秩序世界与均质世界——析杨光先和南怀仁的天文学争论，本文主要内容关键词为：怀仁论文,世界论文,天文学论文,秩序论文,和南论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：P1－092 文献标识码：A 文章编号：1008－7095(2013)06－052－06
在明清政权更迭、西学东渐的背景下，天文历法作为中国古代传统社会政治生活、信仰体系、实用需要的集合体成了争论的焦点。其中以杨光先为代表的中国古代天文学与以南怀仁为代表的西方天文学之间展开了一场著名的争论。争论的结果也是耐人寻味的：清代社会钦定使用了西洋历法，历算大家对西方天文学的宇宙体系努力理解、调和，然而中国的天文学研究并没有就此走向近代天文学范式。
以往对这段争论的解释通常认为这是一场关于天文知识的纯粹辩论，因而使用判决性实验等方式依靠经验和逻辑就能分出高下。在这些标准下，南怀仁应当获得毋庸置疑的胜利。而实际的辩论中却涉及除了历法、历理、宇宙框架之外的政治宗教问题、争论评价标准问题等，通常都解释为守旧的杨光先借重政治和宗教、民族情感等来阻挠南怀仁所代表的先进科学文化。
本文将重新考察这一段争论，认为杨光先和南怀仁的范式可以用秩序世界和均质世界的概念来概括。在阐释这两种世界的不同特征的同时，本文将杨光先和南怀仁重新放入各自的文化背景中，能对双方都有相对公平的宽厚诠释，同时也能对科学争论和范式冲突有更清晰的理解，继而管中窥豹地了解这个冲突的时代。这是一段科学史、政治史、哲学史合而为一的历史。本文将指出，知识的问题不仅仅是经验和逻辑的问题，知识的问题也是社会秩序的问题。
一、“秩序世界”与“均质世界”
1.概念缘起
秩序世界(Cosmos)和均质世界(Universe)的概念及其重要性源自于柯瓦雷的《伽利略研究》，用以表征科学革命前后宇宙观的变化。前者用于指称古希腊和中世纪宇宙中和谐有序、层次分明的封闭世界，强调的是和谐、秩序；后者指在时空中存在的所有事物的总体，强调总体性。[1]柯瓦雷认为完成了从秩序世界到均质世界的转变，才算是完成了科学革命，进入到了近代科学的思维体系之中。二者的典型代表即为亚里士多德和牛顿的物理思想。
亚里士多德物理学的主题词是“统一整体、宇宙秩序：这些观念意味着，在宇宙中，所有事物都是(或应该是)以一种十分确定的方式分布和排列着……每一位置都为某一事物所专有，而每一事物也都待在自己的位置上”[1]10。这典型地是一种秩序世界：从运动学上来看，静止是事物的自然状态，是运动的目的，运动本身并没有意义，只是为了最终静止在自然位置上；地球及其上的各种物质由土、水、火、气，并按照这四种元素的构成比例而排列其基本位置和顺序；从人体构成上来看，四元素同样也构成了人体的平衡与失衡。整个世界在以四元素和四因说为主体在目的论的原则下构成一个统一的整体。
均质世界则消解了秩序世界之中自然界所附有的哲学秩序(如柏拉图主义、毕达哥拉斯主义、亚里士多德－托勒密体系等)和关联。万事万物由相同的原子而构成；元素的种类大大丰富，且只与其物理实在相对应；运动与静止一样，由各种力来决定，“运动获得了自由；宇宙(Cosmos)走向解体；空间则被几何化”[1]80；月上世界和地上世界遵循着同样的物理定律，知识追求普世的效果；空间和时间只是空泛的参考系，无论是地球还是太阳的中心地位都被取消，没有任何一个位置能拥有特别的地位；几何图形只是对形状的抽象，而没有完美程度的区分；颜色只是光的效果。但均质世界并不意味着没有秩序，只是将原有的目的论秩序替换成一种自然规律的秩序，以精确、丰富的观察作为基础，用数学规律来刻画自然。而数字也正好呼应了这种均质的特性。
