祭祀活动：宗教和理性之间的调节剂
——祭祀在华夏文化生态龛中的多维度分析
张东赞
（外交学院 基础教学部，北京 100006）
摘要： 定型于农耕社会的华夏文明，其文化之根的信仰和伦理体现了农耕文明的特质。在这样的文化土壤中形成的祭祀活动根源于、归结于、检验于社会生活，且以农耕时代人—人、人—天关系之体验为基础，带着虚神实祖的文化内核进入到文化这种群体免疫系统和身份认同系统。并通过循环机制促使文化的发展以及群体成员的身份认同，祭祀仪式的重复性则为文化意义的循环和再生产提供必要的外力。
关键词： 祭祀；生态龛；虚神实祖；文化记忆
根植于农耕经济的祭祀活动对人们的行为以及心理影响巨大。通过祭祀这种客观外化的仪式活动，人们对未知的恐惧得以缓解，宗教和理性之间的关系也得以较好地调节。本应由宗教来处理的人和人之间、人和国家之间的关系逐渐被这种世俗化的“礼”取代。祭祀作为中国农耕社会一种重要的仪式性活动逐渐成为群体成员的共同精神财富，群体成员的身份认同也在重复刺激中加深。法国社会学家哈布瓦赫把一个群体里或现代社会中人们所共享、传承以及一起建构的事或物称之为集体记忆。这种集体记忆是一定的文化环境的产物，离开文化生态龛，集体记忆也就失去了依附的实体，变得缥缈不定。祭祀作为华夏文明的重要仪式活动，它在一定程度上影响了华夏族的群体行为，成为群体的导向规范。本文主要从祭祀活动产生的文化土壤分析其所具有的特点以及在华夏文化中的重要作用。
上述实验结果表明该变换器可以保证24 V直流电机和30 V直流电机稳定工作,工作效率可达94%～95%,运行效果良好。
一、华夏文化中祭祀的生态环境
人类不是无私的蚁群，也不是反社会的独眼巨人，而是一种“社会动物”。只有与他人交往，人类才能表现和发展自身的个性，进一步实现对个人、群体乃至对整个社会的身份认同。社会则为人类的交往提供了平台。[1](p665)人类共同拥有情感、感知以及语言的语义等相似经验，所以才可以参与到物质世界的活动中并进行交流，在这个过程中逐渐形成具有自己特色的文化生态龛。生态龛作为生物学术语指的是一个物种所处的环境及其本身生活习性的总称。华夏文明生态龛用以描述华夏族群所处的文化环境以及在该文化环境下群体的行为特点，它本身也是一个群体的免疫系统和身份认同系统。人们在同自然和社会成员的交往过程中，一些重要事件会慢慢变为一种群体记忆，一些重要的记忆还会推向当下时间视域中的几代人。这些“过去”越丰富，集体的精神财富也就越大。一旦群体记忆被客体化即负载于客体身上，如图像、舞蹈、文字以及仪式性的活动等客观外化物，它就有可能转变为巩固根基式的记忆进而植根到群体成员之中，并且作为文化内核的部分传承下去。
一种文化土壤本身就是一个生态龛，不同地理、经济和政治环境造就了不同的文明，从而创造了不同的人类形态。一位西方考古学家指出：“环境……并非文化形成的全部原因……它无疑是一个非常重要的原因，但是还有一个难以确定的因素，也许最好称它为‘X’，一种未知的量，显然是心理上的量……如果说‘X’在这件事上不是最明显的因素，那它无疑也是最重要、最能决定命运的因素。”[2](p25)对于一种文化生态龛，它的特质除了自身的地理、物质以及政治环境外，其中的心理因素‘X’无疑决定了该文化生态龛的可识别性。能够传承下去的“X”也就成为一种文明的根，即一个跟民族的信仰和伦理有关系的东西。人们之间感知存在一定差异，保存、调取以及传承的文化记忆也就不同。克里斯汀（Christian）曾经做过一项研究，发现西班牙北部某条河谷中人们形成社区或拥有身份认同的程度与“神坛”有紧密的关系。[3]在日本的盛冈和新宝，神道教与集体身份认同之间，佛教与家庭身份认同之间也发现了相似的关联性。威尔·杜兰特在种族和文明之间的关系上指出不是种族塑造了文明，而是文明塑造了种族。[4](p40)华夏文明从经济史上看定型于农耕经济，华夏族的行为方式无疑会受到农耕的影响。“安土重迁”就是农耕文明的特质，人们习惯在相对固定的土地上随季节的变化而播种、收获农作物，这种周而复始的行为给人们带来一种安全感，减轻了采集狩猎时期人们对环境的恐惧以及对饥饿的痛苦回忆。