《系辞传》与《黄老帛书》天道与治道之对照，本文主要内容关键词为：帛书论文,系辞论文,天道论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B221；B223.9文献标识码：A文章编号：1003-3882(2006)06-0074-08
一、成书时代、时代课题及理论特色之对照
《周易》一书的内容结构分为经与传两部分，经指六十四卦象、卦辞爻辞及卦名，又称原经，是文本。经的成书虽自古以来有许多不同的说法，当代学者多倾向成于西周初期的见解，例如：台湾的屈万里，大陆的朱伯崑持此论。(第313页)[1](第9页)[2] 至于《易传》的成书，虽也众说纷纭，不过当代学者多已有共识，应非出于一人一时一地之作，形成的年代在战国时期(BC403—BC221)，例如，台湾的屈万里认为《彖传》、《象传》在《易传》中成书较早，属于战国时代作品，《系辞》、《文言》、《说卦》、《序卦》和《杂卦》则属战国后期至汉初之作。(第314页)[1]大陆学者高亨持类似见解，他说：
关于《易传》之作者与时代问题，我以为有两点可以论定：(一)《易传》七种，大都作于战国时代。(二)《易传》七种不出于一人之手。……《彖传》当是最早之一篇。……《系辞》亦当作于战国时代。《说卦》、《序卦》、《杂卦》三篇，疑亦作于战国时代，但未得确证。(第5—7页)[3]
朱伯崑也说：
总之，就对筮法体例的解释说，就范畴、概念、命题发展的历史看，《系辞》的上限当在《彖》文和《庄子·大宗师》之后，乃战国后期陆续形成的著述，其下限可断于战国末年。(第59页)[2]
1972年末，湖南长沙马王堆三号汉墓古籍出土，见隶篆双体《老子》甲、乙本，并在其前后附抄古文佚书，学者们认为是黄老合卷。在乙本隶体《老子》文前的四部分附抄卷，依篇题所见依次是《经法》、《十六经》、《称》、《道原》。这四篇引起学者们较多的瞩目和研究，看法也很分歧，大陆学者唐兰认为《经法》等四篇，思想有一致性，宜为一书，即《汉志》所列《黄帝四经》(第48页)[4]。龙晦则认为四篇既非一书，也非一时一人所作，且根据书中多江淮方言、楚音、楚韵，而断为江淮地区楚人作品，再由齐稷下学者汇编整理[5]。吴光说是楚国黄老学派作品(第133页)[6]。唐兰认为其写成时代应在战国前期之末到中期之初，即公元前400年前后(第154页)[7]。丁原明认同此说，却不同意此佚书是《汉志》所谓的《黄帝四经》，而称之《黄老帛书》，他还举出三项理由细致的论证了《黄老帛书》的作者是楚人，属于楚文化作品。(第46—52页)[8]
若《黄老帛书》假定为成于战国前期之末到中期之初，《系辞传》假设成于战国后期，则两书所处的历史际遇当为战国中期及后期了，试问在这一历史进程中，政治、经济、社会的变迁促使了何种思潮的趋向？就经济变革而言，春秋中叶以后，中国的铁制工具逐渐推扩到农业和手工业生产。至战国时代，各大国普遍推广了铁器为生产工具，大幅推动了生产力的发展。此外，战国时代，各国国君亦即诸侯的政权集中，地位提升而造就了“尊君”的政治思潮，例如《荀子·君道》云：“君子者，法之原也”，“君者民之原也”，“君者一能群也”。随着战国时代群雄并起相互攻伐兼并，政治统合成为一趋势，知识分子寄望集大权的国君能进行政治、社会的改革，而有托古改制之游说方式。在战国中、后期乃有一流行的黄帝传说，出现“百家言黄帝”(《史记·五帝本纪》)之现象，诸子百家争鸣了一段时间后，彼此横向交流而有相互吸收的合流趋势，在取人之长补己之短，改造旧思想建立新理论的学术潮流下，《庄子·天下篇》反映了当时天下采取以道家为主，兼采儒、墨、名、法的思想倾向。战国时期以道家为主轴的思想家出入各家，兼采并收，而有博杂的倾向，乃成为所谓的黄老道家。《史记·大史公自序》载司马谈《论六家要指》谓当时的道家“因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜。”这就是黄老学的理论特色。不但《黄老帛书》、《鹖冠子》有这种采集众说的特色，以后的《吕氏春秋》、《淮南子》亦然。
