《精神现象学》与胡塞尔现象学关系——从“译者导言”谈起，本文主要内容关键词为：现象学论文,导言论文,译者论文,精神论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
黑格尔的《精神现象学》是学习西方哲学的必读经典。所以，该书由我国著名哲学家、西哲研究界的老前辈贺麟先生翻译的汉译本在商务印书馆出版后，反复重印，而且印数常在万册以上。其影响之大、读者面之广，在西方哲学理论著作中，恐怕只有柏拉图的《理想国》、亚里士多德的《形而上学》能与之相比。因为黑格尔原书的题目是《精神现象学》，因此贺麟先生为该书汉译本写的译者导言“关于黑格尔的《精神现象学》”的第二节“现象学的来源和意义”中，对胡塞尔的现象学做了简要的介绍和批判。除了其中有些说法措辞，比如指责胡塞尔的现象学是“帝国主义时期有相当大且有广泛影响的反动学派”等等，很明显是当时政治气候的反映之外，正如贺麟先生自己指出的，其中对现象学的介绍和批判，并不是译者自己对胡塞尔著作的研究的结果，而是对当时西方学者写的现象学简介的编写转述。由于贺麟先生对繁复艰深的现象学没有研究，所以，造成他对原作者的理解、归纳和转述不尽合理，因而使得这段对胡塞尔思想的批判多有不准确甚至错误之处。尽管这段对胡塞尔的批评并不是译者导言的主要内容，无伤大雅，但是由于该书影响大、传播广，国内许多哲学爱好者正是通过该书译者导言，获得了对现象学的第一印象。所以，对该译者导言的这段评述文字进行一下清理，还是有意义的。
汉译黑格尔《精神现象学》译者导言第11页脚注中指出：“本节关于胡塞尔现象学的讨论主要根据墨塞尔(A.Messer)著《德国现代哲学》，1931年，莱比锡版，第89—94页；华伯尔(M.Farber)：《现象学》一文，见儒尼斯(Runes)主编：《活着的哲学学派》，1956年版，第300—324页；及菲尔姆(Ferm)编：《哲学史体系史》，1950年纽约版，第353—364页。凡有引证号的话都是从这些文章中引来的。”
这里涉及的三本书各自的情况是：1924年德国人墨塞尔(A.Messer)写的Die Philosophie der Gegenwart(《德国当代哲学》)。贺麟先生引用的1931年的印本。墨塞尔(1867-1947)是哲学家、教育家和心理学家。他写过三卷本的哲学史，内容都十分简略。他的哲学史著作现在已经无人提及。在他写的《德国当代哲学》这本小册子里，第四节专门介绍了胡塞尔的“现象学”哲学(小开本4页)，但是在现象学的这个词上打了引号，即所谓的现象学的哲学，从中可以见出他本人对现象学的态度。
第二本是文集：1943年美国人Runes主编的Twentieth century philosophy：living schools of thought，直译为：《20世纪哲学：活着的思想流派》，贺麟先生将其意译为《活着的哲学学派》。其中关于胡塞尔现象学的一章的作者是胡塞尔的美国学生M.Farber。贺先生引用的是1956年印本。贺先生把Farber翻译为“华伯尔”，显然是受到先生所说方言发音影响的缘故。本文译为“法伯”。
第三本是1950年美国人Vergilius Ture Anselm Ferm主编的A history of philosophical systems，即《哲学体系史》。其中关于胡塞尔现象学的文章是胡塞尔的另一个美国学生Dorion Cairns(道荣·凯恩斯)写的。三篇文章中，法伯的文章最长。墨塞尔的文章只有4页，凯恩斯的文章有10页，而法伯的文章除去文献、注释，仍然有23页之长。
后面这两位胡塞尔的美国学生是真正将现象学介绍到北美的人。尽管在他们之前也有美国人从学于胡塞尔，但是影响很小。法伯是在Sheldon Fellowship的资助下于1923-1924年从学于胡塞尔一年。第二年Sheldon Fellowship又资助凯恩斯于1924-1926年从学于胡塞尔两年。1931-1932年凯恩斯又一次到弗莱堡。此时二人已是朋友。他同胡塞尔一起散步，讨论现象学问题；借阅胡塞尔整理好、但尚未发表的手稿；并且通过与胡塞尔的科研助手Eugen Fink的交往，凯恩斯了解了胡塞尔思想的最新进展。
