中国传统社会民间信仰之考察，本文主要内容关键词为：中国传统论文,民间论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
何谓“民间信仰”？它能否被称为宗教？这是在民间信仰研究领域中最受争议的问题。首先，“民间信仰”一词并非普遍流行于东西方。在西方欧美国家多以Popular Religion或Folk Religion称之，在东方也只盛行于日本和中国大陆，而在港澳台多不用此词。有研究者指出：在台湾除了佛教与基督教之外，“大多数宫庙皆以道教自居，不明白什么叫民间信仰”，“民间信仰实际上是学术界定义下的概念……不仅官方不承认‘民间信仰’是宗教，连民众在认知上也是混沌的”①。这是颇有代表性的观点。对中国民间信仰究竟如何界定，这是一个比较复杂的问题，笔者认为应与时空相联系，即在不同历史条件下其内涵并不完全一样，若硬设一固定框架去套析，则往往会陷于困境。这就是民间信仰概念难于清晰界定的极为重要原因，而这一点恰少有人详予述及。这里首先还得从学科性研究谈起。
一、中国民间信仰之学科性探索始于西方人类学与社会学
1.高延(De Groot)的研究
当前不少论著都认为对中国民间信仰较早进行学科性研究而具有代表性的，当首推荷兰的J.J.M de Groot(1854-1919)，继而是法国的Marcel Granet(1884-1940)②。J.J.M de Groot取中文名为“高延”，人或译之为“高罗特”③。他是荷兰人类学者，1880-1883年为荷印政府担当汉语翻译，住居荷属东印度群岛之西婆罗洲首府——坤甸，那里的主要居民是华人移民。他在荷印公司支持下开始着力研究中国的社会制度和风俗习惯，于1888至1890年间居留中国，在福建省东南部特别是在厦门及其周边地区专门从事人类学研究。他同当地平民、和尚、道士、农夫一起生活过，收集过各种为荷印政府所需材料，从而使荷印政府更好地了解和顺利地控制秘密会社组织④。三年后他回到荷兰，在莱顿大学做了人类学教授。从1892年起至1910年，他陆续出版了六卷本的《中国的宗教体系》专著。这是用人类学方法调查结合文献对中国宗教包括民间信仰在内，具有开拓性探索的权威著作。该书副标题是“古代形式、变迁、历史与现状及其相关的习惯风俗与社会制度”⑤。高延是怎样研究中国宗教的？据该书“总序”，大约有如下几点：第一，他认为以往欧洲汉学对中国宗教的撰写都差强人意，只是通过某些行为规范或向某类无形鬼神灵物祷告求福、祈禳免灾，而对在人们生活中所遵循的礼节、仪式和行为规范则尚未详细勾勒出来。他则要在宽阔视野下，探悉中国宗教的真实生活及其对家庭、社会所产生的影响。第二，他通过对中国不同地区的调查，发现各地社会与宗教生活中的风俗、行为习惯在一定层面上有着明显的一致性，因此每一地区都可视之为源自整体的一种形态。第三，他定期参加调查的对象既有限于家庭活动的信仰者，也有在寺庙观庵接触不同宗派的僧道、驱邪术士以及通灵者、占卜者、风水师……，凡可能接触的相关人士他都加以咨访，从而搜集了未被披露的丰富资料。第四，在他所著书中涉及的宗教信仰、仪式、习俗、制度等都建置在历史基础上进行探索，所以对书中所提到的行为习惯、风俗、实践和仪式等尽量寻其源头，这样就要必备中国古代的知识。
基于此，该书列丧事葬礼、坟墓安置、随葬物品、风水选择、灵魂鬼怪、祖先崇拜和巫术通灵等，作为中国宗教体系之有机构成部分。对于巫术部分，它分为汉以前巫术和汉以后巫术两大阶段；汉以后的巫又分为预言占卜与驱除邪魔两种；还分析了当代的驱鬼之巫术与女性之巫。对以上的宗教普通模式阐述，高延都有较为丰富的文献征引和具有感性的田野调查。他征引了先秦典籍《礼记》、《仪礼》以及其他有关文献记载，接受了“礼不下庶人”的观念，认为“庶人”心胸狭隘、举止粗鲁，遂择中国富裕阶层以及权贵家族作为描述对象⑥。高延对精英与庶人的宗教形式区分是很明确的，认为两者虽可转化但庶人宗教乃源于精英阶层。1901年他又撰成两卷本《中国各教派受苦史》，认为中国的文明(即使是最精英的文化)与西方基督教文化相比，也只能算是“同一般的半文明人群一样”⑦。1890年他从中国返回荷兰后在莱顿大学任人类学教授时作了一次就职演说，题目是“了解中国政治学术方面对我们殖民地的重要意义”⑧。可见，他对中国宗教体系的研究是为荷兰殖民事业服务的。
2.葛兰言(Marcel Granet)的研究
继高延研究之后，法国社会学家与汉学家葛兰言对中国宗教也有较系统的研究。英国人类学家弗里德曼(Maurice Freedman，1920-1975)在《论中国宗教的社会学研究》一文中，对葛兰言之中国宗教研究及其影响给予了相当篇幅的评价。葛兰言是法国现代社会学派开创者涂尔干和法国中国学派开创者之一沙畹的学生。他先在法国里昂高等师范学院任教，后受梯也尔基金会资助于1911-1913年住居北京，1919年在中国又小驻数月⑨。他迷恋于对中国的研究，先后撰写的论著主要有《中国古代的婚俗》(1912年)、《古代中国的节庆与歌谣》(1919年)和《中国人的宗教》(1922年)等，其中以《中国人的宗教》尤为重要。
他将中国宗教研究同中国社会相联系，认为中国文化乃是世界文化最古老的一种，其先史时期特别悠久。在此基础上，他将中国古代社会分作三大时期：原始时代→封建时代→帝国时代⑩，从而把中国宗教也分为农民宗教、封建宗教与帝国宗教，而帝国宗教就是官方宗教。他对中国宗教亦持整体性观点，其研究方法则更置于社会学理论基础之上。中国宗教为什么是农民宗教开其端，他认为中国古老社会是以农业文明历史悠久而闻名于世界，农耕信仰就是“农民宗教”的集中体现，《诗经》是其论证的一部重要文献。对“封建宗教”的分析，他指出公元前2世纪之前国家被分割成联邦领地(即分封制)，“领地城镇的产生与封建等级的确立是决定历史发展的因素”，所谓“封建宗教”主要就是指封建领主贵族的宗教，平民与贵族、城镇与乡村都被描绘为可以互相补充的组合(11)。“官方宗教”就是儒教，孔子是官方宗教的守护神；认为儒者可分为行政、私人和团体三个派别，而行政宗教是以皇室祖先崇拜处于支配地位，因而皇室祖先崇拜就成为国教(12)。
葛兰言对中国宗教研究走的路径同高延有所不同。高延通过田野调查结合文献，其分析从精英到庶人；葛兰言主要靠文献，而溯其源则是从农民宗教开其端进而是封建领地城镇的领主贵族宗教、再到以孔子儒家为官方的帝国宗教。他虽然从高延的研究中获取了一些人种学信息，但对其著述并不感兴趣，甚至有些鄙视(13)。高延受殖民主义观念影响，视中国文明为“半文明”民族；而葛兰言则受法国人文主义思想影响，视中国文明(与西方相比)亦为高度的文化，甚至认为比其他任何文明都要丰富，乃人类最有影响力的创造之一。但无论是高延还是葛兰言，他们对中国宗教的开创性研究，都十分重视从古老中国的先秦时期溯其宗教体系之源。这也给我们以启示，要深入研究中国民间信仰就必须从悠久的古代中国着手。
二、“信仰”、“宗教’’之词语早在中国古代就已出现
1.“信仰”一词早在西晋时期的汉译佛经中即已出现
