《吉檀迦利》：印度返朴归真的新神话，本文主要内容关键词为：返朴归真论文,印度论文,神话论文,吉檀迦利论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
印度大诗人罗宾德拉纳特·泰戈尔(1861-1941) 是第一位荣获诺贝尔文学奖金的东方作家。1913年，他的薄薄的散文诗集《吉檀迦利》以象征性、神秘性的深厚内涵，压倒了西方众多大作家的鸿篇巨制，而在诺贝尔文学奖评选中独占鏊头。从此，关于泰戈尔和《吉檀迦利》的研究热久盛不衰，延续至今。
一
《吉檀迦利》(GITANJALI)是泰戈尔在50岁(1911) 生日时编辑的，选自他的三本孟加拉文诗集《奉献集》(1901) 、《渡口集》(1905)、《吉檀迦利》(1910) 和散见于报刊的一些诗作，由作者亲自译成英文散文诗体，于1912年出版。
《吉檀迦利》收散文诗103首，均无题，但可统一于全集的题名。“《吉檀迦利》直译是‘歌之献’，译为‘献歌’还不确切，因此泰戈尔直用印度语为书名。用汉语直译也还不得不加上一个‘之’字。古代汉语可以说‘芹献’，说‘歌献’似乎不合习惯。这本诗集是诗人把他的诗献给他的‘神’”①。
颂神诗的形式，在印度是古已有之。因此，有学者把《吉檀迦利》看作“宗教颂神诗”。但也有学者认为它并非一般的超脱尘世的宗教颂神诗，它的主旋律反映了时代的脉搏跳动。它的内容与现实是紧密结合的，所以，它实际上是一部“抒情哲理诗”，表达了诗人对人生理想的探索和追求。
形式应该是为内容服务并与之紧密结合为一体的。我们根据对其内容的分析研究，完全有理由相信，《吉檀迦利》整体上既不是宗教性的颂神诗，也不是哲理性的抒情诗，而是用超现实的想象方式创作的神秘性的近代新神话。泰戈尔用这个新神话，表达了他希望印度社会返朴归真的传统观念。
神话是人类最早的浑融性的意识形态。“在原始时代，神话意识在自身中既包含虚幻的信仰即宗教的胚芽，又包含艺术的形象和观念即艺术的胚芽”②。《吉檀迦利》确实既包含宗教性，又包含哲理性，但其主要特质还是接近原始神话的神秘性、幻想性、朴实性、形象性。
鲁迅说过：“神话大抵以一‘神格’为中枢，又推演为叙说，而于所叙述之神、之事，从而信仰敬畏之，于是歌颂其威灵，致美于坛庙，久而愈进，文物遂繁。”③《吉檀迦利》中所信仰歌颂的“神”既不是奔走于王公贵族门下的趋炎附势之徒，也不是安坐于巨商富户的座上之客，而是在贫贱的工人农民中劳作、在村舍墟落的大道上行走的友人。正如第10、11首诗中所写：“这是你的脚凳，你在最贫最贱最失所的人群中歇足。我想向你鞠躬。我的敬礼不能达到你歇足地方的深处──那最贫最贱最失所的人群中。你穿着破敝的衣服，在最贫最贱最失所的人群中行走，骄傲永远不能走近这个地方。你和那最没有朋友的最贫最贱最失所的人们作伴，我的心永远找不到那个地方。”这位神“在锄着枯地的农夫那里，在敲石的造路工人那里”，在太阳下，阴雨里，脱掉圣袍，像工人农民一样下到泥地里④。这就是泰戈尔诗中神的基本形象或“神格”。
以此“神”为中心，诗人叙述了“我”向神倾吐衷肠，由颂扬神、追寻神到会见神，最后离别神的“极端的痛苦”。但他仍将一如既往地在神的带领下，“走向苦痛和快乐的神秘之国”，“渴望死于不死之中”。最后一首诗是：“像一群思乡的鹤鸟，日夜飞向他们的山巢，在我向你合十膜拜之中，让我全部的生命，启程回到它永久的家乡。”
人类永远思念的永久的家乡在哪里呢？，“在那里，心是无畏的，头也抬得高昂；在那里，智识是自由的；在那里，世界还没有被狭小的家园的墙隔成片段；在那里，话是从真理深处说出；在那里，不懈的努力向着‘美’伸臂；在那里，理智的清泉没有沉没在积习的荒漠之中；在那里，心灵是受你的指引，走向那不断放宽的思想与行为──进入那自由的天国”（第35首）。在印度的历史上，堪称“自由的天国”的只有神秘的原始公社制社会；或者说，在泰戈尔的想象中，只有并不存在的“天国”是自由的。两者殊途同归，都是要使印度返朴归真。所以，《吉檀迦利》也成了印度文学超越现实、返朴归真的近代新神话。