他们先后回到美国后，法伯于1928年发表了他的博士论文《作为方法和哲学原则的现象学》；凯恩斯于1934年发表了博士论文《胡塞尔哲学》。这两本书是当时美国哲学爱好者了解现象学仅有的英文专著。①今天人们还经常提到凯恩斯，是因为他写了一本回忆录，记述了他在弗莱堡留学期间与胡塞尔的交往，对了解胡塞尔中后期思想有一定参考价值。②今天法伯的名字仍然被现象学界的人们传颂，是因为他在纳粹德国迫害犹太人期间，曾经大力协助从德国逃到美国的犹太籍现象学家们，并且于1939年组织了国际现象学协会，出版了现象学哲学季刊《哲学与现象学研究》，以继承胡塞尔主编的《哲学与现象学年鉴》未竟之事业。
译者导言一开始就指出，“现象学是马赫派的纯经验说和新康德主义的概念的效准说的杂拌”。这条批评显然是墨塞尔一句话的改写。《德国当代哲学》第四节一开头，墨塞尔对现象学有一个十分有意思的定性描述：“对于马赫的实证主义来说，处于认识论反思的中心点的是die Empfindung(感性材料)，即Anschauliche(直观性材料)；而对于[新康德主义]马堡学派的人们来说，是das Denken(思想活动)；所谓‘现象学哲学’则追求建立直观同概念之间的内在联系。”③尽管这个看法有相当片面性，因为，胡塞尔现象学不仅仅是建立直观与概念之间的内在联系，但这的确也是现象学工作的特点之一：把一切知识，包括数学和逻辑在内本质知识(这里涉及的当然是概念)，都回溯到直观获得的证据之上，以为这些知识进行认识论上的奠基。所以墨塞尔的看法还是有见地的。译者导言的说现象学是“马赫派的纯经验说和新康德主义的概念的效准说的杂拌”，显然就是墨塞尔上述说法的转述。只不过，把原来有一定意义但不全面的定性分析，变成了一个非常外在的评判和谴责。也许“杂拌”并不是贺先生很认真的说法；它更像当时政治气候的反映。我们可以笼统的说，胡塞尔的思想的确是从经验论出发，这一点与他师从布伦塔诺有关。布伦塔诺就是经验论的继承和发展者。只不过胡塞尔对经验论的极端主义态度，使得他不满足于对经验的一般议论，而是诉诸对经验，即认识主体的亲历的体验本身的具体描述与分析，使得他在操作进程的层次上，打通了经验论与唯理论的壁垒，揭示了现实认知过程中，经验直观同思想概念(联想)的内在联系。比如，经验论注重感觉。但是，什么是感觉呢？我们就以“听”为例。简单的听，只是一种感觉吗？“听”在各个环节上真的只是“听”吗？难道不包含其他非“听”、非感觉的因素吗？难道就没有“Meinen(认为、意味，英文的mind(心智)与这个德文词有同源关系)”的成分吗？当我们听到一个声音时，几乎同时就认为，我“听”到了“张三的声音”。我们一般把“‘听’到了‘张三的声音’”称之为感觉，但经过现象学的认真描述与分析，就可以清楚地看出，任何一种感觉，都实实在在地包含着思想的成分，而且这种思想成分在感觉内容的认定中(是张三的声音，不是别的什么人的声音)起着关键的作用。现象学并不是把两种相反的哲学理论搅拌在一起，而是通过对认知过程的实地描述和分析，发现了感觉本身的内在环节和操作机制。但此处不是详细讨论这个问题的地方。
墨塞尔在他的简短描述中认为，为了对概念的内容进行说明，现象学主张将其内容回溯到原初的、为其打基础的直观之中去，以便说明它们何以有效；进而把直观中给出的单个内容，提升为一般的“本质”，而达到这一点的途径就是“本质直观(Wesensschau)”。本质直观就是把经验的、事实性内容、也就是事物的现实存在，放到括号里，忽略不计，这样就可以得到事物的本质。墨塞尔对胡塞尔的括弧法的介绍就止于此。
首先，墨塞尔并没有指出，这种方法只适用于对事物的静态描述，而不适用于对事物的本构过程(contitutive，即显现过程)的内在机制或内在结构的描述分析(对被动综合的分析)，更不适用于对事物的产生和发展、科学以及其他人类文明的世代更迭的研究。其次，墨塞尔也没有指出，现象学的括弧法的要义，不只是把具体事实放到括弧中，存而不论(这是任何一门科学都会做的事情)，而是把关于事实的所有的先入之见，不管是唯心的还是唯物的，不管是独断论的还是批判主义的，统统放到括弧中，以便从两千年的哲学传统中形成的各种成见中解放出来。而我们平时所谓经验的事实、客观的存在，实际上都以一定哲学解释、哲学观点和结论为前提的；这些理论观点在生活的历史长河中，沉淀在日常生活的意识中，转变为生活常识，原本的理论形态隐而不显，被人“忘怀”了。事物的现实存在，用胡塞尔的说法，这里的现实存在，总是我们人有意识的设定，把X感觉成、看成Y的结果。所以，胡塞尔才主张，把所有事物的现实存在放到括弧中，存而不论。只有经过现象学的描述分析之后，才能看到它们的意义，理解它们的合理性的基础。