2.延伸含义
秩序世界和均质世界原本是科学思想史中的概念，主要用于讨论亚里士多德和伽利略－牛顿的两种物理学。但本文认为可以将它们进一步放大到范式的意义上，它们同样也准确地表征了世界观、研究方式、知识判决方式、知识在社会生活中的意义等方面的转换。秩序世界中的科学是一种自然哲学的研究方式，人们出于基本安全感的需要，将对世界的本体论思考、对具体现象的解释等不同层面都放在一个框架中解决，构造一种和谐的秩序，因而哲学规则成为基本的原理。均质世界中的科学则是在人们对于自然的控制力及相关信心极大增强的情形下，在祛魅后的世界观中，将自然现象与本体论、社会秩序等分离开来单独处理。这样就产生了下面几点两种世界的具体特征差异：
首先，研究方式上，古希腊时期，以柏拉图为代表的哲学家们所推崇的几何学式的哲学思辨方式在均质世界中逐渐被实验和数学所取代。例如，霍布斯为代表的秩序世界中的自然哲学家仍然不愿意放弃哲学思考的优越性，因为他们认为哲学思考所获得的是几何学般确定程度最高的、高贵的知识；而玻意尔为代表的迈向均质世界的科学家们推崇新实验方法，新科学想获得的是从现象世界中以归纳方式得知的限定的、质朴的知识。[2]
其次，什么是确定性，什么是知识，什么是解释，这些问题的答案也在发生转变。对于传统的自然哲学家，只有演绎、思辨才是确定的，因为现象世界复杂多变、充满了欺骗性。而只有拥有理性的哲学家才能获得这种知识。知识的形态是垄断性的。而对于实验者来说，只有亲眼见到的、实际发生的才是确定的。实验能够裁决的，才是在知识体系范围内的，否则是虚渺的神学和宗教中的虚幻实体。由于任何人都可以操作实验、进行观察，因此知识也是每个人都能拥有的，其形态是共享的。
第三，提问方式和解释层面也不一样。在秩序世界中，通常直接地是要解决“为什么”的问题，即在世界现象的背后，有哪些基本的原则造成了这一切。而在均质世界中，问题变成“怎么样”，科学定律描述是经验世界是怎样运行、展现的，而不再问什么原因造成了它。例如，对于惯性定律，我们不能、也没有必要继续追问为什么会有惯性定律，而只要将它作为万物的属性来看待即可。
在本文要集中讨论的杨光先和南怀仁的天文争论中，也集中地展现了秩序世界与均质世界之间的对抗。杨光先处在一个严格的、成熟的秩序世界中，而南怀仁从天文学革命进行中的西方世界带来了半成熟的均质世界，即处于第谷水平的西方天文学，其中残留了一些亚里士多德式的秩序世界的观念。
这两个概念的引入能带来重要的变化：首先，不再将二者尤其是杨光先的思想肢解成今天天文学的残零部件，即将他的天文学和哲学、政治分离开来，而是将两人的观点各自统摄为一个“合理”的整体；第二，能更根本性地指出两者的差异，两人的争论并不仅是用今天的天文学话语翻译过来的简单天文知识的比较，而且涉及两种宇宙体系、文化传统、社会生活、政治秩序的冲突；第三，能够解释为何南怀仁在天文知识上获得了胜利，却不能实现天文学的革命。
二、知识层面的对抗
杨光先和南怀仁的争论首先表现在具体的天文知识的分歧上，这也是现代天文学话语中的主题。其中最为典型的是关于节气具体日期的定夺。
