论马克思市民社会理论的两种逻辑，本文主要内容关键词为：马克思论文,两种论文,逻辑论文,市民论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
人们近年来围绕着马克思的市民社会理论进行了很多研究，不过，在笔者看来，这些研究尚未完全阐明这一理论的所有基本问题，因而对其作进一步研究的空间仍是敞开的。一个直接的问题是：人们在学术研究中常常相沿成习地从某个固定的理论质点出发揭示马克思市民社会理论的形象，但却忽略了一个基本的现象，即马克思是在不同的意义上使用市民社会概念的，甚至在同一著作中都会如此。例如，他一方面指认市民社会产生的历史进步性（参见《马克思恩格斯文集》第1卷，第44－45页），另一方面又将它推上历史的被告席（同上，第30页）；一方面认为市民社会是整个历史的基础（同上，第544页），另一方面又将它作为“旧唯物主义的立脚点”而加以批判（同上，第502页）。我们应当如何概括这一现象？学术界有一个观点值得注意，即认为马克思是在广义和狭义两个层面描述市民社会的，因此也就有了马克思的广义和狭义市民社会概念的界分问题。在一般的意义上，这一观点是深刻的，因为它感触到了马克思市民社会理论中不同逻辑相互交织的问题；但在更深层的意义上，我们还需要对这一观点作进一步的发挥，因为它在进行了表面的说明之后便浅尝辄止，对于马克思在不同理论逻辑上开发出来的巨大意义世界，以及不同理论逻辑是否或者怎样发生连接等重要内容，还缺乏深度的、具有解释力的阐释。本文提出马克思市民社会理论的“两种逻辑”，即在于尽力将学术讨论建立在对马克思的理论话语进行立体性开掘的基础之上，进而说明马克思讨论市民社会的多向性特征，以及由此呈现这样的理论指向背后的复杂场境与链接出的重要学术问题。
一、市民社会理论通达历史唯物主义
市民社会理论与历史唯物主义之间的关联，是人们从未忽视的一个理论焦点。根据马克思对市民社会的解释来解释历史唯物主义的发生，是马克思哲学史研究的既定思路。这一学术思路本身自然是无可置疑的，因为马克思的确是通过对市民社会的理论阐发而通达对历史唯物主义的说明的；这也是本文所要具体指认的第一种逻辑。然而，如何理解市民社会理论与历史唯物主义之间的关系，从现有的学术讨论来看，可能还不是一个完全现成在手的问题，因为对两者关系的理解往往系于这样一个一成不变的观点，即马克思在《黑格尔法哲学批判》中对“市民社会决定国家”的指认，开引出历史唯物主义的思想源头，因为市民社会与国家的关系，在某种意义上就是经济基础与上层建筑之关系的一个缩影。平面地来看，这样的理解似乎并无不妥。可是，马克思何以能够发现市民社会是决定国家的？再放大地看，马克思何以能够从市民社会所包含的关系中推出历史唯物主义所解释的关系？
实质上，马克思对市民社会的介入，肇源于他对黑格尔理性国家观的反拨。批判黑格尔法哲学之前，马克思曾一度相信，国家应该是政治的和法的理性的实现，通过理性国家可以达到对自由之本质的准确透视与对现实制度的有效批判。（参见《马克思恩格斯全集》第1卷，第14页）然而，1842—1843年《莱茵报》工作期间的特殊经历使马克思认识到，并不存在理性国家与现实国家的冲突，基于理性国家的政治批判也不能从根本上改造现实国家的非理性特征。（同上，第216页）这一渐趋形成的认识与尚未消除的“困惑”和“苦恼”，促使马克思从社会舞台退回到书房，《黑格尔法哲学批判》便是其思想反思的标志性成果。根据这样一种哲学史的信息我们可以推断：马克思在这部著作中之所以认为“市民社会决定国家”，主要是因为黑格尔的理性国家观在马克思的心目中已经变得声名狼藉，“地上行进着的神”在他看来应当降格到社会结构的下位。然而，这并不足以成为马克思走向历史唯物主义深处的一个起点，因为此时的马克思正如美国学者诺曼·莱文说的那样，还没有完全理解写入在黑格尔市民社会概念中的丰富的经济学内涵以及唯物主义的重要思想要素（参见莱文，第48－50页），所以他对黑格尔进行的本体论意义上的批判以及由此而对市民社会与国家关系的指认，至多只是一种退守到费尔巴哈唯物主义立场之上的理论拨正；它与后来历史唯物主义的思想结构并不具有本质的连接。因此，将其推认为历史唯物主义的原点，并由之而建立市民社会理论与历史唯物主义的理解叙事，非但不能构造起一个理想的学术平台，反倒可能会伤害对马克思哲学以及黑格尔哲学之实质的解悟。在这一点上，对传统的观点提出质疑应当是合理的。不过，马克思终究还是在市民社会的问题式中发现了历史唯物主义的实体性内容。那么，这条路径是怎样形成的呢？
