人的统治模式中，“刑罚”和他们极力宣扬的“崇德”、“明礼”实际上是相互依存，相辅相成的。“崇德”、“明礼”、“刑罚”三足鼎立，才撑起了“郁郁乎文哉”的周代礼乐文明。
崇德、明礼、刑罚共同构建了周代礼乐文化，因此，以传承周代礼乐文化为己任的儒家，从其产生之日起就不缺乏刑法思想。孔子的确重视“礼乐”、崇尚“仁德”，但他同样重视“刑”的意义。《孔子家语·刑政》有云：“圣人之治化也，必刑政相参焉。太上以德教民，而以礼齐之，其次以政言导民，以刑禁之，刑不刑也，化之弗变，导之弗从，伤义以败俗，于是乎用刑矣。”将这段文字与《论语·为政》“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”，以及《左传·昭公二十年》郑国子大叔兴兵攻杀萑苻之盗后孔子的评述语“善哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛，猛则民残，残则施之以宽，宽以济猛，猛以济宽，政是以和”等对比阅读可知，《孔子家语》“刑政相参”的说法，符合孔子的刑政思想。另外，孔子还曾以“礼乐”与“刑罚”并举，来论述“正名”的重要意义，又以“怀德”、“怀刑”并举，来论述君子与小人的区别。除此之外，孔子为鲁司寇七日而诛少正卯一事，也让人们对儒者的“刑法”思想留下了深刻的认识并对后世的儒者产生深刻的影响。所以，后世儒者从来都不缺乏“刑法”的思想。《礼记·乐记》所言“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸，礼乐刑政，其极一也”，可视为儒家礼法思想的代表性言说，至战国末期，荀子把“礼”与“法”合而为一，提出了“礼者，法之大分，群类之纲纪也”(《荀子·劝学》)、“非礼是无法也”(《荀子·修身》的主张。据上所论，可以这么说，周代礼乐制度固有的礼法观念，是儒家礼法思想的根源，而儒家思想中固有的刑法思想，又是法家思想产生的根源。早期法家的代表人物，与儒家学派都有着千丝万缕的联系。商鞅的思想在前文已经做了讨论，而韩非是儒者荀子的学生。在这里，我们着重讨论一下被视为早期法家代表，帮助魏文侯变法革新的李悝。
从《晋书·刑法志》起，李悝就被视为法家之祖：“秦汉旧律，其文起自魏文侯师李悝。悝撰次诸国法，著《法经》。……商君受之以相秦。”(13)但是，早期史籍对李悝的记载，却留下了许多疑点。《史记》当中，“李克”和“李悝”被混为一人，如《平准书》云：“魏用李克，尽地力，为强君。”《货殖列传》亦云：“当魏文侯时，李克务尽地力。”而《孟子荀卿列传》则云：“魏有李悝，尽地力之教。”类似的情况也出现在《汉书》中，《货殖传》云“当魏文侯时，李克务尽地力”，《食货志》则云“李悝为魏文侯作尽地力之教”。司马贞在《史记·平准书索隐》中说：“《汉书·食货志》‘李悝为魏文侯作尽地力之教，国以富强’。今此及《汉书》言‘克’，皆误也。刘向《别录》则云‘李悝’也。”(14)梁玉绳《史记志疑》也持这种看法。对此说法，崔适在《史记探源》中说：“悝、克一声之转，古书通用，非误也。”钱穆先生在《先秦诸子系年·魏文侯礼贤考》“李克”条下也有详细辨析：
《汉志》有《李子》三十二篇，而别出《李克》七篇者，如法家有《商君》二十九篇，而兵家复有《公孙鞅》二十七篇之类。分部别出，一篇中亦屡见其例，未足即为二人之证。或至班氏始误分为二人也。《人表》李悝在三等，李克在四等，此如公季成、魏成子亦为二人。司马迁已不能辨老聃、太史儋、老莱子，宜班固不能知李悝、李克矣。且魏文时贤臣，已尽见于《卜相》一文。苟别有李悝，何独不见称引？(15)