追求稳定和持续成为人们生活的重要目标。人类总是处在自我与客体的相互关系和相互影响之中，从而与周围客体之间形成一种根本性的对话动力。交际是人的本能，在与客体的交往中，人们之间形成的某种行为规范以及审美标准也会不断调整来适应不同的历史环境条件。威尔·杜兰特把人类经济史分为狩猎阶段、农业阶段以及工业阶段。[4](p54)人们在不同经济史阶段对规范以及美德的诠释不尽相同。在狩猎阶段，人们感受最深的就是食物获取的过程。勇猛、好斗成为一种美德，父辈勇猛的行为因此成为榜样。到了农耕时期，稳定、持续则成为人们追求的目标。有规范的，具有可操作性的行为成为人们追求安定生活的重要保证。面对变化无常的自然界，成员之间很好地进行协作成为实现农业稳定、持续发展的重要前提。
陈前台走过来，看着鱼缸里的三只金鱼，说：“这几只金鱼真可怜，从圆形鱼缸中看到的世界会变形，欧洲有国家专门立法要用方形鱼缸，我给范总建议了好几回，他就是不听。”一杭只是嗯嗯嗯地应付着，眼睛在身边的书柜上乱扫。
也许是早年包办婚姻造成的精神创伤太重、事实上的单身生活时间太长的缘故，鲁迅曾经对自己的子嗣问题不寄予希望，即使在与许广平结合之后，对此也一度比较消极。但是，当1929年9月27日儿子呱呱坠地之后，鲁迅亲眼见证了新生命的诞生、成长，这在他的心海上不能不激起重重波澜，此后关于父子关系的言论就打上了切身体验的烙印。
人在发展过程中始终无法避免与未知世界的接触。对于未知世界，人们却无法与其进行直接的心灵沟通。因此，这就需要人们创造出一定的媒介来满足交际以及实践的需要。将已有生活、生存经验投射到未知世界无疑是一个好办法，祭祀偶像就在这样的情况下应运而生了。在祭祀过程中，虚化缥缈的未知被具体的偶像代替实现了客体化。比如在祭天时，人和天之间沟通的重要一环就是燔燎，也叫“禋祀”，“尸”作为天帝化身由活人扮饰，代表天帝接受祭享。牺牲随同玉璧、玉圭、缯帛等祭品被放在柴垛上，由天子点燃积柴，让烟火高高地升腾于天，使天帝嗅到气味；在社祭的过程中，赐胙也是人和土地神进行交流的一种手段，天子于祭祀宗庙、社郊后，把祭肉分给群臣。古人认为祭肉是被神灵享食过的，分食祭肉可以与社神交感，从而得到社神的保护。在华夏文化生态龛中的祭祀都属常祀，祭品以日常食品为主。祭祀的仪式过程往往会保持中庸平和的氛围，这与一些宗教比如基督教不同。儒家文化中的神与人、生与死之间并无绝对的分隔，而是存在着一种家庭成员般的信任、亲密、互为惠利的伦理关系。
“虚”神体现了华夏族一种务实或者实用哲学，这是与农耕文明密不可分的。“虚”不是否定，而是与神灵保持一定的距离，“虚”才让人产生敬畏。跟西方文化人与神二分，理性和感性对立起来不同，华夏民族的主流意识把人以为二元的事物对立统一起来。因此，在处理人与未知之间的关系上，早期的华夏民族既没有改变自己也没有退缩，而是采取借助偶像祭祀进行赎买的折中手段，寻求一种和合的状态。这种和合的状态就是采取一定的手段将神或者未知进行虚化，从而寻求一种集体安全感。这种来源于实践的华夏文化理念与西方的宗教理念彻底分道。在祭祀的仪式过程中，人与神灵之间的关系自始至终都是自然、和谐的，不存在人为的对立，也就没有了一个需要通过献祭消解对立以求得和解的曲折过程。祭祀的偶像已经不再是站在活着的长辈身后影响人们行为活动的神秘力量。
通过偶像这种媒介，人和未知之间已不再绝缘，未知已经成为一种人造物。“天”作为最神秘的未知，跟人之间也可以进行沟通。从字形上看，“示”（甲骨文 ）字从“二”（古文“上”），这表示跟“上天”有关系。“天垂象，见吉凶”，[8](p82)所以人可以“观乎天文，以察时变”。[8](p37)祭祀偶像的存在是人把未知的世界进行一种客体化的行为，通过这种客体化的事物来寻求一种心理安全感，并且对偶像产生一种信靠心理。为了强化自己的信靠，又加以不断重复的仪式活动来不断提醒自己。[9]