与此相关，贺先生的关于还原的说法，也是不准确的：“胡塞尔的现象学方法有两个方面，一为‘本质的还原’，在对象方面，排除特殊的事实，还原到本质或本质联系，这就是有普遍性的、不在时空内、不依靠特殊事物的本质或共相”；“一为‘先验的还原’。即用淘汰或排除的方法，使得个别意识的主体，去掉一切旧的成见、权威、信念等，还原到所谓‘纯意识’，先验意识，或先验自我”④。就内容而言，贺先生说的两个方面，实际上是一个方面：都是就认识的对象、认识内容而言的方面：“排除特殊的事实”、“去掉一切旧的成见、权威、信念等”，这是一件事情的两个方面。这正是获得现象学研究对象域的必不可少的步骤：摆脱偏见、回到纯现象，即我们亲历的经验本身。而“排除特殊的事实，还原到本质或本质联系，这就是有普遍性的、不在时空内、不依靠特殊事物的本质或共相”，“去掉一切旧的成见、权威、信念等”，这并不是现象学所特有的方法，而是一切本质科学——比如各种类型的数学和逻辑学——共有的方法论特征。甚至可以说，是一切自然科学的共同方法。只不过，对这个方法贯彻的彻底程度各有不同。现象学则要求彻底贯彻这一方法。作为专门研究主体—客体之间的相互依存、相关关系的现象学，把自己视为为数学和数理科学以及一般自然科学奠基的认识论科学，当然也具有上述本质科学的一般特征。具有这种特征不应该受到谴责，不管是在哲学上，还是在科学上都不应该受到谴责。从这里出发，也可以看到，认为现象学是本质科学，与经验的事实的科学“相对立”⑤的说法也是不准确的。现象学认识论要为“经验的事实的科学”奠基，所以，不可能与被它奠基的学科相对立。比如数学是数理科学的基础，但并不与数理科学对立。现象学与自然科学的关系也是如此。
不加说明地提出，现象学是“提倡脱离经验、心理事实的‘直观本质’或‘洞见本质’的所谓现象学方法”⑥，也是不可取的。胡塞尔的方法并不是“脱离经验”、脱离“事实”，而是把已经在历史中转变为常识的对经验、事实的理论理解，放到括弧里，以便不带任何偏见地回到亲历的经验中，去描述分析，我们亲历的事实到底是什么(对象方面)，以及我们亲历的经验活动本身是什么(主体性方面)。在这个过程中，现象学发现的那些结构性关系应该具有普效性，因此是本质性的，但是，这并没与否认这些结构与关系同现实经验的内在联系。如何刻画这些结构同现实的关系，如何对这种联系、关系做出符合实际情况的定性的分析，不至于重新落入传统哲学的唯物唯心的外在定义的老套子中去，这恰恰是胡塞尔在研究工作中遇到的难题。所以，随着他的具体认识论研究的不断深入，他在不同的时期(《逻辑研究》中、在《大观念》形成过程中，在20年代的把现象学具体研究总结为体系的尝试中)对此关系都有不同的说明。对于这个具体问题，他的思想前后并不一贯，他并未得出最终的结论。但是无论如何，胡塞尔绝对没有提倡“脱离经验”、脱离事实，而是主张回到事物本身，如果描述分析的是经验科学领域中的内容，就提倡回到真正的经验亲历的经验、亲历的直观，去进行描述和分析工作。
另外，“‘先验的还原’。即用淘汰或排除的方法，使得个别意识的主体，去掉一切旧的成见、权威、信念等，还原到所谓‘纯意识’，先验意识，或先验自我”这句话，给人的印象似乎是：个别的意识的主体，只要“去掉一切旧的成见、权威、信念等”，就可以得到纯意识、先验意识，即达到先验自我。对于胡塞尔现象学而言，这显然是不正确的说法。“去掉一切旧的成见、权威、信念等”，得到的是一个无偏见的现实的经验自我。在转变为先验现象学家的胡塞尔看来，只有把经验的现实的自我也放到括弧中之后，用本质直观来直观剩下来的盈余，才能发现同经过还原得到的整个对象极相对而存的先验自我。
这里需要指出的是，把现实的经验的自我也放到括弧中的做法，是为了把现象学的工作从具体的认识论科学的层次提升到第一哲学的水平而做的努力。几乎胡塞尔的所有学生都没有追随胡塞尔而做这种先验的、笛卡尔主义式的还原。胡塞尔之所以留恋于这种笛卡尔主义，忽即忽离，就是因为他一直没有摆脱西方传统哲学观，即认为，没有达到第一哲学的理论，没有对作为整体的整个世界做出说明的理论，没有对先验主体性做出最后的说明的理论(新康德主义的哲学观)，就不是真正意义上的哲学。这恰恰不是胡塞尔现象学中具有生长点的部分。
