“亚文化”概念形成史浅析，本文主要内容关键词为：概念论文,亚文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G0文献标识码：A文章编号：1002-5529(2008)06-0093-10
仅从学术史来看，直到20世纪30年代，“亚文化”才开始成为社会学、政治学和文化学等领域日渐关注的研究对象。但实际上，亚文化现象作为西方现代性问题的重要构成要素，早在西方工业化和城市化进程开启之前就已经初露端倪。随着工业化和城市化进程的加快，现代社会的人际结构和阶级结构日益复杂化。现代工业化和城市化进程不仅重构了个体在整个社会经济结构当中的社会位置，并在此基础上对人群进行了经济学的区分，而且重构了各阶层的政治意识和文化意识，培育了文化政治认同的诸多新维度。由此激发出的各种新的社群归属意识、身份认同意识和维权反抗意识，成为促成日益彰显的亚文化政治的主要社会历史动因。到了20世纪60年代，随着西方现代资产阶级主流价值观遭受致命性冲击，阶级、性别、民族、种族、代际等文化(政治)认同维度日益凸显，并获得了相对稳定的人群区分意义和阶层政治文化内涵。
一、“亚文化”的界定
通行的社会学入门书一般对“亚文化”都有明确的定义。美国学者波普诺(David Popenoe)所著权威教材《社会学》(1999年底已出第11版)对“亚文化”有如下的定义：“从广义上来说，亚文化通常被定义为更为广泛的文化的一个亚群体，这一群体形成一种既包括亚文化的某种特征，又包括一些其他群体所不包括的文化要素的生活方式。”(波普诺：78)另外，亚文化研究史专家、澳大利亚学者盖尔德(Ken Gelder)在其主编的新版《亚文化读本》(The Subcultures Reader)中，也对“亚文化”作了类似的界定：“亚文化群(subcultures)是指一群以他们特有的兴趣和习惯，以他们的身份、他们所做的事以及他们做事的地点而在某些方面呈现为非常规状态(non-normative)和/或边缘状态的人。”(Gelder：1)
从这两位著名学者所下的定义来看，英文中的subculture一词，至少包含两重含义：第一，指一种与占主导地位的文化(dominant culture)相对、包含于占主导地位的文化之中并试图与之相区别、由某一群体所共享的价值和行为方式；第二，指共享某种亚文化的人群或社群(近似于community)，在此语境下可译为“亚文化群”。这两重含义都表明“亚文化”既具有被主流社会所划定、又具有群体自我认同的特征：即，当社会中的某一群体形成了一种区别于占主导地位的文化特征、具有了其他一些群体所不具备的文化要素的生活方式时，这种群体文化便被称为“亚文化”。从社会学角度看，亚文化群是被主流社会贴上了某种标签的一群人，他们往往处在非主流的、从属的社会地位上，他们有着区别于其他群体(尤其是占主导地位的群体)的诸多明显特征(如偏离性、边缘性甚至挑战性)和特殊生活方式。
由以上分析可知，“亚文化”可以指有特殊行为方式的一群人，也可指一种特殊的生活方式；但更重要的是，它还隐含着种种复杂的社会权力关系，是社会政治结构深层矛盾的某种体现。加拿大学者布雷克(Michael Blake)对“亚文化”的界定，就非常强调亚文化与社会政治结构之间的互动关系。在布雷克看来，“亚文化”是“由处在从属结构位置的群体中发展出的一套意义系统、表达方式或生活方式，以回应占主导地位的意义系统；它表明处于从属地位的群体试图解决那些从广泛的社会背景当中产生的各种结构性的矛盾”。(Blake：8)从社会政治结构来界定“亚文化”，就会发现它不仅是一个纯粹的社会学概念，还是一个文化政治学范畴。因此，亚文化群及其特征既是由主流社会划定的，也是由被划入这一群体的人以自己的政治实践创造出来的。借用意大利著名马克思主义理论家葛兰西(Antonio Gramsci)的思想，不少学者将亚文化看作处在从属地位的阶层与处在主导地位的阶层通过“协商”(negotiate)和斗争最终取得的政治文化成果。尽管这种斗争和协商往往仅限于文化的、“仪式性的”和“象征性的”抵抗，并不能直接改变现实的政治经济结构和阶级秩序，但毕竟对占支配地位的政治经济结构及其意识形态提出了严峻的挑战，因此二战后深受西方左翼学者的关注。