钱穆先生的辨析还是很有说服力的。假如此说能够成立，那么，李悝、李克应同指一人，而李克是魏文侯师子夏的弟子，他本人也是受魏文侯尊奉的儒者之一。李克作为儒家弟子，在魏文侯尊奉儒学、魏国成为战国初期儒学中心的时代著《法经》，据此，我们有理由认为，李克所著的《法经》，应是对儒家刑法思想的具体化。也可以这么说，《法经》是儒者李克为了适应魏国政治统治的需要，以儒家的刑法思想为依据而著成的法典。这件事情充分地说明了早期法家与儒学的关系。至于商鞅“受之以相秦”，最终走到儒家的反面，则又引出了另一个问题：从儒学母体中发展起来的法家，与儒家学说中早已存在的刑法思想有什么本质区别？
崇尚德政、礼刑共存是早期儒家思想的特点，所谓“礼乐刑政，其极一也”。“礼”是正向的社会行为规范，“刑”则是反向的约束手段。在说到周礼的等级制度时，我们常说“礼不下庶人，刑不上大夫”，这虽然并不完全符合实际，但它相当精辟地总结了周代礼乐制度下“礼”与“法”所主要针对的不同对象。春秋时代社会阶层的大变动也带来了礼法观念的巨大变化，礼法的界限逐步模糊，原先依靠“礼”来规范的行为，成为“法”所制约的对象。消解德与礼乐的功能而专依于刑政，“以吏为师，以法为教”，是以商鞅、韩非为代表的法家迥异于儒家的地方。但是，法出于儒的思想渊源，又使法家与儒家，尤其是早期儒家思想之间具有内在的统一性。这种内在统一性的存在，就从学理上决定了商鞅变法时期不可能对儒者赶尽杀绝，在商鞅之后秦国也仍然可能为儒者留下生存的空间。
我们再来看商鞅之后对秦国政治发生过重大影响的外来人才的思想倾向。对于战国时代秦国与其他六国在人才使用上的不同，宋代洪迈在《容斋随笔》卷二“秦用他国人”条下有一段论述：
七国虎争天下，莫不招致四方游士。然六国所用相，皆其宗族及国人……独秦不然，其始与之谋国以开霸业者，魏人公孙鞅也。其他若楼缓赵人，张仪、魏冉、范睢皆魏人，蔡泽燕人，吕不韦韩人，李斯楚人，皆委国而听之不疑，卒之所以兼天下者，诸人之力也。(16)
洪迈所列举诸人，都是对秦国历史发生重大影响、帮助秦国最终成就帝业的人物。其中除张仪学于鬼谷先生、专于权谋，魏冉为宣太后母弟，思想倾向无从考知之外，李斯是儒者荀卿的学生，此处无需赘论。其他如范睢、蔡泽、吕不韦诸人，史籍的记载中都表现出了他们接受或者包容儒家学说的思想倾向。
《史记·范睢蔡泽列传》记录了蔡泽劝说范睢的一段话。蔡泽除了立足于仁义道德，以商君、吴起等为反面例证，说明功成名就即应全身而退的道理之外，还引用《书》、《易》之语、圣人之言以增强说服力。他所引述的“圣人”之言，“不义而富且贵，于我如浮云”见于《论语》，为孔子之言；“飞龙在天，利见大人”见于《易传·文言》，相传亦为孔子所作。再结合他所说的“夫待死而后可以立忠成名，是微子不足仁，孔子不足圣”一句来看，蔡泽应该是接受过儒家思想的薰习，不但熟悉儒家经典，而且确实把孔子奉为圣人的。若干年前，儒者赵良曾以类似的话劝说商鞅，商鞅因未能听其言而遭车裂之祸。当蔡泽又以商鞅为例劝说范睢时，范睢表现出了与商鞅截然不同的态度。范睢能够接受蔡泽的劝说，不仅因为商鞅的前车之鉴，更重要的是范睢是一位集百家之学于一身的智士。范睢在接见蔡泽之前曾扬言“五帝三代之事，百家之说，吾既知之”，他也曾与荀子讨论“入秦所见”。据此可知，范睢能够包容百家之学，这是他与汲汲于名利的商鞅最大的不同。