杨光先指樀新法中春分、秋分等时间与过去不同，相差有一两日①。他认为决定节气的方式是传统的葭莩验气②。这种方法依赖于气温变化、地下热传导等自然条件变化的同时，又包含了乐律、方位、仪式、阴阳之气等象征意味。这与节气的特殊意义是相符合的：节气既是对自然时间的划分，也是社会礼仪和政治生活的标志，具有多重含义。节气的意义也并不仅仅是了解天体的运行、季节的变化，还包括能否有助于祭祀的效果、政权的稳定、皇室的兴盛、农业的收成等方面的作用。这些也决定了检验节气日期正确与否的标准是多重的，不仅仅与气候、时节相关。因而如果发生差错，其后果也是严重的。杨光先就曾指出立春时间的错误是对天子的亵渎和对礼数的冒犯：
《礼经》立春之日，天子亲率三公九卿诸侯大夫以迎春于东郊。关于典礼，何等重大。兹以偏邦之新法，淆乱上国之礼经，慢天帝而亵天子，莫以此为甚焉！[3]45
而南怀仁对于这种指楠的辩驳中强调，节气只与物理实在现象相关联，与政治、哲学、社会生活的关联则是可疑的。例如南怀仁认为春分是“太阳正交赤道之日”[4]149，因此无论在什么国家地域、无论在哪个年代中，只要测量到太阳运行至此，就能确定春分之日。预测和检验方式是测量表影长度。相较而言，杨光先的葭莩验气测得的春分日会依据不同地域、年份的地气不同而有不同，不容易得到稳定的、精确的时刻。节气的推算方式也只是与太阳在黄道上所行的度数相关，将黄道的度数进行二十四平分，十五度为一个节气。这样才能取长短均匀的“节”的意思。[4]166在秩序世界中被认为最为神秘的交食也被解释为只与日月的经纬度相关，五星凌犯则由五星的经纬度决定，因此能够被准确预测，然而也并不附加其他含义。将节气的含义与其关联网络剥离开进行理解最大的优点在于概念的稳定性、结果的唯一性、观察的精确性和测验的重要性，也带来了数学上的简洁和准确。
很显然南怀仁的主张更加靠近今天的天文判断，当时的朝廷也主持了数次对日食等现象层面的预测比试，西法几乎都取得了胜利。在传统的对此争论的天文学史考察中，也通常把杨光先将天文和政治、社会等关联在一起视为落后和阻碍。但这样实际上则将杨光先和南怀仁分别从其秩序世界和准均质世界的背景中剥离出来，放在今天的话语天平中一较高下，并没有真正理解两人的天文观念和知识结构。两人虽然使用了同样的“节气”等概念，但概念的所指和意义却相去甚远。知识层面的高下也并没有直接帮助西法实现范式更替，使中国古代社会彻底接受这种天文学和宇宙观。因为两人的知识判断都是在各自不同的推演规则中才获得合理性，其所代表的两种范式在推演规则上构成了更深层的冲突。
三、知识推演规则的对抗
在杨光先对诸问题的辩驳中均可见：由于在天人合一的框架中，天象被认为与人类社会的生活有对应和相互影响的关系，并且二者都被统摄在更基本的哲学规则中。因此，对星宿的位置和运动情况进行判断时，第一位的并非进行观察和测量，而是根据十二月份、星宿等分别与天干地支、阴阳五行、将相官员、祸福宜忌、十二生肖、音律、姓氏、颜色、人体状况等严格的对应关系，再依据后者已经确定下来的哲学化的秩序来推测星宿应有的位置。这种对应关系是更为根本的，它的本体论价值如同社会生活中的伦理纲常，是社会、生活、心理稳定的根基。万物及其现在的状态都是由阴阳五行等抽象实体和原理规则生成、演化而来，因此这种哲学是本，而星宿等各种事物是对它的表达。