另外，从亚文化必然带有的反叛性和抵抗性这一角度，可以引入与其密切相关的另一个概念，即“反文化”(counterculture)。确切地说，是“反主流文化”。社会学界一般认为，如果一种亚文化对占主导地位的文化(主流的价值观、信仰、风俗习惯等)构成了对抗或挑战，这种亚文化便被称为“反文化”。(皮艺军：150)这么说来，“反文化”也可以看作是一种相对激烈甚至极端的“亚文化”形式。
有关亚文化和“反文化”的定义表明，亚文化的存在源于社会中各种结构性矛盾的普遍存在，而且这些结构性矛盾往往呈现为处于从属(或弱势)地位的群体对占主导地位的阶层或意识形态的反叛或抵抗。在当代西方学术界，一般认为这些结构性矛盾(弱势群体与强势阶层或意识形态之间的斗争)主要集中在阶级、性别、种族、年龄(代际)、性取向和消费方式等方面。这些结构性的矛盾通常被归结为如下一些对立群体——被统治阶层/统治阶层、女性/男性、有色人种/白人、青少年/成人、同性恋/异性恋等——之间及其所依附的意识形态之间的斗争。与这些结构性矛盾相呼应，出现了诸如工人阶级文化、女性文化、黑人或有色人种文化、青年亚文化、同性恋亚文化等多种亚文化形式或亚文化称谓。
在一定意义上，这些名目繁多的亚文化形式或亚文化群体，也可以被看作是长期处在从属地位的阶层或群体以文化仪式对那些长期占据主导地位的阶层或意识形态的政治反叛。当然，这些亚文化形式在反叛的角度和对象上，都有各自的侧重，它们彼此之间不能相互替代但可能相互交融。比如，青年亚文化往往与阶级、种族、性别、性取向等方面的亚文化反抗有着相互交叉的复杂联系。因此，要对某一类具体的亚文化群体有较为深入的了解，仅从通行的“亚文化”定义出发是无法实现的。我们需要对亚文化群体被描述、被赋名的社会历史进程有一个大致的回顾，然后才可能从历史发展的维度对某一类具体的亚文化群体的生存现状作出基本的判断。
二、描述“亚文化”的两条先在逻辑
从我们对“亚文化”概念的分析可知，“亚文化”的历史就是亚文化群体被发现、描述和研究的历史。学术界一般认为，正式的亚文化研究是在20世纪30年代以后才出现的。如果以今天的亚文化概念反观历史，会发现亚文化群体作为一类边缘人出现并引起主流社会注意，则已经有将近五百年的历史了。而且值得注意的是，自16世纪以来西方社会关于亚文化群体的描述和研究，基本上都遵循或围绕着两条先在逻辑(precursory logics)。这两条逻辑作为亚文化研究的“史前史”而存在，并直接影响到七十多年来出现的各类亚文化研究。
其一，将街头流浪者与定居者、将非生产性与劳动生产相对立的逻辑。按照这一逻辑，亚文化群体一般被描述为消极的流浪者、好逸恶劳的寄生者或现存秩序的挑衅者。从现存的文献来看，这方面的描述可以直接追溯到16世纪中叶以来出现的流浪汉文学。自16世纪60年代以后，英格兰出现了不少描写无赖、小偷、打零工者、流浪汉、娼妇、解雇兵、学徒演员和“骗子”等边缘人群的文字描述。在这些文献中，在前工业时代和现代英国社会边缘出没的这些流浪“人群”，常常被描述为游手好闲、只关心自身利益的消极存在；他们被认为是没有生产力(non-productivity)的群体——既没有财产，也没有劳动的吁求。(Gelder，2005：2)