祝词是人在祭祀过程中，除了仪式之外，与未知世界进行交往的另一个重要手段。《说文解字》载：“祝，祭主赞词者。从示从人口。”段玉裁注曰：“祭主赞词者。从示。从儿口。此以三字会意。谓以人口交神也。一曰从兑省。《易》曰：兑为口、为巫。”[5](p6)《说文解字系传》：“按易，兑，悦也，巫所以悦神也。”[6](p4)从“祝”的字形、字义上看，古人认为人可以通过语言沟通并取悦于神灵。克里斯·辛哈认为语言本身就是人的一种生物文化龛，是人们扩展的体验性部分。人们把对世界的看法、体验通过语言文字反映出来。[7]在汉语中，“祝”和“悦”作为同族字，本身体现出汉语语言和华夏民族思维的关联。“兑”的同族字如“说、阅、脱、悦、祝”等都有“解、消”之意。“祝”之“所以悦神”，大概取义于此。通过“祝”消解人与神灵之间的隔阂，闻见之者豁然，遂心喜。许嘉璐先生指出，祭主之词者为祝，源于“兑”，“祝”和“巫”的相同点不止于有口才，还在于二者都有言过其实之意。在现代人们还是会用“祝福、祝愿”这样的方式来和未知进行一种沟通。
在我看来，合格的教师除了专业上的精进之外，在思想方面至少要做到三条，一是有耐心，二是有善意，三是将教育当事业而不是职业去做。
二、虚神与集体安全感
以家庭为单位的农业社会，农业生产受到父亲和季节的支配，父权有着坚实的经济基础。《说文解字》曰：“父，矩也。家长率教者。从又举杖。扶雨切。”段玉裁注：“父，巨也。以叠韵释之。家长率教者。先导也。”[5](p115)从汉字角度可以看出，“父权”在农耕社会中的主导地位。“父”在汉语语言系统中本来就有“大”的语义。生物界的启示告诉人们生命必须繁衍，这样才会有力量。在生物界中，不能有效繁殖的有机物、变种或者组织都是毫无意义的。自然极其喜爱数量，因为数量是质量变化的先决条件。[4](p22)在农耕社会中，人的要素非常重要。一个人种不了地，需要多人合作，甚至需要整个部落一起协作，这就培育了以“和”处理人际关系的伦理。在农耕社会中，人们之间的协作需要这种安定持续的协作关系。在重视劳动力这一重要生产要素的农业社会，亲属关系无疑是巩固成员关系最直接最可靠的要素。和西方宗教的伦理思想不同，华夏文明的伦理不是神启式的，而是人们在生活中感悟概括出来的，是经验性的并且可以得到实证。
一个社会文明的发展情况可以通过其模拟或者模仿的方向来判断。华夏文化早期的祭祀偶像往往都是存在于过去的未知神灵以及老一代逝去的祖先。在这种模仿对象为过去的社会里，风俗占据统治地位，社会便停滞不前。随着农业生产的发展，人们逐渐发现对过去、未知的崇拜并没有勤劳协作带给人的东西来得实在。自周之兴，“天”之人格性渐弱，终为“祖”所代替；“天”仅为“自然”之符号而已。《诗经》曰：“周虽旧邦，其命维新。”[8](p503)周人在继承了殷商青铜文化的同时，在意识形态领域产生了质的飞跃，把人的一生和社会生活的一切，全部纳入到了“礼”的范畴，在观念和制度层面形成了完整的体系，使社会从巫术走向礼制。
信仰和仪式是一种宗教现象的两个方面，信仰是舆论的状态，是由各种表现构成的；仪式则是某些明确的行为方式。这两类事实之间的差别，就是思想和行为之间的差别。[12](p42)华夏文化的祭祀在仪式上围绕食物进行，这也反映出农耕经济下人们的心理状态。在采集时代，人与自然和人与人之间的关系相对不那么亲密，人采完野果就离开了。在农耕社会，人和自然之间的关系变得最亲密。同样，在狩猎时代以及游牧时代人对土地的依赖都相对较小。唯有农业生产与大自然最亲近。农业生产最需要人们之间形成一种持久、稳定的合作关系。种瓜得瓜，种豆得豆，没有耕耘就没有收获。苗死就不能收获，人死就不能再劳作。这种最真实、最直接的朴实的生活感悟，在一定程度上形成了华夏民族早期无神论的核心理念。[13](p49)殷商时期，虽然物质文明已经发达到了一定程度，但意识形态还相对滞后，仍然是用鬼道治人道，《礼记·表记》说“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”。[8](p1642)希尔斯曾在《论传统》一书中指出，“传统得以存在是企图摆脱它的有限能力和继续保留它的愿望的双重作用的结果”。[14](p285)祭祀活动在殷商时期受到绝对重视是后者的力量占据了主导的地位，从今天我们所见到的十几万片殷代的甲骨多为占卜之辞就可见一斑。