例如，杨光先在批驳西法将“觜”、“参”两宿的位置颠倒时，③其理由是星宿都有五行和动物的对应，而五行的顺序是一定的，它决定了星宿的顺序。“参”属水，“觜”属火，而火应当在水之前，因此“觜”应当在“参”之前，西法颠倒了这一顺序。指摘西法颠倒“罗”、“计”时，④论证也是相似的：“罗”属火，“计”属土，火土异用，生克制化，各有不同。敬授人时，以前民用，颠五行，令民何所适从！[3]46
要反驳这一点，南怀仁只能诉诸对杨光先推演规则的对抗。他论证道，如果根据星宿的所属来安排它的顺序，那么水星应该属水，火星应该属土。土比水重，因此水星应该在土星之上。但是在行星序列之中，土星在五星之中最高之天，而水星在最下之天。⑤在辩驳颠倒“罗”、“计”的指摘时，南怀仁同样驳斥了杨光先判断“罗”、“计”前后顺序的依据，他认为将“罗”、“计”与火、土相对应，并由此占卜吉凶，这完全是主观推断，而如果以此来推算星宿是毫无道理的。“至所云罗属火，计属土，其所躔宿度，各有吉凶之应。每闻星士推算五星，俱必按罗计之序以定人休咎，是以不宜颠倒。此等之论乃光先自称能通历理之言，非他人所得知也。能无令人绝倒。”[4]164
因为“罗”、“计”是月亮运行轨道与黄道的交点，南怀仁所认同判断前交、后交的标准是月亮运转的方向。太阳从赤道之南往北，在春分点上是前交，从赤道之北往南，在秋分点上是后交。按照这个前后的顺序，那么月亮从黄道之南往北，“罗”是前交，从黄道之北往南，“计”是后交。事实上在一个循环内，前交后交只是相对的，只要定义清楚，可以交换。然而南怀仁的重点在于厘清判断前交、后交的理据和推理规则。
可见，在均质世界中，星宿的位置和相互关系唯一的判别方式是进行观测，行星没有绝对的理由有必然的前后关系，它们只有呈现出来的现象。这种现象将会符合某些经验规律，但是背后不会有阴阳五行这些公理性的支配力量。相反地，五行等顺序是“出人意安排之次第”[4]，星宿的关系是天展现出来的，应当先尊重天的规律。而在秩序世界中，这些哲学观念是基本的判别原则。今天的科学研究乃至日常生活中，逻辑和经验成为毫无争议的主导思维方式，以至于都很难察觉有任何平行的其他推演方式。因而杨光先将哲学规则置于观测数据之先的做法现在看来显得荒谬，实际上这种推演方式一直主导了中国古代天文学，是其知识体系的重要支撑；并且一直延伸到中国古代的日常生活的各个方面：农耕、节庆、医疗等。对推演方式的质疑事实上需要整个社会秩序和生活方式的转变。相反地，逻辑和经验在科学中的作用需要整个范式的转换、研究成规(convention)的重新达成为前提，才能成为近代科学的基石。
而这两种推演规则又根源自秩序世界和均质世界关于天文的认识的根本不同，这其中包括对本体论的“天”的认识，天的规律从何而来，意义为何，这是中国古人更根本的信仰和理念。
四、两种天文观的对抗
杨光先的“天”是一个复合性的概念：不仅是自然现象，更是自然和人类世界的主宰者，是人类敬畏、服从的对象。皇帝是天的儿子主宰着国家，天安排着整个世界，又具有严格的规律。人类可以从某些预兆和启示之中了解天的旨意，学习天所蕴藏的哲学规律。日食、月食通常被认为是上天对于皇帝的警告，或者预示着亡国亡君的命运，出现了这种凶兆之后，要采取各种补救措施，回转天心。同时天所发生的现象又是与人类社会的事件紧密关联的。[5]