将近五个世纪以来，这种视边缘人群为消极存在的描述方式一直在延续。其中，以英国记者梅休(Henry Mayhew)于19世纪中期所写的《伦敦劳工和伦敦穷人》(London Labour and the London Poor)最为著名。这本书是对伦敦的街头百姓和犯罪阶层所作的一系列访谈，最初连载于1849-1850年的《纪事晨报》(Morning Chronicle)，随后于1861-1862年结集成四册出版。梅休将采访的街头百姓分为两类：“愿意工作的人”和“不愿意工作的人”，并且认为后者“只是通过掠夺勤劳的、节俭的和文明的社会群体来获得生存”。盖尔德认为，梅休对街头百姓的这种分类是以他们与劳动的关系为依据的。这些以流浪者形象及边缘社会类型出现的亚文化群体，被置于同财产、劳动、阶级和法律相关的地位，他们的亚文化身份是由那些占支配地位的群体(即把财产奉为神圣、以劳动为生、主张保持阶级差别并支持法律的人们)不无顾虑地描绘和分类而成的(Gelder：4—5)。这种看法在19世纪相当普遍，马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》(1852)一文中对“流氓无产阶级”的鄙视和批判，也与这种思潮密切相关。
在盖尔德看来，以上这种将街头流浪者与定居者(居家者)、将非生产性与劳动生产相对立的二元思维逻辑，成了主流社会看待或研究亚文化群体的一种先在逻辑和普遍方法。这种逻辑倾向于把亚文化群体描述为混乱(从外部的他者来看)而又有组织(从这些群体内部来看)的反社会的社会群体。(Gelder：2)这种逻辑隐含着那些定居于城市中、有稳定工作、支持现存秩序的群体对各类亚文化群体的歧视和排斥，但构成了亚文化研究谱系的重要开端。在20世纪的各种亚文化研究成果(比如芝加哥社会学派对“越轨”人群的关注，伯明翰学派对青年亚文化仪式反抗的肯定，到当代最新的“流浪亚文化”消费研究)当中，我们依然能看到这种思维模式的继续和扩展。
其二，由滕尼斯(Ferdinand Tonnies)所开创的将社群与社会相区分的逻辑，这一逻辑认为前现代的“有机社群”形态(意识)已经被现代“社会”所破坏，而亚文化群体是已经被原子化、碎片化的个体重新建构社群意识时所结成的新的共同体或新的生活方式。现代资本主义社会结构对传统人际关系网络构成了剧烈的冲击，为亚文化群体的出现提供了新的社会条件。盖尔德认为，德国现代社会学大师滕尼斯1887年发表的《社群与社会》(Gemeinschaft und Gesellschaft)一书，为人们理解亚文化群体与现代大众社会(文化)之间的关系提供了思想基础。他认为，滕尼斯的“社会”(Gesellschaft)概念描述了现代社会从管理、协议到公众舆论所体现的“机械”关系，描述了各个社会主体被这种机械的金钱关系所原子化、个人化、疏离化的困窘处境。滕尼斯不但批判了现代的“社会”，还强调要重视与“社会”相对的“社群”(Gemeinschaft)概念，“社群”概念与血缘关系网络、“民族”(Volk)和民族文化有着密切而有机的联系，为个体提供了一种建立在家庭、朋友和邻里关系之上的“真实而有机的”对于社会组织的本地感。(Gelder：6)不同于现代社会这种人为制造的机械关系，社群关系更值得怀恋。
现代社会中的“个体”在身份归属上所面临的这种严峻的困境，在法兰克福学派的相关论述中可以得到更为明确的佐证。20世纪40年代，法兰克福学派的两员主将阿多诺和霍克海默又一次指出，现代社会的大众文化(mass culture)使文化生产和文化消费变得日益同质化、理性化和标准化，从而导致了“个性”的磨灭和大量“孤独的人群”。也就是说，在现代社会，个体与整个社会、与大众一体化产生了深刻的对立，面临着被原子化和一体化的危险。
法兰克福学派对现代社会的批判与滕尼斯对现代社会的批判性分析确实有相通之处。但是由于法兰克福学派的精英化倾向，对一般民众能否获得反抗意识尚持悲观态度，因此几乎关注不到亚文化群体的反抗意识。阿多诺将现代社会(大众一体化)与个体性并置对照，只是提出了个体面临的各种危机和问题，但不愿意提供解决这些危机的建设性方案。而滕尼斯将社会与社群相对照，在看似中立的社会学分析中，为社群的存在和复兴提供了理论上的可能性。如果联系滕尼斯的观点，就会发现那些被居于主导地位的现代“社会”(科层化、机械化)所压抑的“社群”并不能被完全销蚀掉，相反，后者开始以各种新的面目——比如，各种亚文化群体——重现，并成为个体可资依赖的新的生存空间。伴随现代社会应运而生的各种亚文化群体既有结社结群的社会性特征，又以自身特有的社会方式与其他群体相区分。用盖尔德的话说，可以把他们看作“以某种方式既反抗一体化又反抗原子化的社会群体”。(Gelder，2005：6)他们既反抗现代资本主义的“社会”，又留恋传统的“社群”观，这正好体现了从属于亚文化群体的“个体”在现代社会身份认同上的多重性。
