文化民族主义问题分析，本文主要内容关键词为：民族主义论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一个多世纪以来，在如何对待与现代化建设直接相关的全球文化与文明的问题上，并没有真正走出文化民族主义的束缚，这给中国现代化发展制造了很多麻烦。现在，我们已走到21世纪的门槛前，为了占据新世纪民族竞争的有利位置，我们要在文化价值观念上为自己彻底开锁，对影响中国现代化进程的文化民族主义进行认真的反思。
首先涉及到民族主义的概念，因为从一定程度上说，文化民族主义是民族主义的变异。如果意识形态对于政治来说是一种具有规范内涵的、用以认识世界的一般方法，那么民族主义就是一种意识形态。在本质上民族主义是和领土主权、国家独立、民族利益以及共同的历史、文化风俗等等要素联系在一起的，它是一种区别，是将世人区分开来的标志。它主张世人都应属于某个且只属于某个民族，一个确定的民族是相应的这部分人的利益所在和忠诚对象，为了这个效忠的对象和它的利益而准备牺牲是民族主义的基本要求。从这个意义上说，民族主义就是政治的，它实际称为政治民族主义更恰当。作为思考世界的一种方法，民族主义是一个多世纪以来世界范围内最强有力的政治意识之一。不管民族主义在自己的存在和发展中如何一次次上演过如伯恩斯所讥嘲的“近代人的‘血族相奸’和近代人的‘神经不健全’”之类的悲剧，民族主义都是挥之不去的人类必经历史现象，它不仅在近代西方国家的现代化中发挥了积极的互动性功能，不仅成为那些被殖民化国家争取民族解放和谋求主权独立的有效工具，而且可以感觉和预见到它在促成世界主义或全球主义规范与原则中的重要作用。
可以这样说，民族主义一般是在民族国家的利益冲突中产生的，因而它具有极强的排斥性。如何使民族主义仅局限于政治的范畴，而不使其在任性的民族情绪支配下变成狭隘的文化民族主义即在政治上要求主权完整、国家独立、民族利益至上的同时，不发展出文化独尊、文化孤立和文化排外的民族交往情绪与作法，是各民族国家政治民族主义在发展中需要解决的共同难题。政治民族主义是可以理解的，也是国际社会不可缺少的。自它在中世纪后期经文艺复兴运动造就出来以后，民族主义一直是国家现代化运动的先声，若将那些极端民族主义的非理性行为排除在外，可以说它在冲破封建的中世纪樊篱和后来的殖民统治，争取民族自决，形成民族的平等、自由意识中都有举足轻重的地位。相比之下文化民族主义的情形就不是这样。文化可以是民族的，但却不应该是“民族主义”的。没有习俗、历史的不同便没有相互区别开来的民族，可如果一味强调这种区别，甚至进而受某种非理性因素左右而滋生成唯我独尊、封闭隔绝、排斥外来文化和拒绝吸纳、继承世界文化优秀成果的文化心态和行为，那就变成了文化民族主义。文化是没有国界、族界的，文化属于全人类，这是文化的属性之一。如果说在封建中世纪，因民族意识尚未觉醒和世界沟通的条件尚不具备而使文化处于莱布尼兹的“单子”状态还可理解的话，那么在欧洲近代工业文明产生之后，在它逐渐摆脱了其地域性质而日益获得了崭新的世界意义之后，那就是另外一种形态了。与文化密切联系的“世界公民”和“世界历史”概念正是在这种变化下才具备了真实的内涵。从这个角度看，文化民族主义不仅与文化的本质属性存在着矛盾，而且与人类社会的进步趋势也相背逆。