范睢集百家之学，蔡泽深受儒学的薰习。其后对秦国政治文化产生重大影响的吕不韦与儒学的关系，就要清楚多了。吕不韦任秦相时，“魏有信陵君，楚有春申君，赵有平原君，齐有孟尝君，皆下士喜宾客以相倾。吕不韦以秦之强，羞不如，亦招致士，厚遇之，至食客三千人。是时诸侯多辩士，如荀卿之徒，著书布天下。吕不韦乃使其客人人著所闻，集论以为八览、六论、十二纪，二十余万言。以为备天地万物古今之事，号曰《吕氏春秋》”(17)。
《吕氏春秋》一书，自《汉书·艺文志》开始，即被列入“杂家”。但是，杂家之“杂”，并非没有一定的思想倾向。因此，历史上对《吕氏春秋》的主流思想倾向一直存在争议，儒家说便是其中的主要观点之一。即使那些持“很难说《吕氏春秋》偏重哪一家，它就是原来意义上的‘杂家’”观点的学者，也承认“以数量来说，儒家似乎是《吕氏春秋》的主要部分”(18)。由此可以肯定，吕不韦的门客中多有儒生，他对于儒学的态度也由此可知。
综上可知，商鞅之后，对秦国历史发生重大影响的客卿，如范睢、蔡泽、吕不韦等人，都能兼采百家之长，在他们担任秦相期间，虽然仍然遵从商鞅变法时确立的法律来治理国家，但他们比商鞅更有包容精神，他们都对百家之学采取了兼容并包的态度，为各家学说的发展留下了生存的空间。因此，到吕不韦时，才会出现了“食客三千人”的壮观场面，才会出现容百家学术精华于一书的《吕氏春秋》。《吕氏春秋》中丰富的儒家思想，可以作为秦统一六国之前一直有儒家活动的有力证明。
据《战国策·秦五》记载，秦质子异人(后更名子楚)见秦安国君时，“王使子诵，子曰：‘少弃捐在外，尝无师傅所教学，不习于诵。’王罢之，乃留止”。高诱注“诵”曰“诵经”(19)。在《荀子》一书中，数次使用“诵”字，均指诵经而言，如“始乎诵经，终乎读礼”、“诵数以贯之”、“诵说而不陵不犯可以为师”等。高诱释“诵”为“诵经”是有道理的。对于这则故事，我们可从不同的方面理解：由子楚“不习于诵”而“王罢之，乃留止”乃至最后被立为太子一事，可以推知传统的《诗》、《书》、礼乐之教，在以攻城略地的“进取”为目的的秦国公室贵族那里，已经被忽略到可有可无的境地；而安国君“使子诵”的行为本身则表明，以“诵经”为代表的传统的《诗》、《书》、礼乐之教一直是秦国公室的教育内容之一，所以尚未继承王位的安国君才会用这种方式来考察子楚。
综上所述，尽管秦国从商鞅变法开始就确立了以法治国的方向，但法家思想并未完全挤占儒者的生存空间。即使在商君之法最为峻急的秦孝公时代，秦国仍有儒者活动的踪迹。只是儒者一直未能跻身秦国的统治阶层，未能在秦国的政治统治中发挥作用，荀子才以“无儒”概括入秦所见。这里的“无儒”是政治意义上的无儒，不能因此认为秦国没有儒者(20)。
三 “焚书”“坑儒”的性质与影响
随着兼并战争的不断胜利，以吕不韦为代表的秦国有识之士，开始有意识地招贤纳士，编著《吕氏春秋》，从思想上文化上为统一帝国的到来做准备。但是，在《吕氏春秋》成书后不久，秦王政十年，吕不韦因宫廷斗争免相。恰好这一年，韩人郑国间秦事发，引发了秦人逐客之事，此事虽因李斯的《谏逐客书》而止，但秦王政十二年，吕不韦死后其宾客的“窃葬”行为再次触怒了秦王政，“其舍人临者，晋人也逐出之；秦人六百石以上夺爵，迁；五百石以下不临，迁，勿夺爵”(21)。吕不韦的失败使得《吕氏春秋》所构建的治世理念失去了得以实施的机会。但是，以《吕氏春秋》的编著为契机，面对天下一统的局势，秦人的治国思想开始发生转变，他们开始试着让儒生来参与政治，这就是秦始皇说的“悉召文学方术士甚众，欲以兴太平”。