七十多年来开展的各种亚文化研究，几乎都与滕尼斯开创的社群与社会相区分的逻辑有着直接的对话关系。比如，芝加哥学派喜欢研究现代都市人群中的“偏离者”(deviance)，涂尔干(Emile Durkheim)认为失范(anomie)是现代都市生活的祸根，都同属这一逻辑影响下的研究谱系。亚文化研究“强调的不是同质性，而是异质性；不是标准化，而是差异”。(Gelder：6)它一方面关注非个人的有机社群，但更关注这些社群中的某些“异常”人物。
三、芝加哥学派与“亚文化”概念的出现
以上两条先在的思维逻辑一直在影响20世纪30年代以后正式出现的各种亚文化研究话语。尽管“亚文化”(subculture)这一概念最先是由美国社会学家在20世纪40年代中期创用的，但实际上在此之前，芝加哥大学社会学系已经开展了相关的研究工作，只是未用这一概念来命名而已。作为最早对亚文化群体进行系统研究的机构，芝加哥大学社会学系自20世纪20年代起，就开始对移民、犯罪青少年等亚文化群体展开系统研究，到20世纪60年代，最终形成了著名的芝加哥“越轨亚文化”研究。
芝加哥学派早期的领军人物之一帕克(Robert E.Park)1915年写成的《城市》一文，与滕尼斯对现代社会与社群所进行的区分有内在相通之处。20世纪前后的美国已经完成了从前工业社会向工业社会的转变，正处于迅猛的工业化发展时期。尤其像芝加哥这样的城市，移民大量增加，城市人口急剧膨胀，高楼大厦林立，贫民区与富人区日益分离。城市物理景观不是社会学家帕克关注的重心，他更关注在这座空前复杂的大都市当中生活的各类社群之间以及个体之间的相互关系。从1921-1931年的十年间，帕克指导自己的博士研究生进行了十五项有关城市生活和城市社会问题的研究，其对象包括非法团伙、流浪汉、职业舞女、妓女、吸毒、青少年犯罪以及犹太移民等等。他们要考察这些群体之间的冲突和调控，考察他们的交际和隔离、休假和生活方式等方面出现的新变化。帕克鼓励他的学生们深入到各类娱乐(职业)场所，以“参与式观察法”(participant observation)去考察“都市环境中的人类行为”。师生们发现，在都市化进程中，传统社会结构和道德秩序正逐渐解体，且对新的都市人际关系失去了约束力。对于新出现的各类职业和各类边缘群体，传统规范和社群关系无法实施必要的规约和监督，由此导致了大量的越轨亚文化行为和越轨亚文化群体的产生。帕克以“社会解组”(social disorganization)理论来解释都市亚文化社群产生的根源，为研究亚文化提供了宝贵的理论资源。(Gelder & Thornton：23—25)可以说，芝加哥学派的亚文化研究，在研究对象、研究范围和研究方法方面都实现了重大突破。
帕克和他的学生们开创了美国社会学关注边缘群体的现实调研传统，将越轨青少年移民、下层劳工等非主流人群纳入正式的社会学研究。因此，“亚文化”概念的逐渐形成和正式提出，可以说与芝加哥学派关注边缘“越轨”群体的努力有着直接的学术联系。就目前掌握的文献来看，戈登(Milton M.Gordon)大概是第一位自觉考察sub-culture 一词的构成及其意义变化的社会学家。他在1947年发表的《亚文化概念及其应用》一文中，将“亚文化”概念的出现追溯到1944年在纽约出版的《社会学词典》(Dictionary of Sociology)所收录的culture-sub-area一词。他发现该词与“亚文化”非常相近，指在一个更大的文化区域当中那些有独特而完整的文化特征的亚区域(sub-division)，而且比较强调这些特征在地域和物理方面的接近性。