既然秩序世界中的知识形态以哲学规则为基石，因此也更偏重于解释。而解释的发布者和权威性是可以而且需要被垄断的。杨光先就指出：明祖禁习天文……盖天文观星望气，詹验妖祥，足以惑乱人听，动摇人心，故在所禁。[6]这种解释的能力和权力限定在皇权之内，一般人不能随便拥有。如若落入居心叵测的人(尤其是外族)⑥手中，后果将是颠覆性的。杨光先对西法的最严重的控诉之一就是论证汤若望为荣亲王选择的葬期杀气太重，为皇家带来了灾祸。[7]因而对杨光先来说，知识的判断由谁作出是非常要紧的。垄断通天手段是王权的依据与象征，是维护王权的合法性和稳固性的必需。
而南怀仁的“天”的概念仅仅保留了作为自然界的天的含义，它是与人的主观观念相对而言。
谓参必不先，觜必不后，未免自人以验天。[4]157
视合天为效，当以测天为据。[4]144
尽人以合天者，怀仁之言也；强天以合人者，光先之言也。[4]139
因而对天的把握是通过对外在现象的观察和测量，这些应当先在并独立于人的思辨结论。从这种自然化的天的概念出发，南怀仁确立了经验为基础的研究方法，其特点是确立抽象的描述性数学原则，不依赖于权威的解释。从而也不究其本体论根源，去除了秩序化的意义，只承认经验层面上的规律。模型系统就是典型的均质世界的抽象思考方式。例如，南怀仁从阐明“视朔”和“实朔”的差别出发，引入“地心”的概念来作为基准判断地面上不同地区的观察。实朔是以地心为参考点，这是推算各种天象的基础。而视朔是以人的观察为参考点，是用于检验天象预测的方法。“夫实朔既以地心为主，而地心惟一，故实朔惟一，历上所定者是也。视朔以地面为主，而地面千万不一，故视朔亦不一，所以各省颁日食分秒各不一者，职此故也。”[4]170另外，南怀仁在《历法不得已辨》中大量运用平面图来说明地圆说、太阳运动规律等，他的说明方式都不是为了单独解释某一现象，而是首先阐明在该问题上的普遍规律和基本道理，然后运用到具体现象上来。这是与中国传统天学在认识论上的极大差异。利玛窦和徐光启合作翻译的《几何原本》就引发了时人思考科学方法的普遍性问题。[8]徐光启就曾对比中西方的认知方式，认为中国的师承方式是“鸳鸯绣出从君看，不把金针度与人”，而西方人的师承方式则是“金针度去从君用，未把鸳鸯绣与人”。[9]南怀仁指出以前的《大统历》只能依法布算，不能说出所以然，因而不能反思其错误，及时做出调整。“须穷原极本，著为明白简易之说，一览了然，百世之后人人可以从事。遇有少差，因可随时随事依法修改。且度数既明，又可旁通众务，济时适用。”[4]178均质世界中的知识是可以被共享的、公共的，观察、实验这样的手段是每个人都能掌握的，且知识仅由这些来决定，只在实验能判定的范畴内谈“秩序”。
可见，杨光先的秩序世界之中天作为主宰者，透过基本的哲学规则来支配天空和社会的事物，因而所有的观察现象都能溯因到这些规则，这决定了杨光先将哲学规则置于观测现象之先的推演规则。秩序世界知识的解释由于涉及社会秩序和政治王权，因而是垄断性的。而南怀仁所在的准均质世界中天仅仅是自然界中的概念，因而观察、数学是第一位的。知识所依赖的研究方式能为所有人所掌握，因而是共享型的。对于天文认识的本质不同使得两种科学的价值观彻底不同，秩序世界更加崇尚秩序的稳定、意义的维持，均质世界更加崇尚经验和数学上的准确。这种本体论上信念的冲突是更为根本、更不可公约的，构成了相互说服、范式更替最大的阻隔。
五、总结
杨光先所在的秩序世界中，天学与政治、伦理、社会生活相互纠缠，天学被纳为整个中国古代等级社会、秩序世界中的有机组成部分，相互之间构成了一张关联网络。其天文学的知识部分在此网络中是自我融洽的，并且其合理性是依赖于知识所关联的其他部分的。秩序世界中，哲学规则是根本性的，优于现象层面的说明。知识形态、检验方式、制造方式都与秩序世界相依存，而不是仅仅与自然界相关。