在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思一改以前在评论黑格尔哲学时的尖酸刻薄的口风，这样说道：“德国的法哲学和国家哲学是唯一与正式的当代现实保持在同等水平上（al pari）的德国历史”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第9页），而“德国的国家哲学和法哲学在黑格尔的著作中得到了最系统、最丰富和最终的表述”（同上，第10页）。马克思在这里之所以认为黑格尔的法哲学与时代“保持在同等水平上”，并成为“德国的历史”，是因为在他看来，黑格尔没有将自己的哲学创造封存在纯粹的意识活动中，而是以将时代的、民族的历史内容接入并消化于其中为根本前提的。黑格尔哲学尤其是法哲学，在本质上就是“在思想中被把握到的时代”。马克思的指认是深刻的。对黑格尔哲学有着独到理解的卢卡奇索性直接指出，“在法国发生的实际事件和在英国发生的思想意识方面的事件”都统一在黑格尔的头脑中（参见卢卡奇，第139页）。与康德、费希特、谢林等德国古典哲学家相比，黑格尔更加敏锐地感受到了工业革命和资本主义生产方式给历史注入的刺激和牵引出的波澜壮阔的变革，因此他也就认真地研究了资本主义社会的经济现象与经济结构，他的哲学“乃是从他研究资本主义社会问题，研究经济学问题里生长出来的”（同上，第140页）。这就触及了问题的根本之处：马克思的市民社会概念来自于黑格尔，而市民社会观念作为黑格尔法哲学的核心，自然不是由自我意识任意捏造的一种精神产品，它“是在现代世界中形成的”，它的内容属于时代、属于历史，它所包含的那些基本构件（显性的和隐性的），如需要、劳动、商品、财产权、法律制度、自由精神与理性精神等等，无不凸显出它所从属的时代的矛盾与法则。而这一切，不正是马克思在作为历史科学的历史唯物主义理论中处理的那些内容吗？所以，如果说市民社会理论与历史唯物主义有分割不开的内在关联，那么，这种关联首先就在于，马克思从对黑格尔哲学（尤其是法哲学）的研习中认识到，市民社会作为“物质的生活关系的总和”，将现代社会历史结构中的那些关系一一呈现在现代人面前，因而如若不从理解市民社会出发，就理解不了历史，如若不对市民社会的各个要素作出历史性的阐释，就难以形成对资本主义的穿透性的解析。与市民社会粘连在一起的历史内容，在马克思对黑格尔哲学有了充分的认识之后，就被淋漓尽致地释放了出来，并最终定格在历史唯物主义的理论结构当中，体现着历史唯物主义作为一种科学理论在内容上的现实性与丰富性。
从一个更为具体的角度来看，市民社会理论通达历史唯物主义的逻辑也许更为清晰：马克思在《资本论》研究时期而不是在其他任何时期来概括、总结历史唯物主义的基本理论，足以表明经济学研究与历史唯物主义之间切割不断的联系。只有在充分的经济学研究的语境当中，生产力、生产关系、经济基础、上层建筑等范畴才获得实质性内容，否则它们是空洞的、没有意义的。转向经济学研究的意义，在马克思通透理解了黑格尔讲的市民社会之后就有了直接的显现。黑格尔研究市民社会的经济学思想语境给马克思的启示显而易见：实际操纵市民社会的正是亚当·斯密那只所谓“看不见的手”即自由市场；不能沉潜到政治经济学的理论海洋中，则根本不可能将市民社会的实质揭示出来。于是，马克思在1843年底开始了他的政治经济学的思想旅程，历史唯物主义理论也就是在这段长长的旅程中确立起来的。马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中的总结具有充足的说服力：“为了解决使我苦恼的疑问，我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性的分析，这部著作的导言曾发表在1844年巴黎出版的《德法年鉴》上。我的研究得出这样一个结果：法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。我在巴黎开始研究政治经济学，后来因基佐先生下令驱逐而移居布鲁塞尔，在那里继续进行研究。我所得到的，并且一经得到就用于指导我的研究工作的总的结果，可以简要地表述如下：……（接下来就是关于历史唯物主义的那段经典表述——引注）”（《马克思恩格斯文集》第2卷，第591页）马克思在这段总结中，直言不讳地指认了市民社会对他的政治经济学研究和历史唯物主义观点形成的重要意义，这也就在实质上把他的市民社会理论中那个通向历史唯物主义的逻辑梳理了出来。