中国传统社会从先秦沿袭下来的民间信仰到了东汉明帝永平年间(58-75)，印度佛教之传入使古老的中国宗教信仰焕然一新，继而佛教之中国化与民间化提高了民间信仰的层次。此前，中国民间信仰只是停留于原初性之低层次形态；至是有了新的神灵崇奉和仪式行为，“信仰”、“宗教”新词汇在魏晋之后亦相继出现。
汉语“信仰”一词最早出现在汉译佛经和中国佛典中。大概在公元3、4世纪间，西晋竺法护所译之《佛说月光经》(14)中就出现有“信仰”一词。译经中是这样译述的：释迦牟尼在世时，印度摩竭陀国曾有六位国师(号为“六师”)其说因比不过佛陀之教旨，乃请国相出面欲害佛陀于死地，使自己所奉之道为人民男女所信仰；但由于“佛之大道广化无涯，威神感动十方，有菩萨等60万人皆随其后”，国相与六师终被慑服。竺法护对这一大段的译述，是把当时有96种排佛之教说译为“外道”或“邪道”、“邪见”。说明佛陀之教说在当时就已广为人民男女所“莫不信仰”，而且也已显示出佛教已有同儒学争主导之趋势。儒学虽经汉代董仲舒之倡扬被定为独尊地位，但由于后来谶纬神学气氛之弥漫而失去思想文化之主导，到了魏晋时期以儒学与老庄之学相糅合的玄学则代之而起。竺法护所译佛经正是处在这样的历史背景下，通过佛经汉译用“外道”一词以影射玄学。“信仰”佛陀之颂还见于《大宝积经》汉译中(无论是5世纪或7世纪所译)，从7世纪玄奘所译之《大宝积经》来看，他也像竺法护那样宣扬世尊在鹫峰山的德威传说，使摩竭陀国“大长者”贤守率五百“长者”往佛住所顶礼佛足，“于如来所倍生敬重信仰之心”(15)。玄奘还以“信仰”之词赞扬佛法，说“佛法普照如盛日轮，求胜智人应当信仰”(16)。唐贞观年间般若法师奉诏续译华严宗经典《大方广佛华严经》，至宋初明教大师法贤奉诏译《众许摩诃帝经》中，都有进一步称颂佛陀说法而广受人民男女“信仰”。
特别是观音菩萨“信仰”在唐代已广传于民间，其记载多见于公元8世纪初唐中宗年间所译之密宗《不空羂索神变真言经》中，如云：观音菩萨“言词美妙清澈远闻，如紧那罗迦陵频之声；行如牛王，德如狮子，手指纤长，无众怖惧为诸天尊，凡所言天皆信仰”；又云：“观世音菩萨梦觉现身，与授不空智海三昧耶，为除八难、四重、五逆一切诸罪，一切沙门、婆罗门尽皆信仰。”(17)观世音之灵验因其有“心咒”《毗俱知》“以令一切皆生信仰”，能诵此咒即可以消除八难、四重、五逆一切诸罪(18)。还有对观音秘言即真言也都要“加持香王烧供养之”(19)。香王是观音十五从属菩萨之一，有其特殊画相，信众烧拜观音菩萨时要加上持诵“香王”即可增加观音秘言之威德神力。可见观音菩萨之咒诵、真言及其观行法门等，在当时就已广受民间欢迎，为民间信仰之所寄。汤用彤先生曾指出：“佛教传入中国，随之而来亦有种种神之崇拜，如华严宗之文殊，法相人之弥勒，隋唐之际观音菩萨、阿弥陀佛已是民间流行之崇拜对象。天台宗则因《法华经》，故特奉观音菩萨，谓为救苦、救难之菩萨也。”(20)入宋之后，念佛拜菩萨之风甚盛进而有结社之出现，如天台四明知礼就结“念佛会”而聚僧侣、男女一万人，足见天台宗对民众影响之广大。值得注意的是，这种因念佛或奉观音菩萨所结之社，自南宋开始就发展为“香会”，而“香会”并不一定就是佛教组织，它实由众善男信女奔赴寺观祠庙焚香而起。焚香礼俗早在《周礼》中就有所记载，本非中国所独有，而于古埃及、巴比伦、以色列、爱琴海沿岸、希腊、罗马与印度等沿海地区均已出现过。在中国，是在公元前2世纪汉武帝时由于西域香料之输入，才使原已存在的焚香礼俗得以发展。汉武帝曾梦大月氏用神香可以解除瘟疫，从此西域输入之香料才进入焚香日用(21)。六朝以后佛道二教尚香之风大盛，至宋已臻繁荣阶段。宋代庐山白莲社的香事活动是当时最繁盛的景区之一，这在陆游的《入蜀记》中有生动描述。游记中所述之“白莲会”，就是“香会”。香会、香社至元末、明清而尤盛，又进一步扩展为大规模的“香醮”活动。“香会”就是属于民间教派或非教派的民间信仰的典型组织。马西沙有一看法认为发动元末红巾军大起义的主导组织，不是文献所记的“白莲教”，而是拥有极为广大群众基础的香会，是反元的香会发展为香军；这些香会并不固定依属于某一特定的宗教组织，但它在当时却是由奉弥勒教、摩尼教或白莲教之民间各教派信念汇合而成(22)。
“信仰”一词后来并不仅现于民间佛教信仰领域，它从宋代开始亦为儒、道所争颂，如力斥佛教之韩愈至宋就被儒者颂为“大儒先生，世所信仰”(23)。宋明时期理学、心学盛行，这样称颂就多见于记载了。道教，其与佛教争为人民男女所“信仰”之颂，从唐代就已开始。据记载唐初李姓王朝崇奉道教，高丽国曾遣使丐请唐高祖指派道士前往高丽开讲，高祖李渊从之，自是之后高丽崇奉道教逾于佛教。迨至宋徽宗又遣道士二人从行，是时高丽国王王俣“笃于信仰，……常有意授道家之箓，期以易西教”(24)。这里所谓西教就是佛教。
2.“宗教”在唐宋已成习语
“宗教”一词在唐代已出现。“宗”与“教”早在先秦典籍中就有记载，将这两个字连缀成词语并非日本汉字所独创，它早在六朝文献中即已出现(25)。日本之有“宗教”一词，其最初亦从汉译佛经之传入。由“宗”与“教”连缀成“宗教”一词，比较集中在唐代华严宗和天台宗典籍的“判教”中。所谓“判教”即“教相判释”，就是将如来所说的教义按照己见将它分别为若干“时”、“教”予以阐述，如华严宗的判教就分有“三时”、“五教”、“十宗”。据华严、天台两宗的“判教”，就有倡“四宗教”、“五宗教”或“六宗教”等各异其解的说法(26)，这是由各大德法师据其所持经论不同而立论的。由于“宗”、“教”二者判释复杂，繁琐连篇，令人目眩，所以有的法师如天台宗湛然就主张毋须别立宗与教，认为“教是能诠，宗是所诠，必互相有不可孤然”，“宗、教既等，不应复分真、不真别”，“从此则下总结宗教二义，既其齐等，真不真名亦皆混同”(27)。唐代华严宗第三祖法藏(643-712)、天台宗第九祖湛然(711-782)以及禅宗灵祐禅师(771-853)，都被时人分别尊之为“贤首宗教”、或“天台宗教荆溪尊者”、或“赞扬宗教四十余年”之“大圆禅师”。至北宋，天台宗之四明知礼(960-1028)亦被尊为“天台荆溪宗教”之高僧。宋太宗雍熙年间(984-987)江苏常熟境属之破山兴福寺，因其有天台宗高僧住持而被称为“宗教院”(28)。禅宗到宋代成为中国佛教最有势力的宗派，亦因其有不少大德禅师而与天台、华严、法相诸宗同被赞颂为一方所信仰之“宗教”。在当时禅宗中最显要的高僧莫过于怀琏禅师，据记载，北宋仁宗皇帝曾“垂佛心以治天下，四夷来王，欲隆宗教，乃诏僧怀琏入对便殿，命升座称旨，赐号大觉禅师”(29)。如上所述，可见中国佛教经隋唐以来三百多年的发展而渐有融各宗以统称为“宗教”之趋势。宋太祖初年天台宗延寿永明大师曾辑成《宗镜录》(完成于公元961年)与南宋高宗年间禅宗圆悟大师(1063-1135)又编了《碧岩录》，这两部书都被颂为是“举扬宗教”之作。至此，中国佛教已不再限于某个“宗派”而都可统称为“宗教”了。“宗教”之指称，在当时也不仅限于佛教文献，道教与某些民间教派也起而自称或被称为“宗教”。如宋金时期就有道士“主张宗教，壮观玄门”；某些不容于正统佛教之所谓异端白云宗，也可被某些地方民众奉为“白云宗教”了(30)。