二
印度原始神话的灵魂是泛神论。后泛神论贯穿于后世的文学、宗教、哲学中，成为产生近代新神话的基础。
神话是远古人类的宇宙观。“在印度，自古以来直到今天，统治着泛神论的宇宙观，神被理解作一种永远进行生产又永远进行破坏的大自然的力量。在印度人看来，每一个大自然现象都是梵天的化身，因此，他认为大自然中的一切事物都比人崇高，他虔信的警戒杀生，连昆虫也不例外，却把自己本身和自己的同类（同胞以及别人）的生死置于度外。耽溺于观照梵天的完美，无论灵魂和肉体都消失在这种虔信主义观照的极乐幸福中──这便是印度人生活的目的。……在这个神灵的数计不清的形象中，永远可以看到那个被人畏若神明的整个宇宙的实体。”⑤
泰戈尔的思想基础正是泛神论，郭沫若在《太戈尔来华的我见》一文中指出：“他的思想我觉得是一种泛神论的思想，他只是把印度的传统精神另外穿一件西式的衣服。‘梵’的现实，‘我’的尊严，‘爱’的福音，这可以说是太戈尔思想的全部，也便是印度人从古代以来，在婆罗门的经典，《优婆尼塞图》(‘Upanisad’)与吠檀陀派(Vedanta) 的哲学中流贯着的全部。梵天(Brahma)是万汇的一元，宇宙是梵天的实现，因之乎生出一种对于故乡的爱心，而成梵我一如的究竟。”⑥这点毫不奇怪。泰戈尔自己就说过：“我生长在一个以奥义书经典作为日常礼拜的家庭，并且在很久以前父亲就作出了榜样。父亲在他漫长的一生一直保持着与神的密切交往”⑦。
泛神论不同于原始的泛神崇拜，它是一种哲学思想；认为神是非人格的本原，这个本原不在自然之外，而是与自然界同一的。这样，泛神论便根本否认有超自然的本原，而是把神融化在自然之中，万物皆可以为神。故又称自然神论。而且，东方的泛神论与西方的不同，它既是认识论，又是一种本体论。一方面承认世界本原在自然界内，同时又认为人与自然没有主客体之分。任何人经过努力修炼都有可能达到“梵我合一”的境界。东方文明是一元的，主观自我与客观自然可以统一起来。这种追求精神和谐的道路，被看成是宗教的道路，因此泛神论在东方成了一些宗教的思想基础。
在印度最早的吠陀神话中可以看到，印度人的神的观念是怎样由一个信仰自然具有灵魂的阶段，发展到一个信仰多神的阶段即自然现象被人格化、神灵化、人形化的阶段，成为一个多神的群体，最后统一在泛神论的观念中。在最初仅是“天”被人格化了，后来日神苏利耶及火神阿耆尼都被人格化了。它们的光线或火光已成为手或舌头。《梨俱吠陀》中的颂诗大多数也是向诸神的祈祷词，是当呈献苏摩酒及向祭火添加乳油时颂唱的，其中有二十位神是常被祈祷的。所有这些神都驾驭双马天车。在天庭控制自然界的秩序，支配地上的所有生物。后来到了史诗往世书神话阶段，以梵天（创造之神）、毗湿奴（保护之神）、湿婆（毁灭之神）三大主神为首的各种神多得难以计数，几乎涵盖整个自然界和宇宙空间。
泰戈尔在《人生的亲证》中虔敬地引用了《白骡奥义书》的话：“我再三地向存在于火和水中的神，向遍布于全世界的神，向存在于每年收获物中的神和存在于多年生的森林中的神朝拜。”《吉檀迦利》一开篇就说明，诗人所有的赞颂都是献给无所不在的神。作为一名忠实的“歌者”，诗人把“生命中一切的凝涩与矛盾融化成一片甜柔的谐音”，内心极为虔诚。整部诗篇就像一篇篇祷文，诗人双手“合十膜拜”。向神诉说内心的苦衷──“我要唱的歌，直到今天还没有唱出”，祈求神把“你的无穷的赐予只倾入我小小的手里”。给自己生命“盖上永生的印记”。