(Gelder & Thornton：43)戈登还发现，另一位学者格林(Arnold W.Green)在1946年也使用过highly organized subcultures这一表述，字面意思是“高度组织化的各类亚文化群体”，用以讨论个体在现代社会所承受的种种人群区隔(population segment，如性别、年龄、阶级、职业、宗教和种族团体)以及这种区隔所导致的精神困惑问题。在戈登看来，格林在“人群区隔”意义上所使用的“亚文化”概念，为我们提供了一种敏锐而深刻的工具，有助于我们进一步认识影响青少年成长的各种文化环境因素(阶级地位、种族背景、地域、乡下或城市的住处、宗教归属等)，认识这些因素之间多种多样的组合方式。(Gelder & Thornton：41)总之，“亚文化”概念的提出有助于学者们对社会组织体系、对“世界中的世界”作更具针对性和更具关联性的考察，从而避免了以前仅用“阶级”或“种族团体”这样的概念去孤立地考察社会组织的弊端。
到了1955年，美国社会学家科恩(Albert K.Cohen)在其著名的《越轨男孩：帮伙文化》(Delinquency Boys:the Culture of Gang)一书中，结合芝加哥学派的已有成果，专辟“亚文化概论”一章阐述他的亚文化理论，从理论层面较为全面地探讨亚文化现象。科恩能够较为系统地探讨亚文化问题，得益于他的“问题解决”(problem-solving)理论(假设)，即：每个人的行为都是在试图解决自己在社会中遭遇的各类麻烦问题。在他看来，下层阶级出身的青少年所面临的一个核心问题这就是地位挫败(status frustration)的苦恼，而这些青少年形成的亚文化就是他们解决地位挫败问题的特有方式。科恩发现，在1950年代的美国，以物质成功、个人实现为目标的中产阶级价值观和评判标准已经在社会的各个角落占据着主导性的地位，而这种价值观和评判标准实际上将出生于下层阶级的青少年排斥到了主流社会的边缘地带。“一些孩子由于无法满足体面社会阶级地位体系的标准，他们的地位就被体面社会所否定。越轨亚文化通过向下层孩子提供他们可以适应的地位标准来应对以上这些被排斥的问题。”(Cohen：121)这些处在边缘社会的青少年与占据主导地位的中产阶级价值观存在着内在的紧张和矛盾，他们无法融入那些能够适应中产阶级竞争规则的青少年，开始以他们自身处境结成的帮伙作为文化归属。最终，在他们当中形成了一套与中产阶级主流价值观格格不入的价值体系，后者成为越轨亚文化群体产生的观念支柱。因此，他认为亚文化——尤其是青少年犯罪文化，就是越轨青少年群体对主流体面社会的反叛性回应。
贝克尔(Howard Becker)继承芝加哥学派关注“越轨人群”的传统，进一步发展了社会文化符号互动理论。他对功能主义越轨行为理论(即认为越轨行为是由社会系统中的结构性压力造成的)提出了质疑，并在《局外人》(Outsiders：Studies in the Sociology of Deviance，1963)一书中提出了“标签理论”(labeling theory)。这一理论认为越轨行为是社会人群互动的产物：越轨行为和越轨人群不是天生就有的，“越轨是由社会群体造成的”，尤其是由强势人群造成的。
这些群体规定了若干规则(违反它们就构成了越轨)，并将这些规则用于那些被称为“圈外人”的特殊个体。根据这种观点，越轨的根据不是人们行动的性质，而是一些人将那些规则和制裁方法应用于圈外人的结果。越轨者是那些被成功地贴上了越轨标签的人，而越轨行为则是被人们贴上了这种标签的行为。(Becker：9)
贝克尔这种不无极端倾向的表述，在一定程度上揭示了亚文化偏差行为的社会成因，尤其强调了“越轨亚文化”被命名、被标签化、被刻板化定型的社会阶层根源。这种揭示不但体现出社会学的人文情怀——社会学家对弱势群体和越轨人群的同情，而且在方法论上对后来的亚文化研究(尤其涉及到主流意识形态或传媒对某一弱势群体的舆论定型时)产生了深刻影响。英国学者斯坦利·科恩(Stanley Cohen)正是受“标签理论”的启发，研究了英国主流传媒对两类青年亚文化反叛群体(摩登族和摇滚乐迷)的“妖魔化”，于1972年出版了《民间恶魔与道德恐慌》(Folk Devils and Moral Panics)一书，揭示了“民间恶魔”这一标签与主流社会“道德恐慌”之间的深层联系。