在这一时期还有一种“宗教”之称，它不同于佛教之宗教，大体可算是宗法性宗教。据《说文·宀部》：“宗，尊祖庙也。”而“教”字据《中庸》云：“修道之谓教。”《礼记·祭义》谓：“合鬼与神，教之至也。”周代实行宗法制分大宗与小宗，汉唐以来由于皇族成员之无限扩张，所以唐孔颖达就主张：“与大宗近者于大宗教之，与大宗远者于小宗教之。”(31)至宋徽宗、钦宗年间就有了“南外宗教”与“西外宗教”之设置(32)，这是沿着宗法制这条线索发展下来，据此亦可见牟钟鉴所论述之中国有“宗法性传统宗教”说是不无道理的。这里“宗教”一词曾被朝廷用来作为设置治理京师以外皇族机构之称。此设置实渊源于唐高祖武德三年(620)，那时为治理京外皇族，于每州置宗师；至宋徽宗初年(1101)设置敦宗院，宣和三年(1121)置西、南外敦宗院教授各一员，又增有博士正录；南宋中兴后“惟置宗教”，而分“西外宗教”于福州、“南外宗教”于泉州。当时所以设“西南外宗教”之机构就是要纠察驻于京外贫而无官者之宗室成员并教导“敦宗院”之宗学生。但这种宗法性“宗教”，只是宋代皇族在京外的一个小机构，对民间社会没有什么影响，真正深透于广大民众心灵中的乃是已传有一千多年的民间佛教。明代《佛祖纲目》中就曾将“宗教”界定为“教是佛语，宗是佛心”，即宗是体而教是用的这种“宗教”概念，直至清代康熙帝关注的《御定渊鉴类函》以及雍正帝阅录的《宗镜录》中均可显其痕迹。据上所述，可见中国佛教在走向近代之前已历有一千数百年的传播历程，其某些思想、仪式、典籍与词语均已成为中国传统文化和民间信仰之重要组成部分。荷兰许理和(Erich Zürcher)在其所撰佛教著作中曾这样说：“大约在公元5世纪初就已显示了也许可以被称为‘中国佛教亚文化’的端倪，这标志着中国的前科学明显开始一分为二。”(33)其所积淀的深厚“宗教”观念，也为其后扩大内涵奠定了基础。
三、正祀、正祠与淫祀、淫祠
在中国悠久的传统社会中存在有正统的组织宗教与非制度的民间信仰之分，其区别的主要象征乃体现在不同的神明信仰与仪式行为之中，祠庙便是神明之所寄，于是祠神(分正祀与淫祀、正祠与淫祠)也就成为研究者讨论的热点。赵世瑜曾就此提出中国自宋以后有两对相互联系的概念可以作为“精英宗教”与“民间宗教”区别的观点：一是礼与祀，二是正祀(包括杂祀)与淫祀。他认为中国历史上的统治者是把“祀”放在“礼”之中，合乎礼的祀就是“正祀”，否则就是“淫祀”；而与礼相应的范畴是“法”，与礼相对的范畴是“俗”，淫祀或民间宗教就是属于“俗”的范畴(34)。笔者大体上赞同这一说法，但“礼”与“祀”似乎不是对立的范畴。李安宅早在20世纪三四十年代之际，就对《仪礼》和《礼祀》进行了社会学的分析，指出：由周代所制定的礼制一直延续了三千多年，这个礼可以说是包括了民风(Folkways)、民仪(Mores)、制度、仪式和政令等；它的大可等于文化，小而不过是区区的礼节，也包括了日常所需要的物件；可以说“礼”就是人类学上的“文化”，包括了物质与精神两方面(35)。据《礼记》所载：“祀”只是“礼”的一部分，“凡治人之道莫急于礼，礼有五经，莫重于祭”。所谓“礼有五经”，即礼分为吉礼、凶礼、宾礼、军礼和嘉礼五种，祭祀则属于吉礼而居五礼之首(36)。据此，笔者认为有“正祀”与“淫祀”作为主要相对范畴即可。
“正祀”与“淫祀”是否即官方(或国家)宗教与民间信仰(或民间宗教)之二分对立关系呢？现在大多数研究者认为两者既有对立又有互动，但笔者认为无论对“正祀”或“淫祀”都不宜以静态观念去套析，而应从其动态流变去探究。
首先，祭祀对象与祭祀主体者互不可分，在《礼记·曲礼下》和《礼记·祭法》中又都各有其具体规定：合乎礼而纳入祀典的就是“正祀”，“非其所祭而祭之，名曰淫祀，淫祀无福”(37)。周代行宗法制，祖宗之庙祭属于大典，其规定十分细致，王、诸侯、适士、官师与士、庶人，都有严格的区别，但也并非只针对士、庶人实也指向王之下的各级贵族而言。如鲁国大夫季氏曾擅自到泰山去祭祀，他把正祀、淫祀的界限冲破了，引起了《论语》之非议。这种界限不清，直到秦汉时期仍如此。
秦汉时期全国有形形色色的神祠，周振鹤曾指出：这一时期祭祠对象十分广泛，有多种自然神、动植物神、人神、厉鬼、仙人以及灵物、灵像等，“几乎无神不有祠，无神不致祭”。这些神祠一部分是前代遗留，更多的是新创。秦汉统治者又特别热衷于鬼神之祀，加上方士的成仙鼓吹和播弄，“许多神祠随时随地而立，不少民间信仰也变成国家宗教”(38)。蒲慕洲对秦汉时期官方宗教与民间信仰之论述更为全面而具体，他列举秦汉一些君主对神祠限制并不严格的情况，如秦始皇规定：“郡县远方神祠者，民各自奉祠，不领于天子之祝官”；汉高祖十年，有司请令“民里社各自财以祠，制曰可”，汉高祖还在长安设置了来自各地的巫者。汉武帝好求神，立神君，任意将民间人物纳入官方宗教系统之中，后来《汉书》均以“罢淫祀称之”。王莽即位后所立新制度，“自天地六宗以下至诸小鬼神凡一千七百所”，《汉书》也以“鬼神淫祀”称之。于此可见，“所谓官方和民间的差别，也许只是崇拜者的仪节和崇拜目的的不同，而不在其根本的宇宙观和道德观，两者的崇拜是可以重叠的”(39)。
唐代是对正祀与淫祀加以规范化时期，将祭祀分为大、中、小祀三大类。唐代礼制经唐太宗时的“贞观礼”，中经唐高宗时“显庆礼”，至唐玄宗时“大唐开元礼”，才有了完备而统一的祭祀典制。对于祭祀神灵、祭地以及祭时、祭节等礼仪程序，都有详细的规定。唐代对宗教的治理，还有一个很重要的措施，那就是国家政权对三教的态度。儒释道三教并奖原始于隋文帝，但把三教并峙推为国策则是始于唐太宗贞观年间(40)。这一决策不仅推动了后来三教合流之趋势，也促使佛、道与民间信仰之间开始了互动。自此佛、道从中晚唐起也进一步世俗化、民间化了。它可以在自己寺观中收伏、容纳或吸收民间祠神，这种变化至北宋时期可谓初步完成(41)。
中国中古史或近世史研究者多认为中国封建社会的发展，到了唐宋是转折时期。其实确切地说应在北宋后期、南宋初期。美国学者刘子健曾指出：“11到12世纪，中国历史长河中出现了一场令人瞩目的转折。”在这期间，社会经济的重心转向长江三角洲，还有文化与政治的变化都在南宋初期发生了重要转型(42)。在这样的大背景下，民间信仰也不能不随之发生变化，祠神的发展就是这一变化的重要标志。朝廷的最突出措施就是在于它对祠神之封赐上：一是量多，二是逐年有。从1071年算起直至南宋灭亡，只有3年未有封赐，其他145年内均年年有封赐(43)。南宋时期淫祠特盛，在正祀、淫祠之间出现了广大中间地带的杂祠。虽然这一中间地带在唐代就已出现，但至宋代则有其特异情况：一、经赐额封爵而纳入国家祀典的相当之多；二、也有相当数量封赐了而未纳入国家祀典；三、在广大中间地带出现了不少区域神。民间祠神如何从地方神向区域神而至全国神的发展，乃是考察国家政权与地方社会关系的极为重要象征，对这个象征要从其所奉神祇作重点而深入探析。