在《德意志意识形态》中，马克思甚至直接指出：“受到迄今为止一切历史阶段的生产力制约同时又反过来制约生产力的交往形式，就是市民社会。”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第540页）“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同的理论产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程。”（同上，第544页）市民社会本来是一个现代社会的事物，但是马克思在这里却用“一切历史阶段”、“各个不同阶段”这样的术语来标指市民社会，这并不表明马克思犯了什么理论上的错误，因为在同一部著作中，他曾这样说道：“‘市民社会’这一用语是在18世纪产生的，当时财产关系已经摆脱了古典古代的和中世纪的共同体。真正的市民社会只是随同资产阶级发展起来的。”（同上，第582－583页）马克思在这里的用意显然是：从近代市民社会即资产阶级社会中抽象出“生产关系”，从近代历史即资本主义历史中发现唯物史观，然后用它们来解释一切人类历史的发展规律，这其实正是市民社会理论之通达历史唯物主义的逻辑的一种延伸与布展。从中，我们可以体会到马克思说的“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙”的意义所在。在这样的语境下，马克思必定会认为市民社会是决定国家的而不是相反；但这里传递出的信息与《黑格尔法哲学批判》时期相比已经是大为不同了：市民社会理论引导马克思走入历史唯物主义的思想世界，与置身于这样的思想世界之外来指认同一个对象之间的差异，是不可不计的。
二、市民社会理论开引政治哲学
《关于费尔巴哈的提纲》第十条是这样讲的：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第502页）这句话背后到底隐藏着什么样的信息？若将其放大开来，我们会发现一个什么样的思想场境？笔者认为，这些问题链接出马克思市民社会理论的另一种逻辑，它涉及马克思如何面对近现代政治哲学中的那些最基本的问题，围绕它展开的那个思想空间比单纯的历史唯物主义所连带的那个空间更为开阔。
马克思哲学是接着近现代西方哲学讲的。如果说认识论是近现代西方哲学的一个根本问题，那么比它更为根本的应当是政治哲学问题，因为认识论所依托的那个主体性在近现代西方哲学家那里最终被解释为权利与自由。这一问题在洛克以降的思想脉线中几乎是压倒性的。政治自由主义、经济自由主义以及功利主义，无一不将该问题所指涉的那些原则写进自己的思想纲领中，如“社会大于国家”、“经济大于政治”、“幸福大于痛苦”（这是功利主义的基本口号）等。实质上，市民社会就是在这样的思想场境中形成的；它从政治国家中分离出来，本身就已表明以财产权为核心的权利体系在资本主义的行进过程中被前所未有地扩大了。黑格尔就认为，在市民社会中，“取得所有权（指财产权——引注）即达到人格的定在”（黑格尔，第59页），“所有权和人格都得到法律上承认，并具有法律上效力”（同上，第228页）。然而，哲学家们在为权利与自由不断鸣锣开道的同时，也意识到另外一个问题，即市民社会与国家的分离，本身就预设着权利与权力、私人领域与公共领域、特殊性与普遍性、现实与理想、实然与应然之间的矛盾将会凸显出来。所以，如何处理这些矛盾也就顺理成章地成为近现代哲学家们关心的事情，卢梭、康德以及黑格尔都在这方面进行了积极的思考：“公意”（卢梭）、“公共理性”（康德）以及“国家高于市民社会”（黑格尔）等概念与观点的提出即其显证。不过，黑格尔的论述和方案似乎还是标志性的（对马克思的影响自然也是最直接的）。他说，在市民社会中“具体的人作为特殊的人本身就是目的”（同上，第197页），因而特殊性和普遍性在市民社会中从一开始就是分离的；从伦理的角度来看，在市民社会中，“一切癖性、一切禀赋、一切有关出生和幸运的偶然性都自由地活跃着”（同上），“伦理性的东西已丧失在它的两极中，家庭的直接统一也已涣散而成为多数”（同上，第198页）。所以，市民社会就成了“个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场，同样，市民社会也是私人利益跟特殊公共事务冲突的舞台”。（同上，第309页）正是在这个意义上，市民社会应当纳入国家的结构中加以调整，以此克服特殊性和普遍性在纯粹的市民社会中不可克服的矛盾；“国家高于市民社会”也正是在这个意义上才获得它的实际内涵。