译者导言的第一段引文“现实世界诚然存在，不过就本质来说，它的存在是相对于先验的主体性，只有作为先验主体性的意谓和意向的产物它才具有意义”是打了引号的，按照该书第Ⅱ页脚注中的说法：“凡有引证号的话都是从这些文章中引来”，那么，这段话应该是直接引文，但是笔者几经核对，也没找到直接相应的文字。而原文没有给出引文出自三本书中的哪一本，更没有指出见于哪一页。法伯在他的文章中对此倒有相关的表述：“把世界放到括弧里，并不是否定它，也不是认为世界不是哲学关心的问题(it presents no philosophical problems)。”⑦它的真正含义是“从全新的角度去看待世界和它的问题(the world and its problems are viewed in a new way)”。这里被拒绝的不是世界本身，而是对待世界的那种素朴的态度。⑧而这种素朴态度，也是过去的哲学理论在我们思想中的历史沉淀物。这里实施的是观察问题角度的转换。就像看到干河滩上的一块石头：它是鹅卵石、是玉石、也是铁、钙和镁的硅酸盐化合物；它可以被视为定情之物，可以被视为是士大夫身份的标志，也可被视为吉祥之物。现象学观察问题的角度的转换，与此类似。对于一对情人来说，作为定情之物的一对玉佩，是否是铁、钙和镁的某种硅酸盐化合物，这并不重要，这与他们关注的爱情无关(not relevant)。但是，并不因此得出，他们否认地质矿物学的检测结果，只认为它是定情物。现象学的括弧法就是把与自己无关的方面放到括弧中存而不论，而集中精力关注自己关系的特殊问题，而不是否认它们在自然态度中的存在方式。
关于对现实自我的还原也是如此。法伯指出：“从自然态度的观点出发，以各门自然科学为基础来看，大家公认，下述事实一定是真的：现实的自我是进化的、社会的产物；现实的自我不可能被设想为某种可以脱离社会群体的存在。”⑨但是对于现象学所关注的问题而言，对于现象学相应于自己的特殊问题而采取的方法而言，上述这类知识不能作为自己研究的出发点，所以，法伯说，这类知识在开始的时候(initially)与现象学方法无关(not relevant)。因为，如果以此为出发点，我们面临的是一堆问题，而不是清楚稳定的立脚之地。在此基础上建立的认识论理论难以让人信服。所以现象学要求观察问题的角度的转换：追求无前提的出发点。当然，哲学家能否真正做到这一点，是值得进一步探讨的。
经过还原之后，“自然的、反思前的、现象学之前的经验的任何成分都没有丧失。自然经验的所有因素都被保存起来，但是用不同的方式来看待它们，在还原的诸条件下来看待它们。现象学不是置世界于不顾，而是坚持通过这种方法，使得对世界进行真正极端彻底的研究才第一次真正成为可能” ⑩。
另外对胡塞尔现象学的一个严厉批评是，胡塞尔对历史的发展、对任何意义的知识的起源不感兴趣。这个转述是不准确的，不符合法伯的文章所介绍的内容。法伯该文第三节(11)中指出：“胡塞尔自己说过，他从来没有机会处理与历史哲学，比如马克思主义哲学相关的‘naitivités(素朴性)’的问题。在方法论上，现象学同它们相反；现象学作为建立在‘绝对’基础之上的科学的真正哲学之概念，是通过还原获得的。这种还原为意向性经验提供了普遍性基础。但是，这并不意味着，任何意义上的历史的因素都被忽略了；而且也并不意味着，公开反对历史性研究和在事实层次上的一般化。他所认为的，任何事物，只要它存在，都是其中本构起来的‘绝对的历史性’，是通过纯粹经验本身呈现出来的。一旦实施了还原，人类历史、人民、社会就都被看做是‘本构起来的统一体’。按照这一思想，我们就可以得出：一般意义上的所有的发展与变化都属于被本构的世界。其有效性在下属意义上得到认可：在经验世界中可以被科学地加以展示的任何事情，都是可以被接受的。”(12)由此可见，胡塞尔的现象学在原则上并不是“对历史的发展、对任何意义的知识的起源不感兴趣”，不予关注，而是现象学关注它们的方法和关注的角度，不同于素朴的经验主义和实在论。当然，现象学对事实的关注和对历史的关注完全不同于关于历史和现实的玄虚的空谈。