明代如何对待祠祀，也是中国民间信仰发展的一个重要历史阶段。朱元璋建立明王朝之初就曾亲自操作修订祀典礼制，洪武二年(1369)诏儒臣修礼书，翌年告成，是为《大明集礼》，以后还亲撰礼制、礼法之书。在洪武最初几年所颁布的一些新祀典诏令中，引起研究者关注的是洪武三年颁发的两次诏书：一、洪武三年(1370)六月癸亥“正神号诏”，二、同年六月甲子“禁淫祠制”。中外研究者对这两次诏令有着不同的评价，其分歧意见主要表现在这两次诏书内容是否纯粹由儒者制定出来的充满原理主义政策，是否出于朱元璋本人的真实意图。其实从朱元璋的宗教思想看，有两点值得关注：一是他主张三教并重，虽然以儒教为主，但并不排斥佛、道。他说：“于斯三教，除仲尼之道祖尧舜、率三王，删诗祭典，万世永赖。其佛仙之幽灵，暗助王纲，益世无穷，惟常是吉”；“三教之立，虽持身荣俭之不同；其所济给之理一，然于斯世之愚人，于斯三教，有不可缺者”；“况于三者之道，幽而灵，张则固，世人无不盖其事而行于世者，此天道也”(44)。他说得很明确，孔子之道可万世永赖，而佛道之教乃暗助王纲，均不可缺。二是对鬼神的看法与态度，朱元璋曾撰有一篇《鬼神有无论》，以同“傍人”答问形式明确表述自己的观点：“自秦汉以来兵戈相侵，杀人盈野，致有生者、死者各无所依……今鬼忽现忽寂，所在其人见之，非福即祸，将不远矣。其于千态万状，呻吟悲号，可不信有之哉！”(45)
可见朱元璋不仅并重三教，而且还把三教之道都视为“天道”；但他又深信多鬼神，并有强烈的鬼神迷信，这些都同朱熹之理学信念格格不入，而同孔子之儒学思想也有所区别。儒者是不会认定释道之教亦属天道，孔子是“敬鬼神而远之”，理学更不会有强烈的鬼神观。在朱元璋的治国观念和宗教思想中，是礼乐与鬼神亦即儒与俗并重，更益以他对阴阳八卦、算命、占卜等术之宽容。他在洪武三年六月所颁的上述二诏，并不是受什么儒臣所左右，他始终有自己的主见，其真正意图乃是显示他对专制主义权力欲望的扩张。他刚即位时，还来不及考虑如何有效地加强皇权统治，到了正式政权建立后就开始推行其中央集权专制措施了。“正神号诏”中所以要革去此前所封城隍神王之号，实是藉此要把阴间各级城隍神力与阳间各级官僚权力相应，革去城隍神封爵就是以便将其君权控制直接伸向各级地方。“正神号诏”与“禁淫祠制”正是他发出要推行高度中央专制统治的先声。不久他又废去朝廷中书省与丞相制，接着将地方路、府、州县三级减去“路”，只有“府”与“州县”二级，高度的专制主义政权建立起来了。后来又正式颁布《明律》，他“劳心焦思，虑患防微，近二十载”，经反复修改“凡七誊稿”，要其子孙不要乱其成法，“一字不可改”(46)。明律中有关民间信仰、宗教以及对祠神之禁限规定，都在有清一代延续。
综上所述，中国传统社会民间信仰自形成士农工商为国之四民起，已有2500年的历史，其内涵与外延随着社会历史的发展而有所变化；但这并不是说没有其主要形态，而从其发展过程的整体看，显然可以梳理出几条主要线索来。
首先，从古老社会传承下来的许多原初性信仰，因其长久扎根于本土而同广大民众日常生活紧密相连，仍然表现为较普遍的非制度化信仰形态。这方面内容极其复杂，也因其长久世俗化而成为粗野民俗的组成部分。它大致可分为两大类：一是巫术，另一是数术，两者互为交叉。对巫术与数术如何界定，存有分歧看法。所谓巫术，有代表性的观点是“按施术者对待灾异、邪祟的态度和攻击力态度的不同”而分为预测、禁忌、禳除三大类(47)。而所谓数术，是指“对大宇宙即‘天道’或‘天地之道’的认识”(48)，较早据《汉书艺文志》所记它可分为六大类：天文、历谱、五行、蓍龟、杂占与形法，除了一部分属于方技外，其他基本都可纳入这两大类体系内。它虽属于原初性的宗教信仰传承，但也不可一概视之为迷信。
其次，佛、道二教的出现，特别是佛教自外传入及其中国化、民间化，其神明信仰与仪式象征为广大人民所崇奉并依为精神依托，民间信仰因此提高自身层次，对民间社会产生了较为广泛的影响。从唐代开始官方推行儒释道三教并重政策，宋以后三教兼习、合流日趋发展，都为民间信仰注入新的活力，至明清形成三教融混而成为民间信仰的主流形态。
再则，据《左传·成公十三年》载，“国之大事，在祀与戎”，祭祀是治国的头等大事。据《礼记·曲礼》记载：祀又分为正祀与淫祀。正祀当属于官方或正统宗教之体系，而淫祀从其主体言当属于同官方宗教相对立的民间信仰(或民间宗教)。宋代以来祠神之兴盛与官方对它的封赐措施，曾成为制约国家政权与地方社会相互关系之必不可缺重要环节。
四、西方基督宗教冲击下的中国民间信仰
中国封建社会到了晚明出现一大变局，即西方欧美资本主义国家向中国传入独尊上帝一神的基督宗教以图征服中国传统宗教，于是佛道二教与民间信仰都遭到了严重打击，统统被扣上“迷信”贬词而受全面批判。“迷信”一词本在魏晋以来的汉译佛经和中国佛典中已偶尔出现，但那都属于佛经格义而作宗派哲理的阐释。它未见于中国古代传统文献之中，如东汉的无神论代表作——王充《论衡》就未曾出现过此词。从正祀与淫祀之对立(即官方宗教同民间信仰、民间宗教之二分)关系看，至少在明代万历以前还未出现有用汉语“迷信”一词以界定“杂祀”或“淫祀”的性质。西文中虽已使用Superstition，但也未以汉文“迷信”译之。现有不少论著指出中国民间信仰之被定为“迷信”，乃始于20世纪初某些报刊对中国多鬼神信仰或巫术行为仪式的批判中出现。就我们现在所能看到的文献记载，应该说在清初的“中国礼仪之争”中就已较为广泛用“迷信”一词以批判中国佛道二教和民间信仰了。
1.“中国礼仪之争”的引发
“中国礼仪之争”出现于明末清初，它可分为两个阶段：第一阶段从利玛窦入华传教之1582年(万历十年)至1630年(崇祯三年)；第二阶段是从1630年至1721年(康熙六十年)。从广义说，由利玛窦入华传教始至1939年罗马教廷宣布废除中国礼仪禁令止，历经350多年的历史；而从其狭义说，则是从1603年(万历三十一年)至1721年(康熙六十年)。礼仪之争溯其源当缘起于耶稣会士利玛窦之对华传教所采取的“补儒辟佛”方针。天主教会在对华传教过程中对中国祖先崇拜及其祭祖仪式应采取什么态度，是教会内部争论最为激烈的问题。1603年传教区神长利玛窦对中国礼仪问题发出文件，认为祭祖仪式“大概不是迷信”，或“不能认为有明显的迷信色彩”，对祀孔仪式则可以让中国教徒遵行(49)。此一决定为大多数入华耶稣会士所接受，但不久利氏于1610年就病逝了。1630年(崇祯三年)，天主教方济各会士与多明我会士从菲律宾来到了中国，他们不同意利玛窦的上述规定，这样就把原耶稣会内部的分歧扩大为不同修会之间的矛盾。1693年(康熙三十二年)时为福建宗座代牧的巴黎外方传教会教士阎当(Charles Maigrot)发布了一项否定耶稣会对中国礼仪规定的指令，并宣告在其辖区内的所有传教士都要共同遵守祭祖与祀孔乃属于迷信的决定。1697年罗马教宗下令调查，还派特使铎罗于1705年12月到达北京面谒康熙皇帝。1707年2月7日铎罗在南京发表了公开信，宣布教廷已下令禁止拜孔祭祖，如有教友抗命即处以惩罚。康熙听到后立即下旨驱逐铎罗出境，终止了西方传教士的对华传教，于是礼仪之争又上升为罗马教廷同清廷、罗马教宗同中国皇帝之间的矛盾
2.天主教汉语文献中对中国“迷信”的批判
礼仪之争到了17世纪30年代转入了第二阶段，其争辩有所转型，1630年是这一变化的开端。从这一时期入华天主教的汉语文献看，其主要代表作有：(1)徐文定公译《破迷》；(2)朱宗元《破迷论》；(3)朱宗元《答客问》；(4)朱宗元《拯救略说》；(5)艾儒略《口铎日钞》；(6)郭纳爵《烛俗迷篇》；(7)罗文平《醒迷篇》；(8)陆铭恩《释客问》；(9)冯秉正《盛世刍荛》等(50)。