返观《系辞传》，其编纂处于战国中期至晚期之间，时逢北方齐国稷下学派的盛行期，南方楚国为中心的黄老思想也是风起云涌之际。太史公司马迁于《史记》所述孔子传《易》的流脉，虽今人有不同的正反面意见，然而也有值得我们注意处。在所述及的孔门传易系统中，馯臂子弘、矫子庸疵两人为楚人，光子乘羽、田子庄何皆为齐人，陈鼓应指出从田子庄何上溯五代到馯臂子弘，在时间上正是战国中后期。而在地域上来看，传《易》者几乎全为楚齐两地之人。(《〈易传〉与楚学齐学》，第148页)[9] 楚与齐在战国时期分别代表南方及北方的黄老之学，再考察一九七三年湖南长沙马王堆汉墓出土之帛书中有《易经》、《易传》。其中《易传》计有六篇，除与今通行本略同的《系辞》外，尚有《二三子问》、《易之义》、《缪和》、《昭力》六篇。这些文献不但说明了《易》学已传至楚国，其本身也已吸附了不少楚地的黄老思想色彩。此外，由《系辞传下》第二章陈述尚象制器观之，也兼采墨家实用的百工技艺之学。《系辞传》虽未明确点名诸子百家予以评论粹纳，但是为了为天下人兴利除害，经世以安民，其融摄诸子重铸新说予以超越的整合行径是不言而喻的，《系辞传下》第五章所谓“天下同归而殊涂，一致而百虑”，表明了该作品开放的学术胸襟，只要能淑世济民，不吝出入各家，截长补短，集思广益，利天下而取用之的态度。可以说，《系辞传》及《黄老帛书》皆以学问为济世之本，以此为着眼点来整合诸子，重铸经世利民之学。
二、对照《系辞传》及《黄老帛书》之天道论
“道”字意指宇宙与人生的最高原理及活动规律，在哲学上为表述存在与活动之本体的范畴。“道”字见于《系辞传》者约有三十次数，见于《黄老帛书》者约八十六次数。《黄老帛书》言天道最具哲学意涵者有《道原》一篇，主要论述“道”之体用。《道原》开宗明义表述“道”之情状为：
恒先之初，迵同大(太)虚。虚同为一，恒一而止。湿湿梦梦，未有明晦。神微周盈，精静不(熙)。
陈鼓应将首句考定为“恒无之初”，“无”在道家指“道”具不可限定的无限可能性，在哲理上“无”与“道”可通释。若作“恒无之初”，则指“道”对所化生的万物享有先在性，这是就“道”始源状态之描述。“大”与“太”通，“太”字在《说文》与“泰”为同一字。《周易·序卦传》云：“泰者，通也。”“迵同太虚”意指“道”的原始状态系处在一通达遍在、可资运化不已的“虚”之状态。下文云“虚同为一，恒一而止”，据《老子》三十九章“万物得一以生，侯王得一以为天下正”，“一”系本根或终极性的统摄者，含统一性之义，为“道”的称号或别名。《庄子·天下篇》论及关尹、老聃的道术思想时说：“建之以常无有，主之以太一。”唐成玄英疏曰：“太者广大之名，一以不二为称。言大道旷荡，无不制围，括囊万有，通而为一，故谓之太一也。”意指“一”与“太一”皆称谓“道”。下文“湿湿梦梦，未有明晦，神微周盈，精静不熙”，陈鼓应诠解为：“‘湿湿’涌动聚合貌。‘梦梦’混聚不分。”(第470页)[10] 魏启鹏说：“梦梦读为蒙蒙，模糊不清貌。”(附录一：《帛书〈道原〉注释》)[11] 指“道”内在天地万物中，其发用可充满至极限，在幽微冥冥中无所无时不发其运作力。“湿湿梦梦，未有明晦”乃藉深邃情状描述道在浑沌的状态中以无限的运行力不分明晦，不息无间地运行万物的生化。所谓“神微周盈”指高深莫测，妙运深微周全貌。“精静不熙”之“不熙”指道之运行恒处在浑沌不显的状态。