贺麟先生在译者导言中指出，现象学是“现代以胡塞尔(E.Husserl，1859-1938)为创始人的……主观唯心主义流派”。“他自称他的现象学为‘先验的、现象学的唯心主义’”，因为，在胡塞尔看来，“现实世界诚然存在，不过就本质来说，它的存在是相对于先验的主体性的，只有作为先验主体性的意谓和意向性的产物它才具有意义”(13)。这是这篇译者导言中我们看到的对胡塞尔思想比较准确的批评。最后的这句话几乎是胡塞尔的原话：“实在世界虽然是存在的，但具有一种针对此先验主体的相对性，因为它只有作为先验主体意向的意义产物才能具有其存在意义。”(14)这里的说法与他所依据的法伯等人文章的思想所突出的重点并不完全一致，更像贺先生自己在直接引述胡塞尔的结论。对此胡塞尔有更清楚的表达：针对他的学生们对他唯心论立场的批评时，他表示，“在此我须毫不迟疑地明确宣称，我丝毫不打算从先验现象学唯心主义退缩”(15)。
为什么胡塞尔要顽固坚持先验唯心论的立场？我想是囿于当时历史环境，贺先生没有向读者转述法伯对现象学唯心论的辩护：在关于世界的自然观点中，在常识观点中，以及在所有的各门自然科学的观点中，关于世界的存在的一般论题，被认为是不言自明的。世界是独立于我们的经验而继续存在，这是非哲学的思想的自然基础。(16)用哲学的语言来说，这就表明，现象学家并不否定世界的客观存在。但是作为哲学理论，特别是作为现象学理论，不能够不加批判把这种看法纳入到它的理论思考中来，因为理论家们看到，在常识意见中包含了未加审查的理论观点，只不过我们对它们已经习以为常，忘记了它是一种未经检验的理论说明，将它们认作是不证自明的而已。(17)所以胡塞尔指出，“先验现象学并非一种目的只在于回答历史上的唯心主义问题的理论，它是一门以自身为根据的，绝对独立的，甚至唯一绝对独立的科学”。“先验现象学唯心主义并不是一种哲学的特殊设定，诸理论中的一种理论，倒不如说，作为具体科学的先验现象学，即使无一字谈及唯心主义，其本身仍然是作为一门科学而言的普遍唯心主义来构成的。这一点是它通过作为在其每一特殊构成领域中的先验科学的本身意义显示出来的。”(18)他的“先验现象学唯心主义和那种以实在主义作为其不可调和的对立面而与之斗争的唯心主义之间”有着“本质区别”。(19)
在《逻辑研究》时期，他的思想给人们的印象是实在论，和自然科学的心理主义立场相近。他的那些后来成为知名哲学家的学生们都是这样理解他们老师的思想的，尽管胡塞尔本人从一开始就清楚自己的先验唯心论倾向。《逻辑研究》第一版中，胡塞尔就明确表示，“表象的意向性对象与表象之现实的对象以及可能情况下的外在对象是一回事，企图对此二者作出区分是荒谬的”。(20)胡塞尔这里所讲的现实对象，主要指数学、逻辑等观念性对象，所以，他才附加一句“gegebenenfalls(可能情况下的)外在对象”。这种说法同《逻辑研究》讨论的主题有关：通过第六研究的导言的描述，我们可以看到现象学认识论是对纯粹逻辑的基本概念和规则的解释、说明、合法性论证。所以，在《逻辑研究》中，关心的问题不是外在对象如何显现的问题，而是数学、逻辑的对象，观念性对象如何显现的问题。所以，在《逻辑研究》第一卷《导言》中批判逻辑哲学中的心理主义，主张数学和逻辑概念等观念性存在是独立于人的心理过程而存在的。这种立场后来经常被人们指为柏拉图主义。这也是一种唯心论，但是这里只涉及观念性存在如何显现的问题，不涉及外在世界、外在对象如何显现的问题。在《逻辑研究》中，只有上面引述的那段话，明确涉及外在对象的问题。尽管上面的话已经透露出，如果他要处理这个问题时，可能持有的出发点。但是《逻辑研究》中的柏拉图主义唯心论和后来主张的现象学的先验唯心论，不是一回事。
胡塞尔1908年之后提出的唯心论，直接关涉外部世界、超验存在、外物的存在问题。对于这个问题，胡塞尔反复进行思考。2003年胡塞尔全集《Husserliana》第36卷出版，题目是《先验唯心主义：集自1908-1921年间的遗稿》(21)。该书把胡塞尔不同时期专门尝试论证自己的先验唯心论论题的工作手稿收集在一起，为这一问题的讨论提供了丰富可靠的材料。该卷编者在导言中对这一论述做了历史概述。根据编者的研究，这一论题的清楚表述始于1908年。在1908年的思想笔记中，胡塞尔写道：“诸物的存在(Sein)，自然的存在，不管是否有人感知它们，表象它们，思考它们，它们仍然存在；当根本没有意识存在时，这是否是可以想象的？我的回答是：‘不！’并且进行证明(Beweis)。”(22)1913年，在《大观念(I)》中，胡塞尔明确强调指出：“内在的存在无疑在如下的意义上说绝对的存在，即它在本质上不需要任何‘物’的存在”，“另一方面，超越‘物’(res)的世界是完全依存于意识的，即并非依存于什么在逻辑上可设想的意识，而是依存于实显的(aktuelles)意识的。”(23)