然而，处处讲究遵从古制的儒生并没有让这位“始皇帝”满意。据《史记·封禅书》载，秦始皇即帝位三年，“征从齐鲁之儒生博士七十人，至乎泰山下。诸儒生或议曰：‘古者封禅为蒲车，恶伤山之土石草木；埽地而祭，席用菹秸，言其易遵也。’始皇闻此议各乖异，难施用，由此绌儒生”。一直无缘参与秦国政权，因而未与秦国统治者发生过正面冲突的儒生，由于秦始皇“悉召文学方术士”而激发的参政热情，又因被绌受到打击。这些期望在新朝帝国建功立业的儒生对秦始皇的冷落采取了对抗的态度：“诸儒生既绌，不得与用于封事之礼，闻始皇遇风雨，则讥之。”这是儒生与秦王朝矛盾趋于激化的开始。
实际上，据《史记·秦始皇本纪》记载，在秦始皇二十六年称帝之初，在如何统治大一统国家的问题上，儒家思想与法家思想之间就发生过一次交锋。丞相王绾等人所提议的封诸子为王，正反映了孔子“从周”的政治理想，可以儒家主张视之。这一主张遭到了以李斯为代表的法家的激烈反对：“周文武所封子弟同姓甚众，然后属疏远，相攻击如仇雠，诸侯更相诛伐，周天子弗能禁止。今海内赖陛下神灵一统，皆为郡县，诸子功臣以公赋税重赏赐之，甚足易制。天下无异意，则安宁之术也。置诸侯不便。”(22)秦始皇认可并采纳了李斯的主张，从制度上实施了“一法度衡石丈尺，车同轨，书同文字”的统一措施。但是，制度上的统一容易做到，要实现思想上的统一却十分困难。秦始皇二十八年儒生对于始皇遇风雨一事的讥讽，就是一例。于是，到秦始皇三十四年，已经升任丞相的李斯抓住淳于越驳斥周青臣“面谀以重陛下之过，非忠臣”，同时批评秦始皇不“师古”而实行分封制的机会，再次重申统一思想的重要性，并提出了“焚书”的主张：
私学而相与非法教，人闻令下，则各以其学议之，入则心非，出则巷议，夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下。禁之便。臣请史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语《诗》、《书》者弃市。以古非今者族。(23)
秦始皇最在意的莫过于权力，最担心的莫过于大权旁落。李斯“主势降乎上，党与成乎下”的议论无疑是最能打动秦始皇的。“焚书”之事由此发生。由李斯把“天下无异意”视为“安宁之术”来看，“焚书”一事的发生具有一定的历史必然性，它是秦国统治者根据历史经验的功利选择，是商鞅“燔《诗》、《书》而明法令”思想的延续。
相对于“焚书”而言，“坑儒”一事的发生更具有偶然性。《史记·秦始皇本纪》对“坑儒”一事的起因及过程有详细的记载，其中有一段秦始皇的话：“今闻韩众去不报，徐巿等费以巨万计，终不得药，徒奸利相告日闻。卢生等吾尊赐之甚厚，今乃诽谤我，以重吾不德也。诸生在咸阳者，吾使人廉问，或为訞言以乱黔首。”(24)这些“诸生”，与《荀子·儒效》所言“在本朝则美政，在下位则美俗”的儒者已是天壤之别，充其量只是一些打着孔子旗帜招摇撞骗的术士而已。要说他们是儒生，也只是被荀子痛骂的“贱儒”而已。