先述这几本书的作者及其撰成或印刻年代。(1)徐文定公即徐光启，其生卒年为1562(嘉靖四十一年)-1633年(崇祯六年)。《破迷》撰于何时，尚有待于考释，因文中记有“前朝洪武太祖”这样字句，所以外籍郑安德认为此书非徐光启手笔，应系其后裔“或其裔孙将徐氏遗著补成而付梓”(51)。此说大致可信。李天纲也指出：徐光启之孙女甘第大(教内名)通过潘国光神父，于1680年趁柏应理神父为“中国礼仪之争”事专赴罗马时，出资购买了400本书托他捐献给罗马教皇(52)。据此，可以认为《破迷》一文之撰写在徐光启生前就已进行，而死后则由其孙女甘第大补充完成于1680年以前。
(2)、(3)、(4)三文，均为朱宗元所作。朱宗元，浙江鄞县人，他比“教内三柱石”——徐光启、李之藻、杨廷筠年龄小。1631年左右在杭州受洗于阳玛诺，1648年(顺治五年)中了举人。方豪对他有比较高的评价，认为他比教内三柱石虽蹚乎其后，“然亦超乎流俗，有所述造，更不能等闲视之”(53)。朱氏所撰的《破迷论》(54)当不晚于《答客问》(1631年写成)；至于其《拯救略说》之作则略后于《答客问》。朱氏这三种著述都完成于明末崇祯年间。
徐光启是天主教耶稣会吸收的中国士大夫教徒，排在“教中三柱石”首位，而朱宗元是中国天主教徒的第二代精英。至于耶稣会士艾儒略，在教内被目为有“西来孔子”之称，连利玛窦也没有获得如此称许。郭纳爵是被誉为西方人介绍孔孟学说的功臣，冯秉正则是法国汉学的奠基者。以上都属于教中精英人物，他们所著之书在早期的中西文化交流史中占有重要地位。上列的他们代表作，有的公开以“破迷”、“醒迷”为标题，有的则是在文中有对中国正统宗教以至民间信仰、习俗的系统批判。总的说来，他们都是要以破除中国民间信仰与佛道二教并定之为迷信作其总纲。现在再从其内容简单考察一下他们所要破除中国迷信思想之所在(55)。
3.辟佛道教
入华耶稣会士从利玛窦开始就制定了“补儒辟佛”传教方针，利玛窦的辟佛是从辟“偶像”崇拜开始，到了后来礼仪之争时期传教士则转以辟佛之教理为重点。首先是辟佛教之天堂地狱说，因它最易与天主教之天堂地狱观混同，也易对教徒发生误导，所以力辨天主教与佛教在天堂地狱说方面是有严格的区别，如艾儒略、朱宗元、郭纳爵、冯秉正等对此都有详细陈述。除天堂地狱说外，他们还力辟佛之六道轮回、辟佛斋、辟佛之有四大逆，以至于辟佛氏、辟观世音和《楞严兜》、《大悲咒》等，这在徐光启的《破迷》、艾儒略的《口铎日钞》、罗广平的《醒迷篇》与冯秉正的《盛世刍荛》中都有所反映。他们也力辟道教，比较集中于辟“玉皇乃天之主宰”说，徐光启、艾儒略与罗广平对此都有所述。他们又针对宋徽宗之特重道教指出：既“人帝能封天帝，徽宗岂不愿自封为天帝乎，又何不封了自己祖宗。”(《醒迷篇》)此外，对老君、文昌、真武、三官大帝、张天师、八仙、三仙、三茅、许真君等神祇都力辟无漏，在此不一一例举。
4.辟正祀
“正祀”历来被认为属于官方宗教系统。山川、社稷、星辰为历代王朝所祭奉，古儒典籍《礼祀》中对此已有记载。而西教士和奉教士大夫都极力予以批判，徐光启、冯纳爵、冯秉正等对山岳、星辰、鬼神之敕封以及对“五祀”(灶神、门神、行神、户神与中霤神)之祭无一不批判。他们也辟城隍神，更辟关羽神。关羽神在宋代受到帝王赐封，至明清又不断加封，在清代宫廷中又奉之。关羽神受赐封后列入正祀，在民间更是香火不断，传教士和奉教士大夫则斥他出身微贱，说他只忠于刘备而不忠于汉朝。“若以羽有灵异故事之，则国家二百年来海内艾安不闻羽有异应”；“此微贱之人，且得微贱之物享之，冀其转祸为福，此不惟获戾上主，抑且获戾壮缪矣”(《口铎日钞》)。朱宗元对关羽的批判更为露骨：“关羽本汉将，诬赠帝天名号，则拜之者为拜忠义关羽乎，抑为拜矫诬之伏魔大帝乎？”以关羽驱魔，“此谓以魔驱魔”(《答客问》)。
5.辟淫祀、淫祠
淫祀、淫祠更是他们所力辟的对象。淫祠同广大民众生活、思想紧密相连，它对天主教在华传播极为不利，所以西教士和奉教士大夫多合力辟之。他们所极力批判的区域性祠神是在宋代就已兴盛的“五圣”和“张王”在对东南江浙一带民间社会极具影响的神祇。关于“五圣”，南宋朱熹第一次回到徽州婺源扫祭祖墓时就对“五通庙”有过访记，说当地“居民才出门便带纸片入庙，士人之过者必以名纸称门生某人谒庙”。朱熹原也反对“五通庙”，但经亲戚们劝说之下也拜谒了神庙。《朱子语类》中记下了朱熹的告诫：“人做州郡须去淫祀，若系敕额者则未可轻去。”至明代徐光启则特辟“五圣神之显灵”说，认为不论“五圣”是否列入正祀或有否赐额，都应该废弃。“张王”也是江南地区的另一重要神祇，其祖庙设在广德军治西五里之横山上，从唐代起此山就被改名为“祠山”。“张王”所以为广大民众信仰，据传也是由于显灵之所致。南宋末它发展成为江南全区域大神，先是被封为最高级的八字王，后又受信众称之为“张大帝”，还以此形成一个以“张王”为中心的神祇群体，先后受封赐神灵有43位，受封赐达30次之多，这在宋代所有祠神中是很少见的(56)。官方对“张王”与“五通”(五显、五圣)的政策不大一样。张王神从淫祀→杂祀→正祀的发展，受到官方封赏；而五通神则是从淫祀→杂祀→淫祀，遭官方严禁摧毁。对于西方传教士和奉教士大夫来说，不论是正祀或淫祀，除儒之外都被目为偶像与迷信，均要力辟而弃之。
6.对中国民俗之彻底否定
中国许多旧有习俗信仰更没逃过西方传教士和奉教士大夫的痛斥，从耶稣会士的汉文著述看这方面被批判的内容有：八字、吉日、接星、风水、相面、抽签、烧纸、躲殃、打醋炭、调神、酒扫、献羊、关煞、活丹、跌魂、剁死婴等(郭纳爵)；占卜、求签、灼龟、起课、择日、星占、画符、念咒、去病驱邪、师公师婆、蛊毒、魇魅、请仙扶乩、妄言祸福、面相、算命、五行、风水、方向、野祭呼魂、烧神化马、纸锭、纸钱、超度破狱、修炼内外丹等等(冯秉正)。从奉教士大夫之著述和译作看，有风水地理、命理、择日、星占、占卜、长生、乱说经咒(见徐光启译作)；有采药、炼丹、符咒、成仙、白日飞升、蜡烛祈赛、神明显灵、择地葬亲、卜筮、择日、推命、相面、占天、占卜等等(朱宗元)。他们所辟这些习俗，绝大部分都是从先秦、秦汉时期由预测时日、吉凶的巫者、日者、卜者和追求长生的方仙、道士流传下来的，也是历经两三千年的牢固民间俗信。
以上由中国礼仪之争所引发的西方天主教会对中国佛道二教与民间信仰习俗的大批判，历经18、19世纪直到20世纪30年代都曾代代延续下来。李天纲指出在这长时段内都有批判中国民间“迷信”的汇辑出现，如19世纪80年代有华籍耶稣会士黄伯禄(1830-1909)撰的《训真辩妄》，20世纪初至30年代有法籍耶稣会士禄是遒(Henri Dore，1859-1931)汇辑的十几卷本《中国迷信的研究》(法文、英文)(57)他二人都属于天主教江南教区的教士，其传教地区都以徐家汇为中心而向四邻省县展开，对中国民间信仰的批判都可追溯到明末清初的天主教文本，内容均不外为“民间习俗”和“神明信仰”两大类。《训真辩妄》中对神明信仰的批判部分，还曾连续刊在光绪二十二年(1896)《益闻录》上。《益闻录》是后来被称为上海四大报刊之一的《汇报》前身，它的早期当是天主教会喉舌。《训真辩妄》原初版于1883年，为什么经十几年后又在报纸上连载发表，这是很耐人寻味的。据笔者翻阅该年《益闻录》，发现它与山东的鲁西南大刀会(义和团前身)率众攻打苏北砀山县境内天主教堂这一事件是同步展开的，当时砀山县的天主教堂口就是隶属于耶稣会江南主教区的徐州教区管辖。从这一年《益闻录》信息报道中，还可以了解到当时与耶稣会直隶东南教区接壤的山东冠县十八村梨园屯，也发生了另一与砀山县类似事件，该村因庙堂之争而引发的民教矛盾正酝酿着一场严重的冲突。