但是，如果仅仅是匍匐在神的脚下，《吉檀迦利》也就和其它竭尽溢美之词的颂神诗无异了。这部新神话，“新”在它的主旨不是颂神而是写人，写人在努力与神结合过程中的矛盾、欢乐、痛苦和斗争。“罗网是坚韧的，但是要撕破它的时候我又心痛，我只要自由，为希望自由我却觉得羞愧。我确知那无价之宝是在你那里，而且你是我最好的朋友，但我却舍不得清除我满屋的俗物。我身上披的是尘灰与死亡之衣；我恨它，却又热爱地把它抱紧。我的债负很多，我的失败很大，我的耻辱秘密而又深重；但当我来求福的时候，我又战慄，唯恐我的祈求得了允诺。”（第28首）像人类历史上每个新旧交替时期常见的那样，诗人感到惶惑，他渴望新生活，却又摆脱不了旧的因袭──“我的欲望很多，我的哭泣也很可怜”。印度蓍名文学家西沃丹·辛赫·觉杭说得好，泰戈尔“诗歌中的悲哀和哭泣既是个人的悲哀和哭泣，同时也是受旧传统所束缚，处于附属地位和正在斗争的印度社会的悲哀和哭泣。”⑧
《吉檀迦利》突出了达到“梵我合一”境界的艰难，试图通过“人神合一”的新神话来寻求理想的实现。就是说，诗人在《吉檀迦利》中，通过这泛神色彩的神，主要为了表现生活的真理。
三
在泰戈尔的时代，他认为印度社会生活的真理是什么呢？
印度完全沦为英国的殖民地(1849)和印度民族反英武装大起义(1857-1859)，是印度近代历史开端的重要标志。其后一方面资本主义经济在发展，另一方面民族意识也在普遍高涨。社会上出现西方化与古典复兴两种针锋相对的思潮。
印度民族革命运动对泰戈尔产生了巨大的影响。他曾高唱自己谱写的爱国歌曲参加反英游行，并在集会上发表充满爱国主义激情的演讲，鼓舞了群众的斗争意志。但是，在社会改革问题上他只是一个温和的改良主义者，他与激进派在观点与作法上都有分歧。1902-1905年，泰戈尔经历了丧偶、丧女、亡父的巨大悲痛。1909年，在第一次民族解放运动遭到失败，革命转入低潮时，他退出运动回到圣蒂尼克坦，过着半隐居生活，潜心民族教育与文学创作。
这时，社会上的两种思潮都对他起了作用。他采用英文写作，还将自己的诗歌与戏剧作品译成英文，但他作品的灵魂，却是地地道道的古典民族精神。不过，他并不单纯复古，而是追求革新。他为寻找近代文学的合适内容与形式，在不断地进行探索。《吉擅迦利》就是这种探索的产物。全诗内容丰富，主题多样，但有一个主旋律，即真实而概括地反映了诗人的苦闷、欢乐、追求、理想与矛盾等，正如诗中所写：“就是这笼压弥漫的痛苦，加深而成为爱欲，而成为人间的苦乐；就是它永远通过诗人的心灵，融化流涌而成为诗歌。”（第84首）
在创作内容上，他始终不倦地宣传东方文明的伟大成就，“多少世纪以来，当西方在黑暗中沉睡的时候，我们就在东方高高举起文明的火炬，而这从来不是思想懒惰或见识狭隘的标记。”⑨但是，他并不反对吸收对东方有益的西方文化。泰戈尔认为：“人类的自由和人性的完成都在于‘爱’，爱的别名就是‘包容一切’，由于这种容纳力，这种生命的渗透力，使人类灵魂的气息与弥漫于万物中的精神才能结合起来。”⑩这里，泰戈尔的爱的学说既承启了印度古代“梵我合一”的传统泛神论思想，又融合了西方资产阶级的“自由、平等、博爱”的人道主义观念，而形成一种泛爱主义。《吉檀迦利》说，“他们要用法律和规章，来紧紧的约束我；但是我总是躲着他们，因为我只等候着爱，更最终把我交在他手里。”（第17首）“我的一切愿望将结成爱的果实”。作者通过对爱的鼓吹，唤起人们挣脱奴役的枷琐，获得自由；通过对爱的颂扬，宣扬众生平等，打破种姓制度的束缚，消除宗教的偏见，表现了诗人对劳苦大众的深切关心与同情。这一切，都是与印度原始神话的精神息息相通的。
注释：
①金克木：《泰戈尔的〈什么是艺术〉和〈吉檀迦利〉试解》，见《南亚研究》1981年第3期。
②乌格里诺维奇：《艺术与宗教》，三联书店，1987年，第76页。
③《中国小说史略》，见《鲁迅全集》第8卷，第11页。
④谢冰心译《吉檀迦利》，人民文学出版社，1955年。下文引诗均同此，不再加注。
⑤《别林斯基选集》第3卷，上海译文出版社，1980年，第140-141页
⑥《创造周刊》二十三号，1923年10月，又见《沫若文集》第10卷。
⑦泰戈尔《人生的亲证》，商务印书馆，1992年，第1页。
⑧《印地语文学八十年》，载《印度现代文学研究》，中国社会科学出版社，1980年版，第75页。
⑨《民族主义》，商务印书馆，1982年，第32页。
⑩《人生的亲证》，第10页。