文化民族主义显然是政治民族主义的极端发展。当我们用理性来对民族主义加以审度时，是有可能保持一种客观、科学和批判态度的。然而在现实生活中，却又很难把握民族主义的走向，使其恰到好处地置于政治是民族主义而文化则为世界主义和开放姿态的位置。从目的来看，文化民族主义至少在表面上关切着一个民族的特殊利益。我们假定这是真的：它没有权力阶层特殊利益的遮盖布，它确是出于民族共同体的生存和发展的善良动机。但即便这样，实际也是事与愿违。文化民族主义的心态和行为，往往是摆出一付夜郎自大的架式，拿出种种理由，将外来文化不分良莠地一概拒之门外，从而断绝了民族间文化营养素的供应渠道，最终导致民族发展的萎靡与困顿。初衷在于爱国，结果却是误国；夙愿在于发展，结果却是退化；本意在于富强，结果却是贫弱。动机与效果的背离，正是文化民族主义不可避免的悲剧。由此看来，民族主义应当成为具有更大包容性的概念，它既应是一种崇高的民族情感和民族忠诚，又应是一种理性的姿态和分寸有度的行为。文化民族主义中显然没有这些自觉意识。
比较之下，我们便感觉中国的政治民族主义在发展过程中很有值得反思之处。其一是由于背负着“华夏中心”的古老传统；其二是由于近代民族主义意识的觉醒产生了救亡与启蒙的矛盾之中，从而导致了中国政治民族主义浓重的文化民族主义色彩。
迟至1840年鸦片战争之前，可以认为中国并无民族主义意识而仅有“华夏中心”和“尊夏攘夷”的观念。民族意识是一种民族自觉，只有当一个民族认识到世界构成于众多民族、它们之间是相互独立、相互平等的关系，各民族只有在自主平等的自由竞争中实现其自身生存与发展时，才能谈得上是一种民族意识。同时，民族意识也是一个民族的成员对于本民族的整体意识，只有当一个民族的成员普遍认识到自己不仅是社会中求得生存与发展的独立个体，而且也是在世界中求生存求发展的某一民族共同体的构成成分时，才能谈得上是民族意识。而在中国古代社会，并没有这种意识形成的土壤。在小农自然经济和宗法族制条件下，人们之间的社会关系和政治关系极为松散，人们的交往意识主要局限于血缘和“乡缘”之内。每一个人仅仅是无数五伦关系中的一个，所以，宗族关系是人们一生中最重要且具有决定意义的社会关系。费孝通曾把这种以五伦为中心的中国社会结构称为“差序格局”，把西方人的社会结构称为“团体格局”。他认为中国的社会关系“是以‘己’为中心，象石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不象团体中的分子一般大家立在一个平面上，而是象水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄……。我们儒家最考究的是人伦，伦是什么呢？我的解释就是从自己推出去和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。”正是这种人伦网络，使中国传统社会中只有狭隘的差序情怀而缺乏一种超越于人伦波纹之上的团体意识和民族意识，缺乏一种超越于人伦波纹之上的普遍道德关怀意识。
与这种民族意识欠缺相对应的是源远流长的“华夏中心”传统观念。古代中国自先秦起就一直强调华夷之辩，认为中国是四海之内的核心。明朝末年来到中国的意大利传教士利玛窦在呈交所绘地理全图时，不得不向中国流行的天圆地方、中国居中的观念让步。除了这种地理常识匮乏形成的“中国”概念外，还有因文化自崇形成的“中华”意识。中国古代向以为天下有三种生灵：华夏、夷狄、禽兽。华夏化育最好，夷狄次之，禽兽不论。华夷之辩实际上就是强调以华夏为文化扩散源地，博恩广施，巡抚长驾四方八面，到鸦片战争之前的乾隆朝代，清帝国恩威并施，在大半个亚洲完善了自华夷观念演化而来的天朝朝贡国制度，从而使《春秋》内中国而外诸夏，内诸侯而外夷狄的天朝模型得到最后一次壮观展示。