7.一场中西不同宗教信仰的大博弈
山东冠县梨园屯教案始于同治八年(1869)。康熙年间该村有山西移民李姓获得廪贡和官居州同的李成龙、李化龙兄弟，以他们二人为主村中绅富共捐献出38亩多土地和闲宅以作为本村义学地，在此兴建了一座玉皇庙以作为本村和四乡敬神赛会的场所，成为这一移民区域的传统宗教信仰活动中心。19世纪70年代天主教方济各会山东教区派遣教士来到这里发展了近二十户教民，以后增至30来户。与梨园屯十八村毗连的直隶威县境属，当时布满了耶稣会直隶东南教区的众多堂口，对冠县十八村奉教者有重要影响。梨园屯为数不多的教民就是这样在依仗教会势力的庇护下敢于向最大多数村民挑衅，提出要划分玉皇庙义学地的要求，民教矛盾于是由此激起。梨园屯全村有三条街(后街、前街、西街)，村民公推出三街会首、地保以同教民谈判，遂议定了分亩清单如下：
立清分单：冠邑北境梨园屯圣教会、汉教公因村中旧有义学房宅一所、护济义学田地三十八亩。日久年深，风雨损坏，墙垣坍塌，无力修葺。今同三街会首、地保公同商议，情愿按四股清分。汉教三股，应分田地三十八亩，圣教会应分房宅一处，上带破厅房三间，破西屋三间，大门一座，计宅地三亩零九厘一毫，以备建造天主堂应用。(58)
这份“立清分单”是同治八年(1869)正月十九日由12名三街会首、地保签名仝立。教民分得三亩多宅地后就由教士收买，拆了玉皇庙盖教堂。村民激愤于教士之干预起而抗争，先有本村6名文武生员向地方官呈诉失败，继而有穷汉“十八魁”出面又失败；乃转向邻境请直隶威县沙柳寨梅花拳首赵三多支持。在官、民、教三方矛盾中，地方官向教会势力屈服，赵三多激于义愤率梅花拳众将梅花拳改名为义和拳继续斗争，终于在1898年爆发了义和拳运动。
这场历经30年的梨园屯教案，从宗教信仰矛盾看表现为“圣教会”与“汉教”的严重冲撞。有关这一方面的资料双方都保存在各自档案内，即中国总理衙门教务教案档和法国巴黎耶稣会档案馆。由一个村的庙堂之争为什么会扩展至北半部中国而成为惊动中外的历史大事件，当在于这场大对抗的实质乃是侵略与反侵略的民族之间的矛盾斗争。天主教会属于具有侵略性的一方积极推行“上帝”的精神征服，而“汉教”则是属于维护民族尊严这一方而被迫进行全民对抗。义和团运动在打出“助清灭洋”、“扶清灭洋”、“保清灭洋”和“替天行道”等旗帜的同时，又广泛地散发传单、揭帖痛斥天主教会“拆毁玉皇庙”、“欺蔑神圣”与“欺压中华黎民”、“欺我君臣”等罪行。其中盛行于京津的众多揭帖中，当以“玉皇大帝下凡”帖最有影响：
我非别人乃是玉皇大帝现身下凡，知汝辈虔心信神，特将颁旨令汝等知道，世道将大乱，此天意注定，不能挽回。混乱扰攘均由洋鬼子招来，彼等在各地传邪教、立电杆、造铁路，不信圣人之教，亵渎天神，其罪擢发难数。我极为震怒，大发雷霆，日夜熟思，本想命令天兵天将下降凡尘，但又想到他们也无力挽回天运，因此，我才率天神天仙下降凡间。凡义和团所在之地，都有天神暗中保护。今告尔三界人士，必须万众一心，必须精练义和团拳术，然后才得熄天怒……(59)
这份揭帖于光绪二十六年四月初一(1900年4月29日)贴在北京西城，1900年5月21日英国驻华公使窦纳乐在致外交大臣报告中将它作为迷信附件寄回英国(60)。与此大同小异的另一份揭帖亦于这一年五月广传于天津、直隶和东北各地。除此之外，还有“义和拳告白”、“增福财神李告白”等，这里不再赘述。
“玉皇大帝”是中国民间信仰中的最高尊神。天人合一是中国传统的宇宙观，无论君臣民都以崇奉天神为万神之最，玉帝就是天神人格化的象征。摧毁玉皇庙、贬低玉帝就是要动摇中国民间信仰的民族根基，这必然要激起民众的激烈反抗。据各种记载看，义和团运动中的许多拳首或团首都曾遵奉玉帝，声称自己乃是奉玉皇大帝之旨或敕令而行事。如在山东平原、茌平一带活动的朱红灯党，“其说则谓明年为劫年，玉皇大帝命诸神下降”(61)。北京义和团就曾拒绝过端王载漪提出的要免杀二品顶戴纳继成的主张，声称“王所遵者皇上，我们所遵者玉帝，如定须赦宥，团民等散去矣”(62)。这就是要警告载漪：你虽然是皇族，但要认识到民所遵的玉皇乃是高于人皇的。天津义和团首曹福田也曾声称“吾奉玉皇敕旨……吾将洋人杀尽，即杀赃官贪吏，然后遍查不忠不孝不仁不义者”(63)。至于梨园屯拳首阎书勤就更为典型了，他率几千人马队伍准备去攻打武城十二里庄教堂时遭到了官军围攻，撤退时他骑着大红马、身上背着的神像就是玉皇(64)。以上这些都一再说明了义和团运动既是反抗帝国主义侵略的民族自救斗争，同时也是一场不同宗教信仰的大博弈，其主要象征：一方是深扎于本民族文化土壤的“汉教”玉帝，另一方则是外来而具有征服性的“圣教会”(天主教会)上帝。“汉教”，究竟属于什么性质的信仰，从揭帖中看它频频出现诸如“佛门”、“神佛”、“神仙”、“仙爷烦”、“仙下山”等此类具有宗教性的民间信仰词语，而在义和团运动始发地——冠威地区所发出的“神助拳义和团”揭帖利用“山东圣府抄传”名义而广传于各地，这一切又显示了“汉教”乃是融混三教而不独属于某一教或被称为“大教”的民间信仰。对于“大教”之称在直隶固安县坊城坛上就曾发出有这样一份告白：
四方亲友得知，现今坊城坛上有闺女二十三名。伊等虽然在天主堂为婴孩，全是咱们大教的人……特此谨白。(65)
此揭帖中的“大教”即所谓的“汉教”。据义和团运动始发地的文史工作者曾对“汉教”进行过广泛的田野调查，指出“汉教乃不同于正统宗教，也不是以三教为特征的民间教门之总称或一种”；“顾名思义，‘汉教’即大汉民族的教。它既没有宗教领袖，也没有特定的教规、传统的伦理纲常和佛道教的教义。它是信众们的行为准则，是汉族广大民众自宋明以来在中国三教文化影响下土生土长的一种准宗教”。其具体内容就是“以奉玉皇大帝为天地最高神、奉儒释道三教尊神(太上老君、孔圣和释迦牟尼佛)为基本特征并杂奉无生老母、灶君等民间俗神的广大汉族民众的普遍信仰”(66)。
19世纪末作为反抗帝国主义武装侵略斗争的义和团运动是失败了，但作为一场“汉教”与“圣教会”的大博弈，“汉教”并没有失败或衰亡，反而产生了重要的影响，它迫使“圣教会”不得不改变其传教策略从冲撞转向调适。这场大博弈则充分显示了以“汉教”为号召的中国传统民间信仰乃是极为强韧的精神生命力和历史悠久的民族凝聚力。
就在这一场展开宗教信仰大博弈而其实质为民族大冲突的同时，中国的知识层精英也已开始考虑如何通过中西文化交流升华自己本土宗教信仰以推进民族文化的复兴。此一酝酿从19世纪70年代末就已开始，以杨文会为代表的宗教层精英正试图同基督教接触而实践这一沟通。