后因宴集，灵运问晦：“潘、陆与贾充优劣。”晦曰：“安仁谄于权门，士衡邀竞无已，并不能保身，自求多福。公闾勋名佐世，不得为并。”灵运曰：“安仁、士衡才为一时之冠，方之公闾，本自辽绝。”瞻敛容曰：“若处贵而能遗权，斯则是非不得而生，倾危无因而至。君子以明哲保身，其在此乎。”常以裁止晦如此。[注] (唐)李延寿撰《南史》卷十九《谢瞻传》，北京：中华书局，1975年，第525—526页。
三、实祖与集体力量感
人类将主体和客体区分之后必然会遇到这样的问题：自己所面对的自然客体，其运行规律无法理解，它是一个与自己既定的解释模式相对抗的迥异的他者。这种最初的相遇带来的是某种震撼。伴随着最初相遇的是一种新认识：主体的心智习惯无法理解客体。面对一种突如其来的沉寂、停顿和开放——那种带来的不确定和冒险的敞开的地平线，人们必须做出前行或者后撤的决定。[10]这种对未知世界的恐惧感影响着人们的行为，此外，食物缺乏、饥饿也常常威胁着人们的生存。如何把握未知？“鬼神，荒忽不见之名也，听之无声，视之无形，无声无形，何所祭祷？”[11](p760)人们需要通过一定的载体来实现跟未知世界的沟通。在这样的心理驱使下，祭祀偶像和祭祀仪式应运而生了。未知的事物一旦偶像化就进入了人造物领域，人们把自己的生存体验进一步扩展到未知世界。采集、狩猎时代的不稳定、不安全感仍然会存在集体记忆之中。在狩猎阶段，一个人必须随时准备好去捕杀、格斗和砍杀，当他抓到猎物时，总是要吃下三倍于自己消化量的食物，因为他拿不准何时才能吃到下一顿。不安全感也是贪婪之母，这种残酷的记忆可能会是一个时代的记忆，并且传承到下一代。[4](p54)从华夏族对天、地、祖先的祭祀上看，仪式都离不开“吃”这一主题。人们希望把自己的劳动成果——食物献给自己崇拜的偶像。因此，华夏文化中的祭祀是一种“礼物献祭”或“食物献祭”，而不是“契约献祭”或“赎罪献祭”。
祖先崇拜可以形成凝聚力，从而消减因生产技术的进步而造成的成员之间关系的消解力。一般来说，社会生产力越发达，个人的独立性也就越强，对他人的依赖度也就越低。以工业革命为例，工业革命改变了欧洲和美国的经济基础和上层道德结构。男人、女人和子女离开故乡和家庭，放弃权威社群。以个人的身份去打工。个人主义在工业社会日益增长，父权和母权失去了其存在的基础。道德的规范失去了越来越多超自然力量的支持。[4](p55)这从一个侧面说明，刚从采集狩猎进入到农耕社会的华夏文明，成员之间依靠团结才能保证生存。
人群居的基础和其中起决定作用的因素往往属于象征层面而不是生理层面，生理层面的因素受到时间的限制。随着时间的推移，血缘关系会变得疏远，仅靠血亲并不能很好地将群体成员聚合起来。这就需要从伦理角度衍生出象征层面的文化符号。扬·阿斯曼将文化定义为一个集体的免疫系统和身份认同系统。在这个系统中“循环”成为文化免疫系统的运作机制。[15](p145)一种文明要持续发展，群体成员之间需要互相关联和互动，彼此不是孤立的原子，互动循环着的是一种经过共同的语言、共同的知识和共同的回忆编码形成的“文化意义”。这种共同的文化意义的循环促成了一种“共识”，即在群体成员中形成了整体高于一切的认知。《论语·学而》载：“曾子曰：‘慎终追远，民德归厚矣。’”[8](p2458)曾子非常重视祭祀、念祖的仪式活动对于群体成员心理上的影响。《四书章句集注》载：“慎终者，丧尽其礼也；追远者，祭尽其诚。”[16](p62)《朱子语类》曰：“人之一身，推其所自，则必有本，便是远祖。”[17](p507)“本”“远祖”，是父权时代的文化传统。《论语》所用“归”字，“归”除返还之意，尚有“汇聚”意。“民德”归于厚，即谓万民返聚于古德之风。在孔子眼里，古人为厚，期民归于往昔之厚德。厚德是群体成员之间相互协作和谐的一种伦理关系。先秦哲学的总结者荀子提出了“人定胜天”的思想，笔者认为这是先秦哲学的最高峰，对以后唯物主义思想的发展起了积极作用。《说文解字》曰：“定，安也。从宀从正。”[5](p339)“定”字“从正”可以看出，该字含有“不疑惑，确定”之意。成员只有具有对自己、对群体以及对国家的身份认同才能做到心里不惑，整个群体才能形成一种凝聚力。