在弄清了“焚书”“坑儒”的来龙去脉之后，我们就可以讨论这件事情的性质及影响了。由上文可知，“焚书”的本意是统一思想，使“天下无异意”，所焚的对象是除“秦记”之外的史书以及“非博士官所职”之“《诗》、《书》、百家语”。在这里，《诗》、《书》不仅是儒家的经典，它们也承载着人们对周代礼乐文明的记忆。焚《诗》、《书》的目的与焚史书一样，就是要割断民间对历史的记忆，“以愚黔首”，让老百姓臣服于秦始皇的统治之下。由此而言，与其把焚书当成针对儒家，不如说它是针对秦文化之外的六国文化。它是要用秦国专有的法家文化来消灭和取代六国文化。这样的文化专制政策足以激起六国士人的不满与恐惧。燕人卢生与韩人侯生在焚书令下一年后，以“贪于权势至如此，未可为求仙药”为由而逃亡，他们的不合作也反映了六国士人对秦王朝政权的态度，这触动了秦始皇与六国士人之间早就绷得很紧的那根神经，“坑儒”由此发生。就事件本身而言，“以刑杀为威”的秦始皇坑杀四百六十余位术士，在当时算不得一件大事，也不足以对儒学造成致命的打击，而且秦始皇也是本着杀鸡儆猴，“使天下知之，以惩后”的心理来做这件事情的。但是，就其客观效果而言，“焚书”与“坑儒”事件的相继发生，足以摧毁原本就对秦政权没有好感的齐鲁诸儒的理想和希望。对此，秦始皇的长子扶苏有着清醒的认识：“天下初定，远方黔首未集，诸生皆诵法子，今上皆重法绳之，臣恐天下不安，唯上察之。”(25)但扶苏的进谏非但没能引起秦始皇的重视，反而惹怒了秦始皇，“使扶苏北监蒙恬于上郡”。于是，至陈涉起兵反秦时，就发生了以孔子八世孙孔鲋为代表的“鲁诸儒持孔氏之礼器往归陈王”的事情。司马迁就此感叹：“陈涉起匹夫，驱瓦合適戍，旬月以王楚，不满半岁竟灭亡，其事至微浅，然而缙绅先生之徒负孔子礼器往委质为臣者，何也？以秦焚其业，积怨而发愤于陈王也。”(26)但是，无论“焚书”“坑儒”事件对齐鲁诸儒的心理影响有多大，就秦始皇的本意而言，他都不是专门针对儒者发难的。因此，除了那些“积怨而发愤于陈王”的鲁诸儒之外，仍有一批功名利禄之儒继续担任秦博士之职。《史记·刘敬叔孙通列传》有云：
陈胜起山东，使者以闻，二世召博士诸儒生问曰：“楚戍卒攻蕲入陈，于公如何？”博士诸生三十余人前曰：“人臣无将，将即反，罪死无赦。愿陛下急发兵击之。”二世怒，作色。叔孙通前曰：“诸生言皆非也。夫天下合为一家，毁郡县城，铄其兵，示天下不复用。且明主在其上，法令具于下，使人人奉职，四方辐辏，安敢有反者！此特群盗鼠窃狗盗耳，何足置之齿牙间。郡守尉今捕论，何足忧。”二世喜曰：“善。”尽问诸生，诸生或言反，或言盗。于是二世令御史案诸生言反者下吏，非所宜言。诸言盗者皆罢之。乃赐叔孙通帛二十匹，衣一袭，拜为博士。叔孙通已出宫，反舍，诸生曰：“先生何言之谀也？”通曰：“公不知也，我几不脱于虎口！”乃亡去。
秦二世的昏聩彻底断绝了以叔孙通为代表的利禄之儒的前途，叔孙通的亡去，也昭示了儒者与秦政权的决裂。“无一焉而亡”，秦王朝的迅速覆亡印证了荀子入秦时的预言。
四 从《吕氏春秋》引诗看《诗》在秦国的传播
如上所言，尽管儒学始终未能受到秦国统治者的重视，甚至一再受到法家的排挤和打压，但儒学在秦地的传播始终未曾断绝。而《诗》作为儒家学者的入门课本，也必然随着不绝如缕的秦国儒学得到传播。由《商君书》不厌其烦地数说《诗》、《书》、礼乐的危害，我们能够推知《诗》在秦国不但流传且发生了较大的影响；由秦异人见安国君时的对答，可以推知虽然《诗》、《书》不受秦国统治者的重视，但《诗》、《书》之诵作为秦国公室教授弟子的课目被延续下来。而《吕氏春秋》基本反映了秦王政初秦国的学术状况，因此，通过分析《吕氏春秋》的引《诗》、论《诗》，就能了解这一时期《诗》在秦国传播的基本特点。
《吕氏春秋》中涉及“诗”的内容，共有二十三次。除了《达郁》记述古代“献诗”制度之外，其余二十二次均为引诗。这二十二次引诗的特点，可归纳为以下几个方面：