基督新教从1807年马礼逊入华始直至19世纪末近一个世纪之内，在中西宗教沟通上如何将英语Religion译成最适当的汉语颇费过踌躇，但都没能很好地解决，他们依然遵循明末耶稣会所采用的汉语词“教”称以对应之。在这一点上，日本要比中国早以汉字“宗教”对译，它出现在1869年日本同西欧国家签订的《修好通商航海条约》中(67)。其实日本之有汉字“宗教”一词，原也是13、14世纪由中国佛教典籍传入。日本虽于1869年出现有新内涵的汉字“宗教”一词，但也是延至1881年前后才广泛使用(68)。中国的杨文会于1878年曾随驻英法公使曾纪泽赴英伦，1884年他回国后就考虑如何通过佛教而与西方沟通并同英国传教士李提摩太有进一步接触，恰好此时李提摩太亦有利用佛学、佛教以沟通西学、西教的意图，于是他俩就如何共同翻译《大乘起信论》的计划进行过商讨。1886年结识了日本佛教学者南条文雄，并通过他拜访了英国东方学泰斗马克思·缪勒(F.Mar Muller，1803-1900)由此了解了比较宗教学。这一切促使杨文会对Religion有了新知，于是在他的影响下，19世纪八九十年代至20世纪初，国内出现了一群研究中国佛学的维新派人士，如谭嗣同、梁启超、宋恕、章太炎、康有为和一些有影响的趋新人士文廷式等，他们都有接受宗教新内涵之认知趋向。但正如陈熙远所指出的，他们虽都接受来自日本的影响，而无论是撰《日本国志》(1887年撰成，1895年出版)的黄遵宪，还是编《日本书目志》(1897年编成，1898年出版)的康有为，甚至是接受日本学者姊崎正治邀请访日并发表了《论支那宗教之改革》(1899年)的梁启超，却不必然都用扩大化了的“宗教”概念以对应Religion之新义(69)，他们基本上仍离不开中国原有的佛教或儒教内涵。葛兆光也指出他们几乎无一例外地都是以佛学来格西学之义的(70)。杨文会是坚持以中国佛学来沟通西方宗教文化的最有力主张者。他同南条文雄虽已结交二十年，一旦发现日本净土真宗(包括来华之东本愿寺)之教理与中国净土宗相违时，“皆驰其书辨其失，恐魔外乱正法”(71)。前已提及他虽与李提摩太计议过合译《大乘起信论》成英文，但这一合作之背后“却是一开始双方就存有各自不同的宗教打算”。杨文会原借此“以为他日佛教西行之渐”(72)，当他后来发现李提摩太所译之《起信论》违背了佛教原旨而渗以基督教术语新诠释时，则表示了强烈的不满，并拒绝帮助其他欧洲人翻译佛经(73)。可见从19世纪80年代起至20世纪初，东西方(包括中、日、英、印)在围绕“宗教”沟通上均已明显地表现出各有自己的打算，也包括了为争取掌握宗教信仰话语主动权而角逐。
在中国近代，到什么时候才开始较广泛使用“宗教”一词以对译Religion呢？有认为是1902年梁启超发表《保教非所以尊孔论》或是1903年严复之译弥勒所著《群已权界论》(74)。但在1902年梁启超撰《论佛教与群治之关系》一文时，还认为孔教是教育之教而佛教才是宗教之教这样的议论(75)。吾意当以1904年《万国公报》上刊出《论儒教与基督教之分》一文可作为标志。该文首述儒教与基督教之分，在于“儒教宗孔子、基督教宗耶稣，耶稣与孔子为东西之两大教主”；不仅如此，它还把中国上古之多鬼神信仰作为附庸以与儒、佛并峙合成三教，进而又把“教”与“宗”连缀成一词，说“宗教改革者，一国之大机而进化之第一级也”(76)。《万国公报》是由那些持社会福音派的基督教士创办的，其立论所用汉语词都是经过一再思考的。此文作者范玮是《万国公报》主笔林乐知(Young J.Allen)译西书的四位最得力的助手之一(77)，其译词可代表林乐知看法应无疑问。如上所述，可以看出在吸取“宗教”内涵的新知方面，传教士要比黄遵宪、康有为、谭嗣同、梁启超等中国维新人士晚。直到1904年在《万国公报》上才出现有“宗教”一词，其内涵除包括孔子儒教和中国佛教外，还纳入了源自巫教之道教，以及融于民间日常生活中的种种鬼神信仰之“多神教”。至此曾被西方教会诬为“迷信”近四百年之久的中国民间信仰，才被纳入了“宗教”之新知内。认识这一“宗教”词语涵义之转型，以及杨文会居士、诸维新派人士的努力沟通，对于考察并正确评价后来民俗学研究在中国的兴起是不无意义的，它给我们以启示：旧传统与新认知并不是不可逾越的鸿沟。
注释：
①郑志明：《关于“民间信仰”、“民间宗教”与“新兴宗教”之我见》，《文史哲》2006年第1期。
②参见刘永华：《“民间”何在——从弗里德曼谈到中国宗教研究的一个方法论问题》，复旦大学文史研究院编：《“民间”何在，谁之“信仰”》，北京：中华书局，2009年，第1-9页。
③[荷]包乐史(Leonard Blusse)：《中荷交往史(1601-1999)》，庄国土、程绍刚译，阿姆斯特丹：荷兰路口店出版社，1999年，第132页。
④[荷]包乐史：《中荷交往史(1601-1999)》，第133页。
⑤J.J.M.De Groot,The religion system of China:its ancient forms,evolution,history and present aspect,manners custom and social institutions connected therewith,6 Vols,Leiden:E.J.Brill,1892-1910.
⑥Maurice Freedman,On the Sociological of Chinese Religion,P28,Chinese Society Edited by Arthur P.Wolf,Stanford University Press,Stanford,California 1974
⑦J.J.M.de Groot,Sectarianism and Religious Persecution in China,Introduction,Leiden,July 1901,Published by Literature House Ltd.Taiwan 1963.
⑧[荷]包乐史：《中荷交往史(1601-1999)》,第 135 页。
⑨Marcel Granet,The Religion of the Chinese People,Introductory Essay by Maurice Freedman:Marcel Granet,1884-1940,Sociologist,First Published in 1922 by Presses Universitaires de France(Paris),Copyright in the translation and editorial matter,Maurice Freedman,1975.
⑩参见杨堃：《葛兰言研究导论》，《社会学与民族学》，成都：四川民族出版社，1997年。
(11)Marcel Granet,The Religion of the Chinese People,Chapter Two "Feudal Religion".
(12)Marcel Granet,The Religion of the Chinese People,Chapter Three "The Official Religion".
(13)Marcel Granet,The Religion of the Chinese People,Introductory Essay by Maurice Freedman.