看来，马克思在批判黑格尔法哲学之初对黑格尔的理解是不够深刻的，因为黑格尔指认国家与市民社会的关系不在于作一个孰先孰后的本体论排序，而在于回答那个在近现代政治哲学中酝酿已久的问题。洛维特说马克思的攻击恰恰把黑格尔统一起来的东西给分开了（洛维特，第183页），实际上也包含着这层意思。不过，马克思最终还是看穿了浓缩在黑格尔市民社会理论框架中的那些近代政治哲学的问题。如果将那些问题集中概括为两方面，即一是对个体权利与个体自由的承诺，一是对普遍利益与普遍价值的追求，那么这两方面的内容在马克思的市民社会理论中也都分别获得了说明：
首先，马克思认为，市民社会从政治国家中分离出来对于现代社会是一件具有里程碑意义的事情，因为它使公民权和人权都确立了起来，个体不再从无所不包的国家和全能的上帝那里求得存在的意义，而是可以自己为自己立法了。（参见《马克思恩格斯文集》第1卷，第44－45、39、32页）至于市民社会中所体现的那个财产权的原则，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中也隐含地给予了肯定：“工人对自己的劳动的产品的关系就是对一个异己的对象的关系”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第157页），因为工人本来就有权占有他自己的劳动产品，他的劳动产品承载着他的生命的意义，而现在他的劳动产品不是属于他自己，而是属于他之外的他人（资本家）。
其次，马克思指出市民社会中的财产权终究还只是一种私有产权，因为在市民社会中，“人作为私人进行活动，把他人看做工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物。”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第30页）“任何一种所谓人权都没有超出利己主义的人，没有超出作为市民社会的成员的人，即没有超出封闭于自身、封闭于自己的私人利益和自己的私人任意行为、脱离共同体的个体。在这些权利中，人绝对不是类存在物，相反，类生活本身，即社会，显现为诸个体的外部框架，显现为他们原有的独立性的限制。”（同上，第42页）就此而论，市民社会的解放绝对不是人类的终极目标，这个终极目标只能存在于人类解放当中。“只有当现实的个人同时把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”（同上，第46页）人类解放的承当者就是无产阶级，它的形式就是共产主义革命，它的立足点就是人类社会。这样就回到了本小节开始所指认的那个问题上来：马克思说旧唯物主义的立脚点是市民社会，而新唯物主义的立脚点是人类社会或社会的人类，内缘即在于此。在人类社会（即共产主义社会）中，特殊利益与普遍利益以一种全新的形式完成了和解，个体的自由不再建立在一种消极的自由理念（不受干预的放任自由）的基础之上，积极的自由理念（全体的自由发展）成为它的基础。