古人已经认识到群体成员之间的稳定、协作比依靠上天更加直接和可靠。在农耕社会中，人们只有产生对自己、对社会的身份认同，才能更好地联系在一起。在华夏文化这个免疫系统中和群体身份认同系统循环着的是以祭祀这种仪式活动为载体的华夏文化的信仰和伦理，这也是华夏文化非常稳定的一个重要原因。
四、祭祀活动与身份认同
信仰和伦理作为民族文化之根，在不同的文明中其地位不尽相同。在华夏文化中，“神”被敬起来，成为一个重要的虚位。不过，作为一个民族，一旦“失去”神，人的欲望将起而代之。对于生命之未来，既不寄望于神，则必转至于己。在农耕社会中，人类力量的增强和人神关系是一个矛盾体。人的力量越强，人们之间的关系也就变得越疏远；人的力量越强，“神”就变得越虚。生产力的发展，增强了个人的力量，使人生存体验的范围变得更广。随之而来的也就是人与人之间的原子化程度的加深。这种原子化主要表现在人与人之间联系的弱化，人与国家的距离疏远以及道德规范的失灵等。早在西周春秋时期社会的原子化现象就已经出现。周公制礼、孔子复礼就是要通过一些外在的手段来使群体成员加强身份的认同。关于身份认同，精神病医生惠理斯认为，“身份认同建立……在那些处于层级顶端的价值上——信仰、信念、理想，它们整合并决定处于下级的价值”这些顶层的价值如何整合，往往需要一定的凝结结构，并能负载到一定的客观外化物之上。凝结性结构是群体成员自我认同的重要内容，可以把人和人身边的人连接在一起，起到连接和联系作用。它将一些应该被铭刻于心的经验和回忆以一定的形式固定下来并使其保持现实意义，从而产生出希望和回忆。
文化的长久发展仅有理论还不行，希伯来系列宗教已经证明了这一点。这种理论还要得到生活的印证且能指导生活。在农耕文明中形成的祭祀来源于、归结为、检验于社会生活，且以农耕时代人—人、人—天关系之体验为基础的仪式化活动，是一种重要的吉礼。礼之本质在于养成、规范、激励人之行为及性格，亦即习礼后实践之规范，事事依“礼”（“非礼勿视……”），则可与“他者”（人、物）和。吉尔罗伊认为，“在衡量一致与不同、相同与差异之间的关系时，本质上在进行政治运作……其结果是，当一个群体试图从政治上实现自我时，认同便成了权力、权威的问题。”[18](p200)如何在国家层面把群体成员组织好，除了在政治制度上进行管理，在精神层面的管理也必不可少。
在华夏民族的祭祀中，在国家政权层面通过对祭主身份的定位来实现。在祭天上，祭主被天子垄断，这种垄断往往是通过战争取得的祭祀权。天子成为百姓的代表。在于家庭的家族祭祀具有同构性，家族的族长具有类似的身份。在周代，上帝是周王朝国家祭祀中的最高神，当然只有天子享有祭祀权。祭祀这种仪式活动通过外在的形式让人们加深一种精神的认同感。祭祀制度是统治者统治能力的一种重要体现。[19](p233)仪式的作用就是要使集体的认同保持活跃而不至于陷入停滞状态。“礼”之于日常生活，则在强调家庭族群内部以及与他者间共处的关系。在家庭的祭祀里面，成员之间通过血缘关系来找到最大的“公约数”，在国家层面，君主作为最大的家长来祭天，成员通过君主的祭天行为找到其心理上的“最小公倍数”。祭祀这种仪式活动通过外在的形式让人们加深一种精神的认同感。因此，祭祀制度是统治者统治能力的一种重要体现。集体记忆附着在其载体上，不能随意被移植，分享了某种集体记忆的人，可以凭借此事实来证明自己就是归属于这一群体，所以集体记忆在时间和空间上都是具体的，集体记忆是站在一个真实的，活生生的群体立场上的。[15](p40)而以儒家为代表的中华文明的一个重要的特点就是通过礼这种外在的群体行动的活动，将某种礼义落到实处。
五、余论