1970年，欧文(John Irwin)结合多元主义和相对主义的美国文化语境，再次对“亚文化”概念进行扩充和修正。他指出，这一概念已经不再仅仅指某个具体的社会团体，还可以指某种显在的生活方式、行为体系、社交空间和共享的观点(Gelder & Thornton：67—68)。这一强调对于研究亚文化群体的生活方式及其象征意义，对于将符号学带入亚文化研究提供了理论帮助。
可以看出，从戈登、科恩、贝克尔到欧文，有关“亚文化”概念的探讨日益普遍和丰富，“亚文化”最终作为一个基本概念被逐渐广泛应用于社会学研究领域。芝加哥学派对越轨人群和越轨行为的研究，实际上为“亚文化”概念注入了生动具体的社会生活内容。他们从城市迁移、偏离和“生活圈”角度来描画亚文化身份，通常以经验主义和民族志学的方法去接近亚文化。在他们那里，亚文化身份是由一个人所处的环境所决定的，因此与那些处于弱势或从属地位的社会团体有紧密关联。可以看出，芝加哥学派对亚文化的这种界定，为考察边缘群体更多形态的亚文化行为提供了一个重要的理论基础。但是，在探讨边缘群体与主流社会结构之间的关系时，也暴露出较为明显的理论缺陷，即更多看到了结构对个体的强大塑造力量，而对边缘群体的主动反抗以及这种反抗的效能不抱信心。伯明翰学派将阶级维度明确引入亚文化研究，在一定程度上克服了这一缺陷。
四、伯明翰学派及其后的“亚文化”概念
20世纪70年代至80年代早期，亚文化研究的重心转移到英国伯明翰大学。该校1964年成立的“当代文化研究中心”(CCCS)开创了具有政治实践旨向的文化研究(Cultural Studies)事业，形成了颇具影响力的伯明翰学派。他们不但在理论和方法论方面有重大突破，而且在流行文化、亚文化、教育、种族、工作和妇女研究等领域都开展了卓有成效的研究。其中对青年亚文化和流行文化的研究，综合调动阶级、性别和种族等理论视角，精辟地分析了各类青年亚文化行为的符号象征(风格)意义，尤其是仪式政治抵抗的意义。
伯明翰学派除了借鉴芝加哥学派的亚文化研究方法(关注越轨亚文化群体，“标签理论”和“问题解决”理论等)之外，尤其继承了雷蒙·威廉斯开创的“文化与社会”的传统。与此同时，还吸收了葛兰西的霸权理论。在伯明翰学派的主将斯图亚特·霍尔等人看来，要谈“亚文化”，先得划定“文化”概念的范围。他们认为，“文化”概念有其明确的实践和物质指向，它指的是“社会群体形成自己独特生活模式、并且给他们的社会和物质生活经验赋予表现形式的一个社会层面……‘文化’是以有意味的形式和形态去认识或客观展现(objectivate)群体生活的一种实践”。(Hall & Jefferson：10)另外，他们认为“文化”与“阶级”有密切关系，“在现代社会，最基本的群体是社会阶级，并且在最基本、虽然也是最间接的意义上说，最主要的文化结构也将是‘阶级文化’”。因此，应该将亚文化首先置于一个它“所属的更大的阶级——文化系统”来考察，把它看作“一种亚系统——即更大的文化网状系统中某个部分之内更小、更地方化、更具差异性的结构”。(Hall & Jefferson：13)可以看出，伯明翰学派所用的“亚文化”是阶级亚文化、世代(代际)亚文化、性别亚文化或种族亚文化。而像“青年亚文化”这一概念既有工人阶级青年亚文化和中产阶级青年亚文化之分，同时又包含了世代亚文化的区分含义。“亚文化”在这里主要用来指那些与主流社会标准有偏离倾向，并且有自己区别于主流社会的生活方式和行为方式的小众青年人群，如泰迪男孩(teddy boy)、光头仔(skinheads)、摩登派(mods)、朋克(punk)和嬉皮士(hippie)等等。