可以看出：马克思所理解的不是唯独在他面前才显现的问题；毋宁说，马克思的问题在黑格尔、康德、卢梭、孟德斯鸠甚至洛克那里就已经显现出来了。在这一点上，马克思没有和这些哲学家分开，他的政治哲学是从洛克以来的政治哲学主体逻辑中延伸下来的。不过，既然马克思认为过去的哲学是解释世界的，而他自己的哲学是改变世界的，那么他最终还是和在他之前的那些政治哲学家分道扬镳了，否则，“解释世界”与“改变世界”、“旧唯物主义”与“新唯物主义”这些界分就会毫无意义。虽然正如查尔斯·泰勒说的那样，“他（指黑格尔——引注）把卢梭和康德的激进自主性要求同源于赫尔德的表现主义理论联结了起来，这为马克思思想提供了一个必不可少的背景”（泰勒，第632页），但马克思与黑格尔的“理性与现实的和解”还是划清了界限，因为黑格尔一方面将个人、社会、国家之间的内在矛盾和冲突揭示了出来，另一方面又将它们收藏了起来，故若想在抽象的国家范围内消解真正的社会矛盾和冲突只能是天方夜谭。所以，如果说政治哲学的近代形式在黑格尔那里已经完成，那么马克思则又将之推进到一个新的思想结构中，通过阶级、革命、共产主义这样的元素赋予其新的内涵。然而，在马克思由于不满近代政治哲学的解决方式而将之推上历史被告席以后，问题反而变得扑朔迷离起来。这是为什么？
当马克思接着近代政治哲学来理解市民社会时，他对权利、正义以及与其相关的道德等诸方面的理念都是持肯定态度的（这些理念正是罗尔斯《正义论》以来当代政治哲学会通于近代政治哲学的基本根据）。他在《1844年经济学哲学手稿》中指证劳动的异化就不仅含有对财产权的肯定，也含有对正义、道德的诉求。例如，作为对劳动异化之扬弃的共产主义就是一个正义和道德的复归，在其中就打上了康德“公共的善”以及黑格尔“普遍伦理”的思想印记。但当马克思在近代政治哲学的范式之外来理解市民社会时，他对这些曾经予以肯定的东西却进行了百般的讽刺、挖苦。在《哥达纲领批判》中，马克思这样说道：“这个平等的权利总还是被限制在一个资产阶级的框框里。生产者的权利是同他们提供的劳动成比例的；平等就在于以同一尺度——劳动——来计量。但是，一个人在体力或智力上胜过另一个人，因此在同一时间内提供较多的劳动，或者能够劳动较长的时间；而劳动，要当做尺度来用，就必须按照它的时间或强度来确定，不然它就不成其为尺度了。这种平等的权利，对不同等的劳动来说是不平等的权利。它不承认任何阶级差别，因为每个人都像其他人一样只是劳动者；但是它默认，劳动者的不同等的个人天赋，从而不同等的工作能力，是天然特权。所以就它的内容来讲，它像一切权利一样是一种不平等的权利。”（《马克思恩格斯文集》第3卷，第435页）伍德认为，马克思在这里的指证表明他是反对正义观念和作为正义观念基础的道德平等理念的（参见金里卡，第308页）。这种见解不无道理，因为马克思说的问题在黑格尔讲解市民社会时以完全相反的方式说过：黑格尔认为劳动的差别既然是天然的，那么由此而造成财产权利的差别也就顺理成章，这获得了其“有效的现实性”。（参见黑格尔，第217页）而黑格尔的观点正是以对正义、道德的假定为前提的，这是自洛克以来就确立起来的一个隐性的可供推理的支点。这的确使问题复杂化了：如果事情正像金里卡说的那样，“相信社会主义是必然的，就没有必要去解释社会主义为什么是合意的”（金里卡，第303－304页），那么，马克思当初对权利、正义、道德观念的隐性认定是否就变得可疑？进而，马克思对资本主义的批判是否就失去了规范的基础，而变成一种纯粹的“科学”理论？
笔者的基本解析是：将权利、正义、道德的论证作为一种历史的方法，与将这些理念提升到思想结构中毕竟是两种情况：马克思在“人类社会”这样一个政治哲学的逻辑起点确立起来之后所进行的批评，主要还是针对前一种情况，因为在他看来那些论证只会是资产阶级哲学家为市民社会加以辩护的手段。然而，马克思在《资本论》中对剩余价值规律的揭示，并不像今天分析的马克思主义学派所指认的那样，完全是通过一种技术的方式来完成对资本主义的批判。毋宁说，马克思在批判中消化了他以前认定的权利、正义、道德诸理念的思想霉素并将其升格到一个形而上的高度来对待，因为如果没有这样一些思想霉素作为内在的支撑，马克思不可能在揭穿“神圣形象的自我异化”之后，再去揭穿“非神圣形象的自我异化”；如果不是这样，他不可能提出“人类社会”的观念并始终站立在无产阶级的立场之上。马克思对人与社会的审视不是经验主义的，价值的、理想的因素在他的政治哲学中与科学的因素同等重要。如果说马克思预设的就是一种将实然与应然、事实与价值、现实与理想融为一体的最高层次的价值承诺，那么这一价值承诺并不完全是查尔斯·泰勒所说的那个自卢梭以来一直到马克思的“对绝对自由的渴望”（参见泰勒，第632页），因为马克思在这一点上比以前的政治哲学家站得更高、看得更远。可见，市民社会理论开引出政治哲学，无论如何都不是一种平面的理论逻辑的呈现：它将不同范式、不同层次的问题一并置于一个意义巨大的理论场境当中，由此彰显出一种充满张力关系的立体性思想结构——马克思市民社会理论的多向性于此再一次尽显无遗。