第一，“逸诗”比重大。二十二次引诗中有五篇为“逸诗”。
第二，所引《诗》篇，在文字上与汉代四家诗有较大的出入，而与《孟子》、《荀子》等战国时期的文献相近(27)。
第三，引诗方式与战国时期文献颇为不同。
董治安先生的《〈吕氏春秋〉之论诗引诗与战国末期诗学的发展》(28)一文在比较《吕氏春秋》与战国时期儒家文献引诗的异同后指出：“《吕氏春秋》引诗是有一定稳定性的，或者说很可能是有相对稳定的‘古本’作依据的。”我们知道，吕不韦的门客中有相当数量的儒生，因此，战国时期流传于儒家系统的《诗》，很有可能成为《吕氏春秋》引《诗》所据的文本，这是造成《吕氏春秋》引诗与《孟子》、《荀子》、《礼记》等差别不大的原因。尽管如此，《吕氏春秋》对待《诗》的态度，仍然与《孟子》、《荀子》以及《礼记》等儒家著作不同。这种不同主要从“逸诗”和引诗方式两个方面表现出来。
先来讨论“逸诗”问题。在先秦诸子中，除了儒家著作之外，引诗较多的还有《墨子》。与《孟子》和《荀子》相比，《墨子》中“逸诗”的比例要高出许多。在讨论《墨子》引诗的特点时，笔者认为，《墨子》引诗之所以“逸诗”较多且文句多与今本《诗经》不同，根本原因在于《墨子》所据的诗文本，与经孔子手订、为儒家传习的诗文本不同。那么，“逸诗”比例介乎《荀子》与《墨子》之间的《吕氏春秋》，又是怎样的情况呢？
在《吕氏春秋·贵直论·原乱》中被引作“诗曰”的“毋过乱门”(29)。在《左传·昭公十九年》被引作“谚曰：‘无过乱门’”。这种情况，在《战国策》中也出现过，出现在《赵二》中的“诗云：‘服难以勇，治乱以知，事之计也；立傅以行，教少以学，义之经也；循计之事，失而累；访议之行，穷而不忧’”，在《鲍氏战国策注》中则作“谚云……”。另外，《慎大览·权勋》所引“唯则定国”一例，也出现在《左传·僖公九年》，其文云：“公谓公孙枝曰：‘夷吾其定乎？’对曰：‘臣闻之：唯则定国。’”《诗》曰：“不识不知，顺帝之则。”文王之谓也。又曰：“不僭不贼，鲜不为则。”无好无恶，不忌不克之谓也。’”在这里，公孙枝引“唯则定国”也未称“《诗》曰”。这种现象提醒我们思考这样一个问题：非儒家著作中所说的“诗”，是否就是被儒家奉为经典的《诗》？其实这个问题，古代学者早就已经注意到了。元人吴师道在《战国策校注》卷三注“诗曰：‘木实繁者披其枝，披其枝者伤其心。大其都者危其国，尊其臣者卑其主’”时说：“恐此四语皆诗，非必逸诗，古有此语尔。”(30)范家相《三家诗拾遗》卷二也说：“《国策》引诗如‘木实繁者披其枝，披其枝者伤其心’、‘服难以勇，治乱以知，事之计也；立传以行，教孝以学，义之经也’、‘树德莫如滋，除害莫如尽’，疑皆古语而称曰‘诗’，故勿录。”(31)
笔者曾经提出，“诗”字的造字本义是指能够规正人的行为的言辞(32)。从这个意义上讲，它和“谚”具有相同的性质。仔细分析出现在《吕氏春秋》和《战国策》中的所谓“逸诗”，我们发现，无论是《战国策》中的“木实繁者披其枝，披其枝者伤其心”、“树德莫如滋，除害莫如尽”，还是《吕氏春秋》中的“毋过乱门”、“唯则定国”、“君君子则正，以行其德；君贱人则宽，以尽其力”、“将欲毁之，必重累之；将欲踣之，必高举之”，均以总结为人处世、治国理政的经验与教训为内容，与警世谚语并无二致。结合“毋过乱门”亦“诗”亦“谚”的例子，我们可以相信，出现在《吕氏春秋》和《战国策》中的“诗”，并非都是被儒家奉为经典的《诗》之逸篇。