南怀仁建构其准均质世界的最关键部分就是将天学剥离其关联网络，使得天学成为天文学，一门近代科学，而不是一门自然哲学和政治生活。这也是异国移植而来的准均质世界想要在庞大的秩序世界中获得认同的关键，而准均质世界是西法能成立最基本的背景，否则它根本不能算作是知识。其合理性同样依赖于知识所关联的其他部分。“天”仅仅指自然界的天或现象，因此检验天文学知识是否正确，方法是看在这个解释系统中，天象是否证实了天体运行规律。
无论是秩序世界还是均质世界都构成了知识体系和社会生活的基本框架和背景语境。宇宙观构成了一个比知识更为重要的网络体系，对知识有着建构、制约、评判等作用，它也更为根本，“建构宇宙论的冲动比系统的观天的欲望更为古老和原始”[10]5。当这两种宇宙观相遇时，虽然面对的都是同样的自然现象，其冲突却远不限于对现象的预测和检验。如果不追溯到知识的生产方式及其相关联的文化、社会因素，就无法真正理解这种冲突的实质。不管是从今天的知识系统来看，还是当时朝廷主持的诸次对峙，西法在天文知识主题上都获得了更大的胜利，但并不能单独地在两种范式间判出高下，更不能就此实现其更替。南怀仁的均质世界在清代中国是一块飞地，⑦与政治秩序、文化惯性、伦理纲常等内容是相脱离的。在后面这些因素没有相应变革的情况下，其关于天的概念、历法的认识、天文的理解等也不能得到贯彻。因此尽管西历获得了朝廷的青睐，却无法使中国天文彻底走向均质世界的思维方式、生活方式。
注释：
①中国传统上是将一年的时间进行平分，而得春分、秋分日。并且用葭莩候气的办法，检验春分日的日期、时间。而西法是将太阳正交赤道为春分、秋分。因而二法在春分、秋分日上有一两日的不同，其他节气上也有类似出入。
②葭莩候气是中国传统定节气的办法，将十二律管埋在地下，上与地齐，里面塞满最轻的葭莩的灰烬，再覆盖上极轻的纱幔，放在一个封闭的室内。到了某一节气，地底的气就会将相应节气的律管中的飞灰吹起，顶开纱幔。而这个时刻被认定为是该节气的时刻。这是中国传统历法中重要的测量和检验手段。
③杨光先指出觜属火、参属水，依据水火的顺序，则觜在参之前。在很长一段历史时期的天文观测中，觜确实是在参之前。因而杨光先指摘新法更调觜参二宿的位置。南怀仁回应由于赤道面和黄道面之间存在夹角，觜、参两宿所在的纬度也不同，运行同样的角度后，会在地球上的观察看来，两宿的经度东西有了变化。对于黄道宿度，新法所求的是欲测点与距星问的黄经差，而旧法指的是两者赤经差在黄道上的投影，其实是同名异义。
④罗、计属于中国古代天文学的“四余”。四者是为了解决日月食、彗星等现象而造出来的四个虚拟的星体。西法认为罗睺是白道之正交，计都是中交，这一定义已经将传统中正交和中交的定义颠倒，因此罗与计是相反的。
⑤这种解释何尝又不是对杨光先秩序世界的误解，因为中国传统历法根本不认同多层同心球体的天体体系，因此水星、土星的上与下的问题在传统世界中根本不存在。
⑥杨光先对西法的重要质疑就是中国古代素来的夷夏之辩。不仅指地理上中国与其他国家或附属国之间的关系，更加意味着在文化中的华夏中心论。当时基督教在中国迅速传播，传教士势力日益壮大，杨光先认为这种情况是对中国政治、国土、正统文化等的巨大威胁。
⑦尽管传教士们对西方天文学做出了很多调整性的妥协。例如利玛窦将中国调整到地图的中心位置，使用中国的计量单位等。