“一”既表征“道”的浑全混沌性，万物由道所化生，则“一”亦表征万物共根共源的同一性和本根性。那么，整全浑一的“道”与所化生之万物有何内在关系呢？《道原》说：
古(故)未有以，万物莫以。古(故)无有刑(形)，大迥无名。天弗能复(覆)，地弗能载。小以成小，大以成大，盈四海之内，又包其外。在阴不腐，在阳不焦。一度不变，能适规(蚑)侥(蛲)。鸟得而蜚(飞)，鱼得而流(游)，兽得而走；万物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名。人皆用之，莫见其刑(形)。
浑沌未分状态的“道”，神秘而盈于万物，精微而不显明，虽然作用于万物之间而无所显现，故未能以定限的概念之知来界说其确切的内涵特征。文中从“天弗能覆，地弗能载”之普在性、整体性的“道”征陈述到“一度不变，能适蚑蛲”个性体的生命情状。指出浑全且遍在的“道”不是天地所能限制的，“道”成就一切大小的对待者，充斥寰宇。阴阳是万物形构的素材及促成万物变化的内在力量，道运行于阴阳之间，却不会因阴阳的对反性而产生质变。一兼涵道对万物发挥有机的统整协调功能，使万物相辅相成，并育而不害，且能辅助个物各得其所、各遂其生，所谓“鸟得而飞，鱼得而游，兽得而走，万物得之以生，百事得之以成。”《道原》又说：
一者其号也，虚其舍也，无为其素也，和其用也。是故上道高而不可察也，深而不可则(测)也。显明弗能为名，广大弗能为刑(形)。独立不偶，万物莫之能令。天地阴阳，[四]时日月，星辰云气，规(蚑)行侥(蛲)重(动)，戴根之徒，皆取生，道弗为益少；皆反焉，道弗为益多。坚强而不撌，柔弱而不可化。精微之所不能至，稽极之所不能过。
此段文脉，系以道的始原状态与道的整全性及与所化生的个体之互联关系交叉地解说道自身的体性及其发用运行时与个物的互动关系。例如：从“上道高而不可察”到“万物莫之能令”系一机体的整全性观点；由“天地阴阳”到“稽极之所不能过”，则又转至道与物相互关系的论述。“一者其号”意旨统摄万物之至极本体，亦即道，是“独立不偶”的绝对者、至上者，“恒一”指“道”是形上实在(Metaphysical reality)有其永恒不变性及至精至一的纯粹性，“虚”兼表征着道的居所及状相。“无为”是道发用的方式，“和”是“道”作用的统合性特征。
《系辞传》是以宏观的视域对《易》之经文作全盘考察后的通论性作品。就哲学观点而言，《系辞传》提出了多样性的哲学核心问题。例如：天地如何生成？天地如何生物成物，天地运行的规律为何？人与天的相互关何在？人如何本天道观省万物及自身，从而确立人的生命意义和价值？总括而言，《系辞传》的主题是天道的生成化育原理，人道中进德修业的君子之道及崇德广业以人文化成世界的圣人之道。并且，天道与人道不是相孤立隔绝的，天道与人道相依互动，在天人有机的整体性中，人是推天道以明人道的。在《系辞》中，“易”有三层涵义，就客观世界而言，“易”兼指生物成物的本体和功能作用，亦即生成变化、川流不息的现象和其所以然的本体。第三层涵意，指作易者由变易的现象返识其超越的所以然之体性，卦爻象位的符号架构系仿真现象的变易资以论述其所以然的对偶性原理，亦即就变易之象来示喻显于象上的所以然之内在原理。简言之，“易”的三层涵义兼指作易者以模拟性的《易》书卦爻象位为架构，演示现象之变易，深层解说变易所以然的形上原理。《系辞传》的天道观系以天地、乾坤、阴阳的对偶性为架构，论述天道的运行原理及万物的生成变化。《系辞传上》第十二章云“乾坤其易之缊邪，乾坤成列而易立乎其中矣……是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业”，汉代虞翻以“藏”释“缊”，朱熹《周易本义》谓：“缊，所包蓄者，犹衣之着也。易之所有，阴阳而已。凡阳皆乾，凡阴皆坤，画卦定位，则二者成列，而易之体立矣。