三、两种逻辑的分与合
可以说，马克思沿着经济学的路向来研究市民社会以后，他的市民社会理论的两种逻辑（通达历史唯物主义与开引政治哲学）就已经发生了分野：他一方面通过对市民社会之经济学的研读开掘出那些具有普遍意义的历史关系，另一方面又在这当中把捉到那些具有时代症候的社会矛盾。恩格斯在《在马克思墓前的讲话》中指出马克思一生有两大发现，一是发现唯物史观所指涉的人类历史发展规律，一是发现剩余价值（参见《马克思恩格斯文集》第3卷，第601页）。这两大发现与马克思市民社会理论的两种逻辑恰恰一致（剩余价值理论是对资本主义矛盾的直接揭示，这在根本上是政治哲学的理论掘进），市民社会理论在此意义上当可视为马克思一生理论探求的“原点”。既然恩格斯都把唯物史观与剩余价值理论分开来讲，那么我们没有理由看轻与之大致对应的两种市民社会理论逻辑的内在差异。比如，仅仅滞留于历史唯物主义的向度之内，马克思的市民社会理论基本上还只是一种“解释世界”的学说；而一旦将视野移转到政治哲学的向度之内，这一理论中“改变世界”的性质就变得十分明朗了。再比如，在历史唯物主义的逻辑线路中，马克思的市民社会理论延伸出的乃是葛兰西、哈贝马斯等人关于市民社会的那些新论见；而在政治哲学的逻辑线路中，这一理论延伸出的乃是柯亨、罗默等人关于社会主义正义和道义的那些新探索。
然而，将这两种逻辑界分开来是一回事，它们之间发生内在的会通则是另一回事。马克思在《德意志意识形态》中同时使用到两种不同意义上的市民社会概念，已经表明这两种逻辑是可以咬合在一起并形成互补的。这种会通与互补在某种意义上源于黑格尔市民社会理论中“现实性”、“历史性”的维度，以及马克思在这样的维度内所进行的不同层面的理论开发（上文对此已有分析），因为无论是历史规律还是政治哲学的那些基本问题，都需要在解读真实的现实、真实的历史基础之上方可提出。于是，一个明显的事实是，在经济学研究中发生分野的两种逻辑又在那里实现了合流：除却那个最高层次的价值承诺，马克思在对资本主义的批判和对共产主义的理解中，终究还是不愿让有关权利、正义、道德的论证出场，这一方面是因为这些论证在他看来代表的是资产阶级对市民社会的辩护（上文已有分析），另一方面则是因为在他看来这些论证作为意识形态是源于生产方式的，但作为革命和共产主义基础的，却是客观的经济矛盾而非正义、道德的论证。“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第539页）这样一种历史唯物主义的诠释，作为政治哲学的理论底蕴而与后者交融在一起。
推进地看，理解市民社会理论的两种逻辑的会通与互补，对于理解马克思哲学的诸多理论问题可以起到促进作用。例如，中国马克思主义哲学界自上个世纪90年代以来，逐渐地把作为历史唯物主义之根本的“实践”范畴从纯粹的认识论框架中解放出来，并将之提升到本体论的高度上进行理解。可是，对于“实践”的具体内涵的认识到目前为止仍然存在着争议。从两种逻辑会通与互补的视点出发，可以发现“实践”与“人类解放”、“革命”等政治哲学的主题直接关联在一起，《关于费尔巴哈的提纲》诸条的关系就为此提供了有力的佐证：该提纲第一至九条集中论述“实践”概念之后，第十和第十一条就谈到市民社会和人类社会、解释世界和改变世界的区别，这表明“实践”主要是在政治哲学的问题式中，通过政治哲学的批判获得说明的。再如，对“生产力”的理解若是从单纯的历史唯物主义角度出发，很容易使它蜕化为一个技术性的、科学主义的概念，这并不符合马克思的界定。而从市民社会理论的两种逻辑的会通则可以推知，马克思在历史唯物主义的思想结构中补入了一个政治哲学的维度，因此像“生产力”这样的概念实质上也将人道主义的、价值论的因素包含于其中，这也是历史唯物主义区别于旧唯物主义的根本质点之一。第二国际理论家和苏联理论家正是由于没有理解这一问题，因而将马克思哲学错误地诠释为“经济决定论”和“物质本体论”；英美分析的马克思主义者看似是将历史唯物主义与政治哲学串联在一起，但他们普遍从前者转向后者，却是因为在他们看来这两者根本就不可能通约（参见李佃来，第55页），这同样也误解了马克思。
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