到1970年代中期，伯明翰学派的一些学者综合运用葛兰西的文化霸权理论、列维-斯特劳斯的“修补”(bricolage)理论、阿尔都塞的意识形态主体建构理论以及巴特的神话符号分析方法，将“亚文化”看作某个小众群体展现(represent)日常生活的“有意味的形式”，看作构成小众群体特定生活方式的符号系统——“风格”(style)。风格不仅包括一个群体衣食住行所用的各类“物”件，还包括他们如何穿用这些“物”的方式，以及这类人共通而特定的言谈举止方式等符号要素。伯明翰学派将前面提到的阶级、代际、性别或种族等带有社会阶层冲突张力的维度最终融合到“风格”概念当中，努力从“风格”当中发掘处于弱势的亚文化群体所具有的“仪式抵抗”潜能，并时时警惕主流强势群体和商业文化对亚文化风格的“收编”企图。从这一视角和立场出发，工人阶级青年亚文化群体的一些生活行为(如光头、飙车等)，就被伯明翰学派的一些理论家阐释成以象征性的、想象性的方式进行的“仪式抵抗”和政治反叛。在伯明翰学派看来，自二战以后到1970年代中期在英国出现的各种青年亚文化群体和亚文化现象，一般都具有明确的仪式抵抗意识，他们试图以自己独特的生活方式去挑战和颠覆占支配地位的阶级所拥有的文化“霸权”。“亚文化”成了想象性地、象征性地解决现实政治社会难题(由阶级、代际、种族、性别等不平等要素造成)的一种特有的生活方式。
自20世纪80年代以来，随着新自由主义在英美的盛行，阶级政治和阶级意识的衰微，全球性消费模式的同质化，符号消费和全球互联网文化的勃兴，出现了日益多样化的新的亚文化群体和亚文化“风格”。这些新的亚文化群体及其认同行为在当今(后现代)社会呈现出多重混杂的状态，使伯明翰学派所坚持的阶级亚文化立场和阐释面临诸多新挑战。有些学者开始借鉴布尔迪厄(Pierre Bourdieu)的批判社会学理论和巴特勒(Judith Butler)的“表演”理论对亚文化现象重新进行探讨，提出了“亚文化资本”(subculture capital)、“场景”(scene)和“族”(tribe)等新范畴。这些新范畴有助于从符号政治经济学角度和群体交往空间方面来解释各种新兴的混杂性亚文化风格。比如，桑顿(Sarah Thornton)借鉴布尔迪厄的“文化资本”理论提出的“亚文化资本”概念，就有助于揭示俱乐部亚文化在商业娱乐文化时代所依赖的深层文化经济逻辑。当“颓废”和“玩酷”成为一种时下青年所崇尚的“亚文化资本”时，会催生出一系列与“颓废”和“玩酷”相关联的文化产业链(衣食住行及展示方式)和“场景”(俱乐部、广场、马路，尤其互联网)来。这意味着，“亚文化”成了某一群人的“消费”对象和“表演”内容，有资格“消费”亚文化的人群可能形成一种共通的品位感和群体归属感。以前有人批驳伯明翰学派夸大了亚文化的阶级政治反抗潜能，现在看来更有道理了；亚文化几乎成了亚文化消费和被消费的代名词。
到了20世纪末和本世纪初，西方学术界出现了“后亚文化研究”(post-subcultures sdudies)或“后亚文化理论”(post-subcultural theory)之类的提法；(Muggleton & Weinzierl：3—9；Bennett & Kahn-Harris：11)“后亚文化”概念的提出，旨在阐释亚文化人群在多变繁复的新传媒时代和日益普泛的文化符号消费时代所产生的诸多身份困惑，比如全球化网络时代的虚拟社群身份、消费主义弥漫下抵抗意识的消解等等。这些学者受后现代主义思想的影响，得出了这样的基本判断：芝加哥学派和伯明翰学派时期有比较明确区分的全球/本地、虚拟/真实、商业/独立、日常/边缘等二元层面，在当下的符号消费时代已经变得更加交错混杂，呈现出愈加高度变异的文化面貌。在他们看来，伯明翰学派以前看重的那些因弱势身份(如无产阶级、青少年、有色人种、女性或同性恋等)聚结在一起的亚文化群体，在身份极度混杂和变异的当下消费文化时代，已经失去了自身所能依附的现实社会基础，也自然失去了开展“仪式抵抗”的“英雄精神”。相反，当下的亚文化社群活跃于各种亦真亦幻的“俱乐部亚文化”或亚文化“场景”(如锐舞派对[rave party]、网上冲浪族等)当中，已经演变为碎片化、混杂性、短暂性和“无关政治”的“流动身份”(Muggleton & Weinzierl：52)。在这些新出现的亚文化“场景”(如全球互联网平台)中“游走”的流动社群以及他们诡异多变的“再现”方式，成了“亚文化”的“能指链”，像德里达所说的“踪迹”(trace)一样时隐时现，飘忽不定。这样的“亚文化”概念当然缺乏伯明翰学派的“抵抗”型亚文化的“英雄”气概，简直成了身份政治的“自恋”式表演。