春秋时代的赋诗言志，使作为专名的“《诗》”成为“诗”字最通行的意义。言语称“诗”，必然指向《诗》文本而言。作为王官之学的《诗》，在不断的赋引与传播中进一步树立起了经典的权威与意义。孔子之后，《诗》、《书》成为儒学的代名词。儒生之外的士人虽不以传授《诗》、《书》为业，但是，《诗》作为经典的权威与意义并不只对儒生起作用。《吕氏春秋》与《战国策》的以“谚”为“诗”，证明了“《诗》”名对非儒士人所具有的权威性，也反映出了非儒士人对《诗》所持有的尊崇态度。另一方面，比例颇高的“逸诗”以及以“谚”为“诗”现象的出现，也说明了非儒士人对《诗》的不精以及称用《诗》名时的随意。
与这种称用“诗”名的随意相对应，《吕氏春秋》的引诗格式，也表现出了多样的特点。我们知道，春秋以来逐渐形成的“此之谓也”的引《诗》方式，是把《诗》当成了进行判断与议论的衡量标准看待的。作者所发表的议论，以“此之谓也”的格式得到《诗》句的佐证，遂具有了不可驳辩的真理性。《诗》的权威性以及对《诗》的尊崇通过这样的引述方式得到进一步的肯定与加强。《荀子》言《诗》，绝大部分都采取了这样的格式。而《吕氏春秋》中的二十二例引诗，有两例说解诗义，四例出现在赋诗言志的春秋故事中，五例记述传说中的诗歌创作本事，属引诗证事者十一例。进一步来说，两例讨论诗义的情况，一次是记述孔子与子贡的政教化解诗，一次是惠施随意解《诗》来驳难白圭，其中更多戏谑的成分。而十一例引诗证事，仅有两例采用“此之谓”的引诗格式，一例是在记述故事之后引《诗》作结，三例采用了“《诗》(《大雅》)曰……言……也”的格式，一例为“此《诗》之所谓曰……者也”，一例为“故《诗》曰……所以……也”，三例是议论中直接插入《诗》句来增强论证的说服力。尽管这些引诗方式都曾在《荀子》中出现过，但《吕氏春秋》在引《诗》中所表现出来的对《诗》的尊崇，远不如《荀子》“此之谓也”来得强烈。
《吕氏春秋》的作者十分庞杂，因此，从中所表现出来的对《诗》的态度也相当复杂。其中除了儒家引《诗》证事的尊奉之外，《审应览·不屈》记载的一个故事，非常有代表性地反映了儒学之外诸子对《诗》的态度：
白圭新与惠子相见也，惠子说之以强，白圭无以应。惠子出，白圭告人曰：“人有新取妇者，妇至，宜安矜烟视媚行。竖子操蕉火而巨，新妇曰：‘蕉火大巨。’入于门，门中有敛陷，新妇曰：‘塞之，将伤人之足。’此非不便之家氏也，然而有大甚者。今惠子之遇我尚新，其说我有大甚者。”惠子闻之曰：“不然。《诗》曰：‘恺悌君子，民之父母。’恺者，大也；悌者，长也。君子之德，长且大者，则为民父母。父母之教子也，岂待久哉？何事比我于新妇乎？《诗》岂曰‘恺悌新妇’哉？”
惠子因不满白圭的“新妇”之论，遂引《诗》为说。荀子曾批评惠施“蔽于辞而不知实”，这次的引《诗》为说，也表现出了名家善于诡辩的习气。“《诗》岂曰‘恺悌新妇’哉”一句，在反驳之外，更多了几分戏谑的味道，这与儒家的奉《诗》为经完全不同。尽管如此，这个故事至少说明了这样一件事情，除了儒家之外，其他的诸子也都是了解《诗》、熟悉《诗》的。
在前文我们说过，战国后期秦国的统治阶层能够兼采百家之长，所以才有了容百家之学于一身的《吕氏春秋》。而通过对《吕氏春秋》引《诗》的分析，我们也能看到，作为儒家经典的《诗》，对于儒生之外的士人也发生着重要的影响。以“谚”为“诗”现象的出现表明，在秦王朝建立之前，《诗》的权威性在非儒士人的心目中已经建立起来，《诗》的传播也因此具备了十分广阔的社会基础与传播空间。尽管秦王朝建立之后不久就发生了“焚书”之事，“有敢偶语《诗》、《书》者弃市”，但这并没有从根本上动摇士人们对《诗》的态度。班固在《汉书·艺文志》中把《诗经》的保全归因于“以其讽诵，不独在竹帛故也”，实际上，在秦之前即已建立起来的广泛的传播空间，也为《诗》经秦火之后能够完整保存下来奠定了基础。