鸦片战争可说是促使近代中国民族意识觉醒的开端。坚船利炮的猛烈，大清王朝的受挫，第一次使这个孤高自大的帝国认识到世界上还有更先进的国家与之抗衡。为王朝命运而忧的人们开始脱开华夏中心的梦境，睁眼四顾一个陌生而令人困惑的世界。遗憾的是，这一文化比较的出现和民族主义的产生，由于华夏中心的沉重包袱和救亡图存激发出的仇恨心理，一开始便无法摆脱文化民族主义的趋向。尽管有不少人对华夷之辨的观念进行了批判，尽管逐渐废止了自古沿用的“夷”、“狄”等轻蔑性的字眼，形式上实现了从“夷务”到“洋务”，从“西学”到“新学”的转变，尽管跨越了夏夷大防的文化阻隔，开辟出假人之文化，强己之国体的新道路，但这条变革之路并不顺利。睁眼看世界的先驱魏源的思想就很能反映时人的境界。他认为性近犬羊的夷狄，所恃者不过坚船利炮，岂是有文韬武略的中华的对手，如果奉行“以夷攻夷、以夷款夷、师夷长技以制夷”三大主义，便能随心所欲地玩众夷狄于股掌之上，就会在全球范围出现以中华为中心，“一喜四海春，一怒四海秋，五官强，五兵昌，禁止令行，四夷来王”的秩序。这种变形的民族意识所孕育的文化民族主义不仅改变了爱国主义的含义，而且阻挠了世界先进文化的引进和吸收。在康有为的“孔子改制立教”说中，在梁启超从“公羊三世”说中发科学、民主之微的思想中，在黄遵宪“泰西之学，其源流皆生于墨子”的认识中，在孙中山的“外国现在最重要的东西，都是中国从前发明”的论断中，几乎都能看到文化民族主义的影子和由此导致的近代爱国思想家在评价中西文化整体功能与价值时的偏狭情怀，以及在借鉴外来文化时的痛苦心境与保留态度。
恩格斯曾评价费尔巴哈对待黑格尔哲学的做法是倒洗澡水连同盆里的小孩一起泼掉。这个比喻用于中国文化民族主义对待外来文化的态度极为贴切。在保持着反对外来侵略和压迫的张力的同时，文化民族主义又在相当程度上把有利于现代化建设的一些先进外来文化一并拒之门外。它所创造出来的一个“宁—不”公式，自古至今，前后沿袭几成千古绝唱。从清中杨光先说“宁可使中夏无好历法，不可使中夏有西洋人”。到30年代吴贯因说“宁愿从夷齐饿死于首阳之巅，而委身黄土，断不愿逃儒归洋，逐外国本位之潮流”；从清末的“宁使中国之路不成，矿不开，不令外国资财于吾国而得利”，再到1949年以后“文化大革命”时的“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”，都清晰地透视出了文化民族主义者的病态神髓。由此观之，中国自1840年以后的现代化进程曲折缓慢、举步维艰就不难解读了。
“宁—不”式文化民族主义逻辑带来的政治举措是闭关锁国，它在1949年以前断断续续有几百年的历史，而在20世纪的50年代至70年代，又有20多年的再次重演。直到“文革”结束以后，在执政党的正确路线引导下，才开始出现改革开放新局面。特别是在1992年，邓小平针对国内出现的陈旧、僵化、消极、片面的认识倾向，总结1978年以后正反两面的经验指出，“社会主义要赢得与资本主义相比较的优势，就必须大胆吸收和借鉴人类社会创造的一切文明成果”。“要害是姓资还是姓社的问题。判断的标准，应该主要看是否有利于发展社会主义社会的生产力，是否有利于增强社会主义国家的综合国力，是否有利于提高人民的生活水平。”1992年可说在中国现代化史上具有划时代的意义，它首次突破了政治意识形态的一些障碍，在经济生活中作出了具有世界普遍性价值意义的文化选择，它是对以往历史上“宁—不”式逻辑的一次重大否定。