五、“亚文化”的未来问题
通过对“亚文化”定义的分析，对亚文化群体被描述历史的追溯，再对照七十多年以来人们对亚文化行为和亚文化群体的研究实践，就会发现，“亚文化”概念的内涵虽然是不断变动的，但一般都指社会阶层结构框架里不断出现的带有一定“反常”色彩或挑战性的新兴社群或新潮生活方式。
在正式的“亚文化”概念出现之前，人们已经将亚文化当作特殊的流动群体，将他们置于同阶级、劳动、财产和家常事务相对立的关系当中。这一先在的逻辑思维定势一直影响到自芝加哥学派、伯明翰学派到当今的各种亚文化概念。早期芝加哥学派认为，亚文化一般是指无家可归或移居的街头帮派、犯罪的黑社会以及同性恋等非正常群体，这些人通常与普通人在外观上就有明显的区别。到了伯明翰学派时期，由于对亚文化的理解和文化研究结合在一起，从阶级、代际、种族、性别等维度引入了弱势群体的身份政治问题，亚文化就被看作是对各种大众文化形式和主流社会“收编”行为的“拒绝”或“仪式性反抗”。当然，有些“拒绝”是明显展现出来的，如1970年代后期的英国朋克族；有些亚文化形式并不完全是对抗的或“越轨”的，如滑板运动族，冲浪族等，而是为了克服在社群当中日常生活刻板模式所带来的束缚。到了当今时代，伴随着各种俱乐部文化的崛起，伴随着科技虚拟因素的大量渗入，“亚文化”的内涵日益多元化、短暂化，这一概念原来被赋予的“抵抗”意义、阶层区分意义，在亦真亦幻、无处不在的符号消费王国，都变得难以落实。因此，有学者开始新造“后亚文化”这样的概念，大有取代“亚文化”概念之势。
可以看出，“亚文化”概念内涵发生的种种变化，既与人们自身所处的社会政治结构发生的巨大变化有关，更与人们如何看待这种变化、如何看待自身的政治身份紧密相关。正如盖德尔所总结的那样，七十年来人们对亚文化的描述和研究
始终在以下两种方法之间来回徘徊：一方面将亚文化社群描述为诸多独特的社交形式，另一方面又把他们的身份复数化、模糊化；以前曾经认为他们的文化角色是单一的，具有一套为所有成员都认同的共同兴趣和信仰，现在则更多强调他们的异质性、多方位渗透性、可变性和短暂性。(Gelder：11)
可以说，人们对待“亚文化”群体的这种复杂的态度，一直贯穿于自芝加哥学派、伯明翰学派和当今的亚文化研究当中。“亚文化”概念内涵的变化(包括“后亚文化”的提法)，给我们提出了许多值得重新思考的问题。比如，现代社会的人们如何看待自身与他者(群体)的关系，现代“个体”与新兴的“社群”究竟会结成什么样的关系？在符号化消费日益扩散、个体与群体关系日益混杂交错的当今时代，社会学家、文化研究学者应该以何种态度、以何种方法对待自己的研究对象？对于“亚文化”的界定和研究，在保持“客观”分析的同时如何实现研究者的政治指向(比如对弱势群体，对新兴的、健康的反主流生活方式的关注、理解和支持)？如何看待随着全球化进程加深(尤其是互联网传媒影响下)出现的诸多全球性的亚文化现象？
以上这些问题，将成为“亚文化”概念的重要构成因素。而对于新的亚文化现象的研究，既需要研究者能够进入亚文化社群内部去感受和体验，又要求研究者能够与亚文化社群拉开一定的距离以寻找该亚文化社群不同于其他群体的异质性。随着当下“亚文化”身份日益呈现出碎片化、混杂性和流动性的特征，对亚文化的描述、界定和研究，将会成为一项更具挑战性的学术工作。
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