注释：
①《荀子·强国》有云：“兼是数具者而尽有之，然而县之以王者之功名，则倜倜然其不及远矣！是何也？则其殆无儒邪！故曰：粹而王，驳而霸，无一焉而亡。此亦秦之所短也。”(《荀子集解》，中华书局1988年版，第303—304页)
②《史记·秦本纪》，中华书局1982年版，第193页。下文所引《史记》原文，皆据此书。
③1973年湖北当阳季家湖楚城遗址一号台基中出土的一件有铭青铜甬钟上，有“秦戎”等字。《史记·秦本纪》亦云：“秦僻在雍州，不与中国诸侯之会盟，夷翟遇之。”这表明，在战国时代，东方诸国是把秦人视为戎人的。
④马银琴《两周诗史》，社会科学文献出版社2006年版，第283页。
⑤滕铭予《秦文化：从封国到帝国的考古学观察》，学苑出版社2002年版，第73页。
⑥滕铭予《秦文化：从封国到帝国的考古学观察》，第72页。
⑦《史记·秦本纪》载秦孝公语，第203页。
⑧《史记·商君列传》，第2231页。
⑨《史记·秦本纪》，第203页。
⑩《商君书》引文据高亨《商君书注译》，中华书局1974年版。
(11)参见拙文《子夏居西河与三晋之地〈诗〉的传授》，《北京大学学报》2010年第5期。
(12)引文据杨伯峻《春秋左传注》，中华书局1981年版。下同。
(13)《晋书》，中华书局1974年版，第923页。
(14)《史记》，第3260页。
(15)钱穆《先秦诸子系年》，商务印书馆2002年版，第153页。
(16)《容斋随笔》，中华书局2005年版，第23页。
(17)《史记·吕不韦列传》，第2511页。
(18)方诗铭、刘修明《论〈吕氏春秋〉——兼论杂家的出现》，《社会科学》1981年第1期。
(19)《战国策》卷七，《景印文渊阁四库全书》第406册，第292页。该书旧题汉高诱注，四库馆臣考证此书实为宋代姚宏校本，“有诱注者仅二卷至四卷，六卷至十卷”。如此，则卷七“王使子诵”下“诵经”二字为高诱注文。
(20)另外，据《史记·儒林列传》载“伏生者，济南人也，故为秦博士”。《汉书·艺文志·诸子略》载“《羊子》四篇，百章。故秦博士”，被列入“儒家”。这些记载，都可以作为秦人的朝廷上仍有儒生活动的证据。
(21)《史记·秦始皇本纪》，第232页。
(22)《史记·秦始皇本纪》，第240页。
(23)《史记·秦始皇本纪》，第256页。
(24)《史记·秦始皇本纪》，第259页。
(25)《史记·秦始皇本纪》，第259页。
(26)《史记·儒林列传》，第3117—3118页。
(27)董治安先生《吕氏春秋之论诗引诗与战国末期诗学的发展》，《文史哲》1996年第2期对此有详细辨析。
(28)《文史哲》1996年第2期。
(29)引文据陈奇猷《吕氏春秋新校释》，上海古籍出版社2002年版。下同。
(30)《战国策校注》，鲍彪原注，吴师道补正，《景印文渊阁四库全书》第407册，第69页。
(31)范家相《三家诗拾遗》，《景印文渊阁四库全书》第88册，第526页。
(32)参阅马银琴《两周诗史·绪论》第二节“《诗经》中的‘歌’与‘诗’”。
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