可是，当市场经济模式在引进当中造成整个社会价值系统的重组时，那种古老的文化民族主义情结在诸多因素的作用下又有萌发。中国由封闭走向开放、由僵化走向改革仅初见成效，不同民族、不同地域、不同制度间的文化对话还刚刚开始，以东方文化与西方文化功能优劣、价值高低为中心的文化争论便再度成为学界热门话题，虽时代已变，可其思维形式、认识方法、话语框架却未有稍变，仍可算是近代以降文化民族主义意识的延续。针对发达国家人民在工业科技、信息文明中“家园丧失”、“不知归处”的焦虑和本国人民在改革开放进程中暂时所处的无序和困顿，重提用东方文化、儒家传统文化拯救人类未来的设想，即反映了炎黄后代对于民族命运的忧思，也体现出对于世界人文精神的深切关怀。但这一新时代的良愿即难免旧命题的结局。
值得注意的是文化民族主义还是一个正在蛹动的国际思潮。其中较为典型者是塞缪尔·亨廷顿于1993年提出的“文明冲突论”。他认为，伴随冷战的结束，国际政治走出了西方的阶段。目前国际的焦点在于西方文明和非西方文明以及非西方文明内部之间的差异，主宰全球的将是“文明的冲突”，而不是政治制度和经济制度的冲突。未来决定世界格局的主要有西方文明、儒家文明、日本文明、伊斯兰文明、印度说明、斯拉夫—东正教文明、拉美文明和非洲文明。它们之间的差异就是未来的战线。只有明了这种文化或文明的纬度，才能在国际社会中游刃有余。另外几个对中国学界产生影响的是美籍巴勒斯坦人爱德华·赛义德提出的“东方主义”和美籍印度裔学者史皮瓦克提出的“后殖民主义”。前者指的是西方文化界对于东方文化（主要指阿拉伯世界）的无知、歧视和丑化；后者指的是当代发展中国家在结束了历史上那种被工业强国直接实施政治、军事殖民统治的状况之后，却无法摆脱其“文化霸权”压迫的情形。从语境上看，东方主义和后殖民主义思潮是出于少数民族对于自己“边缘文化”地位的不满而产生的对于美国主流文化的激烈批评。但这种激进主义本身只是在美国现存文化中的一个批判流派，他们强调文化多元，强调要以少数民族的认同和团结来对抗美国社会的主流文化。但是，同一命题在不同语境中可能含义相反。如“东方主义”之类从特定立场出发的、寻找少数民族认同感的对本国主流文化激烈批判的理论移植到中国以后，便自然地与本土的极端民族情绪相契合在一起、有着实体意义的文化选择。激进主义在中国近代史上，特别在“五四”传统中一直充当着反主流、反传统的角色。而至90年代，美国的这种激进主义理论到中国以后却反而充当了维护传统、排斥外来文化的角色。同样的理论换了语境，意义便发生了反转。亨廷顿的文明冲突论对中国的传统民族意识也是一个刺激，尽管亨廷顿的理论与“东方主义”、“后殖民主义”理论在美国文化环境中正好是对立的两极，然而它们流布中国以后却产生了完全相同的作用，就是共同强化了素有传统的文化民族主义意识。刺激再度产生那种盲目的文化自恋情怀和排斥域外文化的旧习，最终造成中国现代化建设的延误。
民族主义是实在而不是虚妄的，爱国主义是理性的而不是情绪的。热爱自己的民族、热爱自己的国家落实到每一具体成员时，就是用自己的行动来促使其进步、发展、强大。不是看一个人心是如何去想，话是如何去说，根本是看效果。文化民族主义不是想得不够说得不好，而是由实践证明，那种主张及行动并不能达到爱国的目的，从其动机与效果的背道而驰来看，文化民族主义其实是似是而非的爱国爱民。150多年来中国的社会发展一再出现曲折和反复，这种狭隘片面的文化意识是其中主要阻力之一。实现全面的现代化是中国确定不移的目标，国人长期以来无不翘首以待。而要实现这一宏愿，使中国立于民主、文明、富强的国家之林，我们就必须要以理性哲学取代任性哲学，以务实哲学取代务虚哲学，以吃饭哲学取代观赏哲学，在认真反思旧有文化价值观念基础上，真正放弃文化民族主义的传统，抛却种种文化成见，以海纳百川的恢弘气度和博大胸怀，去采撷来自外域的一切优秀文化与成果，从而创造条件去占据21世纪现代化发展的制高点。