现象学先验唯心论的特点是：
1.首先，现象学先验唯心论并不否认实在世界(首先是自然界)的现实存在。
2.现象学先验唯心论的唯一任务和功能在于阐明，这个被人们当做实际存在的世界的意义。
3.现象学先验唯心论认为：一方面，无可怀疑的是，世界存在着，它在连续持存着的，在普遍一致性中聚集着的经验中，作为存在的宇宙而被给出。
4.理解生活和实证科学的这种无可怀疑性，并阐明其合法根据，就是现象学先验唯心论的立场。
5.现象学先验唯心论认为，在哲学上最具根本意义的是，这种普遍一致性形式中的经验连续进程，只是一种假设，即使是有正当理由的假设，而且按此假设，尽管世界一直在被实际一致地经验到，但是设想这个世界的不存在毕竟总是可能。
6.对这个实在世界和可能的一般实在世界的存在方式进行现象学意义阐释的结果是，只有先验主体才有其绝对存在的存在意义，只有它才是“非相对性的”(即只相对于自身的)。
7.实在世界虽然是存在的，但具有一种针对此先验主体的相对性，因为它只有作为先验主体意向的意义产物才能具有其存在意义。
8.“先验主体”不只意味着：自我作为先验自我本身具体地在我自己的先验意识中生存，“先验主体”也意味着：在我的先验生存中作为先验的自我显示的共在主体，后者存在于共同显示的先验的“我们共同体”(Wir-Gemeinschaft)中。
9.先验主体共同体因此是这样一种东西，在其中实在世界是作为客观的，作为对“人人”都存在的东西被构成的。实在世界具有这种意义，不论我们是否对共有明确的知识。
10.只要人们仅仅认识心理学的主体并将其设定为绝对，而把世界解释为它的单纯相关物，唯心主义就是荒谬的，就是心理学的唯心主义，正是这种唯心主义与同样荒谬的实在主义斗争着。(24)
在认识论上胡塞尔选择了先验唯心论的立场，但是他并没有停止于此。他一直企图从先验唯心论出发，为外物、超出主观经验之外的自然或世界的存在提供理论上逻辑上的证明。收集在36卷中的就是这些证明工作的手稿。在这近200页的文本中，胡塞尔从主体的经验活动，从交互主体性，从人的躯体存在等不同的角度出发，经过反复尝试，但没有得出令他满意的结果。就在上面的引文后面，胡塞尔自己注释到：“完全的证明并未做到，但是，存在(Sein)与意识(Bewusstsein)之间的各种困难从最深的深处(tiefsten Tiefe)浮现出来。”(25)到了晚年，他不再提证明，只说现象学本身就是这种先验唯心论的“证据”(Erweis)(26)，这就等于放弃了对外在世界之存在的先验唯心论的理论“证明(Beweis)”。胡塞尔的这一证明工作可以说是无果而终。
为什么胡塞尔始终坚持先验唯心论的立场呢？在我看来，有如下几方面的原因：
1.胡塞尔的哲学观仍然没有摆脱近现代思想的束缚，没有像他的学生海德格尔那样，更接近后现代主义的哲学观。胡塞尔仍然坚持，除了具体的各个区域的认识论研究之外，作为一种哲学，必须对包括数学和逻辑的整个人类科学知识提供绝对可靠的、坚不可摧的基础，必须对世界的整体能够提供合理的说明，以便把大量丰富具体的现象学研究成果系统化到一个完善的哲学体系之中。所以，哲学必须是绝对可靠的先验科学！
2.当时哲学界外在压力所致。由于《逻辑研究》将自己的工作限制在逻辑哲学的范围，所以，当时被新康德主义占统治地位的哲学界认为，他的贡献对哲学本身而言不够重要。1906年6月胡塞尔直接被普鲁士的国王任命为正教授。可是一年前，1905年5月，胡塞尔向他所在的哥廷根大学哲学系递交的正教授申请被拒绝，理由是他的科研教学工作“缺乏科学意义”(27)。显然，胡塞尔的这次被提拔为正教授，完全无视哥廷根大学哲学系教授们的反对意见，是上面强行派定的。也就是说，胡塞尔的工作当时并未获得哲学系同行们的认可。胡塞尔在他的私人笔记中做了如下反应：“啊，上帝，这最后的一年！同事们的轻视、系里的拒绝、对外在职位的期望的破灭，使我几乎完全瘫痪。难道我过去是为此而终日工作吗？如果是的话，——我认为，实际上我从来没有——那肯定不是10年以来一直如此。纯粹的思考。纯粹的内在生活，被问题所吸引，纯粹关注问题，只关注问题，这就是我未来的希望所在。