华夏民族的祭祀活动是农耕经济的产物，它的产生发展影响了整个文化生态龛中群体成员的活动。这种仪式性的活动带着虚神实祖文化内核进入到文化循环机制中，在群体成员中存储、激活并被传承下去。希尔斯在《论传统》一书中指出，“传统得以存在是企图摆脱它的有限能力和继续保留它的愿望的双重作用的结果，如果剥掉他们所具有的传统，他们便没有物质资源，也没有知识才能、道德力量和眼光来提供在世界中建设家园所需要的东西……传统是不可或缺的”。[14](p285)祭祀活动作为华夏文化的重要传统在群体成员身份认同以及精神家园建设方面具有不可或缺的作用。许嘉璐说，一个民族如果失去了先进的科技可以导致亡国，而一个民族失去自己的民族文化可以导致亡种，亡种比亡国更悲惨。古代祭祀活动是华夏民族几千年来与大自然、人类自身进行搏斗与协调过程中逐渐积累起来的智慧的结晶，作为一种文化载体，它承载着整个群体的文化记忆。在工业化水平不断提高的今天，让这种负载有华夏核心文化意义的传统在群体身份认同系统中循环下去，整个文化的发展才会更有活力。
参考文献：
[1][英]阿诺德·汤恩比.历史研究（下）[M].上海：上海世纪出版集团，2005.
[2]P.A.Means.Ancient Civilizations of the Andes[M].New York ：Gordian Press，1973.
[3]William A.Christian Jr.Person and God in a Spanish Valley[M].New York：Seminar Press，1972
[4][美]威尔·杜兰特，阿里尔·杜兰特.历史的教训[M].倪玉平，张闶，译.成都：四川人民出版社，2015.
[5]（汉）许慎.说文解字[M].杭州：浙江古籍出版社，2006.
[6]（南唐）徐楷.说文解字系传[M].北京：中华书局，2017.
[7]Sinha，C.language as a Biocultural Niche and social Insititution[M].Oxford:Oxford University Press，2009.
[8]（清）阮元.十三经注疏[M].北京：中华书局，1980.
[9][荷]汉斯·莫尔.身份认同与宗教——国际跨文化研究路径[M].黑颖，译.北京：社会科学文献出版社，1978.
[10][美]列奥纳多·斯威德勒.全球对话时代的宗教学[M].保罗·莫泽，朱晓红，等，译.成都：四川人民出版社，2014.
[11]黄晖.论衡校释[M].北京：中华书局，2018.
[12][法]爱弥尔·涂尔干.宗教生活的基本形式[M].渠东，汲喆，译.上海：上海人民出版社，1999.
[13]许嘉璐.未央集：许嘉璐文化论说[M].北京：人民教育出版社，2010.
[14][美]希尔斯.论传统[M].吕乐，等，译.上海：上海人民出版社，1984.
[15][德]扬·阿斯曼.文化记忆[M].金寿福，译.北京：北京大学出版社，2015.
[16]（南宋）朱熹.四书章句集注[M].上海：上海古籍出版社，2006.
[17]（南宋）黎靖德.朱子语类[M].北京：中华书局，1986.
[18]Gillroy.Against Race：Imaging apolitical culture beyond the color line[M].Cambridge，Mass：Harcard university press，2000.
[19]张东赞.古代祭祀活动的仪式性与群体成员的身份认同[J].宁夏社会科学，2017，（1）.
中图分类号： G02
文献标识码： A
文章编号： 1003-8477（2019）10-0094-06
作者简介： 张东赞（1982—），男，文学博士，外交学院基础教学部讲师。
基金项目： 中央高校基本科研业务费专项资金青年教师科研启动基金项目“传统文化的阐释与文化身份的认同”（3162018ZYQB02）。
责任编辑 孔德智
标签：祭祀论文; 生态龛论文; 虚神实祖论文; 文化记忆论文; 外交学院基础教学部论文;