(14)竺法护是世居敦煌之月支侨民，通晓西域各国(大多数属于今天新疆维吾尔自治区)36种语言文字，搜集到大量佛经。他原本居住在长安，于公元266-308年间译出了150余部经论。见中国佛教协会编：《中国佛教》第二辑，上海：东方出版中心，1996年；台北：佛陀教育基金会出版部，1990年。
(15)玄奘译：《大宝积经》卷三十五，《大正新修大藏经》第11卷，台北：佛陀教育基金会出版部，1990年，第198页。
(16)玄奘译：《大乘广百论释论》卷六，《大正新修大藏经》第30卷，第221页。
(17)天竺三藏菩提留志译：《不空羂索神变真言经》卷十二，《大正新修大藏经》第20卷，第286页。
(18)天竺三藏阿地瞿多译：《陀罗尼集经》卷五，《大正新修大藏经》第18卷，第830页。
(19)天竺三藏菩提留志译：《不空羂索神变真言经》卷十二，《大正新修大藏经》第20卷，第286页。
(20)汤用彤：《隋唐佛教史稿》，北京：中华书局，1988年，第214页。
(21)为稼：《焚香的民俗渊源与历史演变轨迹》，《中国民间文化》1995年第2期。
(22)马西沙：《白莲教辨证》，《世界宗教研究》1993年第4期。
(23)萧楚：《春秋辨疑》卷三，《影印文渊阁四库全书》第148册《经部·春秋类》，台北：台湾商务印书馆，1986年，第149页。
(24)徐競：《宣和奉使高丽图经》卷十八，《影印文渊阁四库全书》第593册《史部·地理类·外纪之属》，第855页。
(25)陈熙远：《“宗教”——一个中国近代文化史上的关键词》，《新史学》(台湾)第13卷第4期(2002年12月)。
(26)法藏述：《华严经探玄记》卷一，《大正新修大藏经》第35卷，第110-115页；澄观述：《大方广佛华严经随疏演义钞》卷七，《大正新修大藏经》第36卷，第50-53页。
(27)湛然述：《法华玄义释籖》卷十九，《大正新修大藏经》第33卷，第955页。
(28)朱长文：《吴郡图经续记》卷中，《影印文渊阁四库全书》第484册《史部·地理类·都会郡县之属》，第23页。
(29)正受编：《嘉泰普灯录》卷二十二，《新纂大藏卍字续藏经》(河北省佛教协会虚云印经功德倡印，2006年，简称《卍字续藏经》，下同，不另注)第79册，第422页。
(30)陈熙远：《“宗教”——一个中国近代文化史上的关键词》，《新史学》(台湾)第13卷第4期(2002年12月)。
(31)《钦定仪礼疏》卷四，《影印文渊阁四库全书》第106册《经部·礼类·仪礼之属》，第170页。
(32)潘自牧：《记纂渊海》卷三十四“附录”高佑釲述：《敬书先公重编诸祖道影传赞后》，《影印文渊阁四库全书》第930册《子部·类书类》，第751页。
(33)[荷]许理和：《佛教征服中国——佛教在中国中古早期的传播与适应》，李四龙、裴勇译，南京：江苏人民出版社，2003年，第2版“序言”。
(34)赵世瑜：《狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会》，北京：三联书店，2002年，第81页。
(35)李安宅：《〈仪礼〉与〈礼祀〉之社会学的研究》，上海：上海人民出版社，2005年，第3、5页。
(36)钱玄等注释：《礼记》下册《祭统》第二十五，长沙：岳麓书社，2001年，第635页。
(37)钱玄等注释：《礼记》下册《曲礼下》，第49页。
(38)周振鹤：《秦汉宗教地理略说》，见《中国文化》研究集刊第3辑，上海：复旦大学出版社，1986年，第69-70页。
(39)蒲慕洲：《追求一己之福——中国古代的信仰世界》，上海：上海古籍出版社，2007年，第77-89页
(40)牟宗鉴、张践：《中国宗教通史》上册，北京：社会科学文献出版社，2000年，第461-462页。
(41)参看严耀中：《唐代江南的淫祠与佛教》，荣新江主编：《唐研究》第二卷，北京：北京大学出版社1996年；雷闻：《郊庙之外：隋唐国家祭祀与宗教》，北京：三联书店，2009年，第276-277页。
(42)[美]刘子健：《中国转向内在——两宋之际的文化内向》，赵冬梅译，南京：江苏人民出版社，2002年，第1、4页。
(43)此表是参考美国学者韩森统计整理的，见韩森：《变迁之神——南宋时期的民间信仰》，杭州：浙江人民出版社，1999年，第168-170页。
(44)朱元璋：《三教论》，胡士萼点校：《明太祖集》，合肥：黄山出版社，1991年，第215页。
(45)胡士萼点校：《明太祖集》，第223-224页。
(46)《明太祖实录》卷八十二；汤纲、南炳文：《明史》上册，上海：上海人民出版社，1985年，第97页。
(47)胡新生：《中国古代巫术》(增订本)，济南：山东人民出版社，2005年，第3页。
(48)李零：《中国方术正考》，北京：中华书局，2006年，第15-16页。
(49)[美]苏尔、诺尔编：《中国礼仪之争——西方文献一百篇(1945-1941)》，沈保义等译，上海：上海古籍出版社，2001年，第3-4页。
(50)参看[加]郑安德编：《明末清初耶稣会思想文献汇编》，北京：北京大学宗教研究所，2003年。
(51)[加]郑安德编：《明末清初耶稣会思想文献汇编》第3卷第26册。
(52)李天纲：《中国礼仪之争——历史、文献和意义》，上海：上海古籍出版社，1998年，第138页。
(53)参看方豪：《中国天主教史人物传》中册，北京：中华书局，1988年，第92、98页；闻黎琴：《朱宗元思想研究》，浙江大学硕士学位论文，2007年5月。
(54)胡金平：《论朱东元对原罪的解释——兼其生平著述考》，首都师范大学硕士学位论文，2007年6月。
(55)文中各位传教士的生卒年是根据方豪《中国天主教史人物传》上、中册；代表作及其年代则多见于郑安德编《明末清初耶稣会思想文献汇编》。
(56)皮庆生：《宋代民众祠神信仰研究》，上海：上海古籍出版社，2008年，第35页。
(57)李天纲：《禄是遒和传教士对中国民间宗教的研究》，[法]禄是遒：《中国民间崇拜》，王惠庆译，上海：上海科学技术文献出版社，2009年，“中文版序”。
(58)台湾“中央研究院”近代史研究所编：《教务教案档》第五辑，第458页。
(59)陈振江、程
：《义和团文献辑注与研究》，天津：天津古籍出版社，1985年，第14-15页。
(60)王崇武译：《英国档案馆所藏有关义和团运动的资料》，《近代史资料》1954年第2期
(61)蒋楷：《平原拳匪纪事》，《中国近代史资料·义和团》第一册，上海：上海人民出版社，2000年，第354页。
(62)刘以桐：《民教相仇都门闻见录》，《中国近代史资料·义和团》第二册，第193页。
(63)侨析生：《拳匪纪略》第二卷，《义和团文献辑注与研究》，第106页。
(64)山东大学历史系中国近代史教研室编：《山东义和团调查资料选编》，济南：齐鲁书社，1980年，第273页。
(65)陈振江、程：《义和团文献辑注与研究》，天津：天津古籍出版社，1985年，第45页
(66)李云豪等编：《梅花拳文理武功传承保护广宗论坛文集》，北京：中国文史出版社，2009年，第98页。
(67)陈熙远：《“宗教”——一个中国近代文化史上的关键词》，《新史学》(台湾)第13卷第4期(2002年12月)。
(68)[日]铃木范久：《宗教与日本社会》，牛建科译，北京：中华书局，2005年，第9页。
(69)陈熙远：《“宗教”——一个中国近代文化史上的关键词》，《新史学》(台湾)第13卷第4期(2002年12月)。
(70)葛兆光：《中国思想史》第二卷，上海：复旦大学出版社，2001年，第512-519页。
(71)张尔田：《杨仁山居士列传》，周继旨校点：《杨仁山全集》，合肥：黄山书社，2000年，第576页。
(72)龚隽：《译经中的政治——李提摩太与《大乘起信论》，孙江主编：《新史学》第2卷《概念·文本·方法》，北京：中华书局，2008年，第121、122页。
(73)[美]霍姆斯·维慈：《中国佛教的复兴》，王雷泉等译，上海：上海古籍出版社，2006年，第7页。
(74)陈熙远：《“宗教”——一个中国近代文化史上的关键词》，《新史学》(台湾)第13卷第4期(2002年12月)。
(75)葛兆光：《中国思想史》第二卷，第526页。
(76)《万国公报论文选》，北京：三联书店，1998年，第167-169页。
(77)梁元生：《林乐知和在华事业与〈万国公报〉》，香港：香港中文大学出版社，1978年，第115页。