如果做不到这一点，我的生活无异于死亡(so darf ich nur ein Leben leben，das vielmehr Tod ist.)。”(28)“我在哥廷根已经6年了，从《逻辑研究》出版算起，已经7年了。”那么他在哥廷根这6年中做了什么？他尝试把问题弄清楚，固定下来，发展出自己的方法，开辟了解决问题的可能的道路。(29)具体地讲，他已经把他的研究工作从《逻辑研究》的逻辑哲学的认识论推广到了理论理性的批判。他为这个理性批判准备好了导言；对感觉、想象(30)和时间(31)做了具体研究；做了关于Aufmerksamkeit(注意力)的研究(32)；做了关于表现和判断理论的研究；(33)就在此时，他向自己提出了一个问题：关于物的表象(Dingvorstellung)这一问题，是否属于现象学的开端之内容。(34)这是1906年。1907年他主持了所谓的“Dingkolleg(物讲座)”，专门讨论对外物的感知问题，尝试“物性现象学和空间现象学的研究”。(35)
为什么胡塞尔做了如此多的工作，却得不到哲学界同事的认可？因为新康德主义者们秉承康德的传统，要求一个哲学理论要有严格的统一的逻辑论证。这就是另一个原因。
3.在当时的理论家看来，胡塞尔的思想没有内在统一性。胡塞尔的《逻辑研究》第一卷导论的柏拉图主义立场与第二卷发表的6个研究的心理主义实在论倾向并不一致。缺乏这样的统一性的具体研究，可以受到有叛逆倾向的青年学生如舍勒、海德格尔、雅斯贝尔斯等人的欢迎，却不能得到在康德精神严格训练中成长起来的新康德主义教授们的学术认可。
胡塞尔自己也意识到这个问题：大量具体描述研究之间的逻辑上统一的、一致的、理论上坚实的基础。胡塞尔在他的私人笔记中对此有明确的记述：“自从《逻辑研究》出版以来，我的生命获得了内在的坚固性(Festigkeit)，而从现在开始就应该而且必须展示出其内在的统一性(Einheit)”。“迄今为止的所有的草稿都需要秩序(Ordnung)和系统的贯穿性(Durchdingung)。专门关注这种秩序而用掉的三周并没有白费”(36)。“不清楚性(Unklarheit)和摇摆不定的怀疑的折磨我已经受够了。我必须达到内在的坚固性”。“我必须获得清楚性，否则我就无法活下去。如果我不能相信，我能赢得我用自己的眼睛实际上亲自看见备受颂扬的土地内部的可能，那我就不能忍受我的生命。”“首先我必须获得最一般的观点。”(37)以上这些话写于1906年9月25日。一年多以后，1907年11月4日，胡塞尔写道：“经过多年的不清楚的斗争，最后达到令人羡慕已久的清楚性的奋斗之后，我过去的尝试，确定了问题，发现了方法，打开了解决问题之路，使其变得可行。”(38)
这里讲的就是他在1906-1907年间思想发生的转变：在《小观念》中提出了先验现象学的观念。他用这一思想把他的具体研究统一在一起。这一思想在1913年的《大观念(I)》中得到系统的阐述，并且引起了他的追随者同他的分离。正是在现象学哲学化、系统化、先验化的过程中，“现象学是先验唯心论”的论题被胡塞尔明确提出来，尽管在胡塞尔在《大观念(I)》并没有采用唯心论这一说法(39)。
胡塞尔之后，欧洲的思想家逐渐放弃了近代的哲学观，放弃了对严格的科学的哲学的理性追求，文化的多元主义的兴起，使得胡塞尔这种以严肃、逻辑的、绝对可靠的认识论为基础的先验唯心论被弃之如敝屣，它从来没有变成胡塞尔所希望的新哲学的生长点。相反，胡塞尔并不满意的《逻辑研究》不重视体系性的、就事论事的、回到事物本身的描述和分析的研究风格，却一直影响着包括亚洲在内的世界哲学的发展，直至今日。所以，我们今天谈论胡塞尔现象学，主要不是研究他的先验唯心论哲学体系，而是他在不同的认识论、区域本体论、甚至科学哲学和伦理学中的具体的、百折不挠的尝试。
注释：
①在这之前，1931年出版了《纯粹现象学和现象学哲学的观念》英文本(由W.R.Boyce Gibson)。胡塞尔为英文译本写了后记。
②“My Own Life” In Phenomenology:Continuation and Criticism,Essays in Memory of Dorion Cairns.Edited by Fred Kersten & Richard Zaner.The Hague,Netherlands:Martinus Nijhoff,1973.
③Die Philosophie der Gegenwart，第87页。
④黑格尔：《精神现象学》上，贺麟、王九兴译，北京：商务印书馆1981年版，第12页。
⑤黑格尔：《精神现象学》上，第12页。
⑥黑格尔：《精神现象学》上，第12页。
⑦Runes:Twentieth century philosophy:living schools of thought,p.356.
⑧Ibid.
⑨Runes:Twentieth century philosophy:living schools of thought,p.355.
⑩Runes:Twentieth century philosophy:living schools of thought,p.356.
(11)Runes:Twentieth century philosophy:living schools of thought,p.355.
(12)Ibid.
(13)黑格尔：《精神现象学》，商务印书馆，北京，1979年，“译者导言”：第11页。
(14)胡塞尔：《纯粹现象学通论：纯粹现象学和现象学哲学的观念》，[荷]舒曼编，李幼蒸译，北京：商务印书馆1996年版，第459—460页。
(15)胡塞尔：《纯粹现象学通论：纯粹现象学和现象学哲学的观念》，第457—459页。
(16)Runes:Twentieth century philosophy:living schools of thought,pp.350—351:“In the natural view of the world,the common-sense view,and in all the special sciences,a general thesis of existence is taken to be obvious.Its unconscious acceptance is well justified for purposes of natural existence,but not for theoretical understanding.A world existing continuously and independently of our experiencing is the natural basis for non-philosophical thinking.”
(17)同上书，第351页：“The ‘natural’ view of the world after all contains elements of theoretical interpretation to which we have become accustomed.”
(18)胡塞尔：《纯粹现象学通论：纯粹现象学和现象学哲学的观念》，第457—459页。
(19)同上书，第459页。
(20)见Husserliana ⅪⅩ/Ⅰ，第439页，转引自Husserliana ⅩⅩⅩⅥ，Transzendentaler Idealismus:Text aus dem Nachlass(1908-1921)，第ⅩⅢ页：“dass der intentinale Gegenstand der Vorstellung derselbe ist wie ihr wirklicher und gegenbenenfalls aeusserer Gegenstand und dass es widersinnig ist,zwischen beiden zu unterscheiden.”
(21)Husserliana ⅩⅩⅩⅥ,Transzendentaler Idealismus:Text aus dem Nachlass(1908-1921).Kluwer Academic Publishers,2003.
(22)Ibid.,p.53.“Ist Sein von Dingen,Sein einer Natur,die doch ist,was sie ist,ob irgendjemand sie wahrnimmt,vorstellt,denkt order nicht,denkbar,wenn es schlechthin kein Bewusstsein gibt? Ich sage：‘Nein!’”.编者指出，类似的表述见12，18以及64页。
(23)胡塞尔：《纯粹现象学通论：纯粹现象学和现象学哲学的观念》，第134页。
(24)参见胡塞尔：《纯粹现象学通论：纯粹现象学和现象学哲学的观念》，第459—460页。
(25)同上，第53页。
(26)Husserliana I，《笛卡尔是的沉思》，第119页。转引自上书编者导言，第ⅩⅩⅩⅦ页。
(27)参见Husserliana XXIV，编者导言第XIV页。
(28)Husserliana XXIV，第447页。
(29)参见上书，第447页。
(30)手稿收入Husserliana ⅩⅩⅢ。
(31)手稿收入Husserliana Ⅹ。
(32)手稿收入Husserliana ⅩⅩⅩⅤⅢ。
(33)同上书，第446页，现收入Husserliana ⅩⅩⅩⅩ。
(34)Husserliana ⅩⅩⅣ，第446页，现收入Husserliana ⅩⅩⅩⅩ。
(35)同上书，第449页。讲稿现在收入胡塞尔全集Husserliana ⅩⅥ，题目是《物与空间》。
(36)Husserliana ⅩⅩⅣ，第444页。
(37)Husserliana ⅩⅩⅣ，第445页。
(38)Husserliana ⅩⅩⅣ，第448页。
(39)《大观念(I)》第二个名词索引的编者在“唯心主义”条目的脚注中指出：《大观念》中唯心主义这个说法本身并没有被使用，尽管它的整个思路，在广泛理解的意义上，完全可以用“唯心主义的”来指称。所以，我们这里把明显表明现象学“唯心主义”特征的地方给标识出来。“Dieser Ausdruck selbst ist in den ‘Ideen’ nicht gebraucht,wenngleich ihre ganzen Ausfiihrungen in einem entsprechend weit gefaBten Sinne auch als ‘idealistisch’ bezeichnet werden konnen.Es sind daher hier die Stellen verzeichnet,an denen die Eigenart des phanomenologischen ‘Idealismus’ sichtbar wird。”见Husserliana BAND 111/1，第422页。
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