乾坤毁，谓卦画不立；乾坤息，谓变化不行。”《系辞传下》第六章谓“乾坤，其易之门邪？乾，阳物也；坤，阴物也，阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德”。朱熹《周易本义》将“天地之撰”的“撰”注释为“撰，犹事也”，六十四卦三百八十四爻藉阴阳在六爻为上的往来流动为模拟之资具，表述天地变化之道和宇宙人生的各种事理。所谓“刚柔相推而生变化，变化者，进退之象也”、“刚柔相推，变在其中矣”。若以刚柔相推所产生的事物进退之动态改变来产生“变化”的概念，则《系辞传》所使用的语词中，不只进退是变化，其它如：屈与伸、往与来、寒与暑、刚与柔、上与下、吉与凶、贵与贱之间的迭运更替皆属“变化”的范畴。
至于“变化”产生的原因，则于《系辞传上》第五章得见一至为核心性的重要命题，“一阴一阳之谓道”。“道”指天道运行的法则或客观规律。此一动态的历程和规律系由“一阴一阳”的动态结构所显发出来。“一”指阴阳在“道”的统合性运作原理之调剂下，产生共时性的互动，亦即阴与阳是同时性的、一相互作用的历程，彼此相涵相互依存，互动推移。“道”是统摄协调阴阳的统一体，阴阳系构成“道”的对偶性、不可分割性的范畴。《系辞传上》第六章所谓“夫乾，其静也专，其动也直。是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉”，《系辞传下》第十二章云“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险；夫坤，天下之至顺，德行恒简以知阻”，意谓一阴一阳之道或乾坤生成之理无所不在，乾之刚健不已无远弗届，坤之含柔承顺、虚静而守正不阿。李道平《周易集解纂疏》谓：“坤至静而德方，故正也。”乾之至健所以能无远弗届的大生繁然万物，在其“恒易以知险”的德能，亦即以刚健中正之德履险如夷。坤之所以容物广生，在其以柔顺中正之德“恒简以知阻”，亦即以简易的虚静守正之德消解所遇之阻塞，朱子《周易本义》云：“至健则所行无难，故易；至顺则所行不繁，故简”。因此，一阴一阳之道的原理涵盖天地之大，变化通达如四时之运行，阴阳的调和得宜由日月的代明而显现，易简的利万物之生成一如天地有好生之大德，即《系辞传上》第六章所谓“广大配天地，变通配四时，阴阳之义日月，易简之善配至德”。
在分述了《黄老帛书》与《系辞传》的天道论后，我们可以进行两者之间有无内在联系的考察。① 对照两文献，其天道思想颇多对应相合处。首先，关于三才之道。《经法·大分》云“王天下之道，有天焉，有人焉，又有地焉”，平治天下当兼顾天时、地利与人和三要素的相配合。《系辞传下》十章则谓：“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之，故六，六者非它也，三才之道也。”又见诸《说卦传》“立天之道曰阴曰阳，立人之道曰仁与义，立地之道曰刚与柔”。《易传》所以兼言三才之道，乃有鉴于天道司生，地道司养育，人道则体察及配合天时地利而参赞化育以辅相天地之宜，促进万物各尽其性共遂其生。其次，关于对阴阳消长的看法。《系辞传》里阴阳是天道思想的核心概念，认为天地人的机体性协调合作，当洞悉及遵循刚柔相推，阴阳合德，一阴一阳之道的形上至理。《黄老帛书》中《十六经·姓争》认为，“夫天地之道，寒热燥湿，不能并立，刚柔阴阳，故不两行”，意指天地间的自然律是刚与柔、阴与阳不能同时平行并存，而是相互推移，变化往来的，寒与热、燥与湿不是静态的并立，而是彼此间一往一来的。二文献对刚柔阴阳不两行而是相互推移，往来无穷的思想有内在的契合处。同时，《黄老帛书》阴阳并举者凡四十七见，例如《称》“凡论必以阴阳，明大义。天阳地阴……诸阳者法天，诸阴者法地”、“上阳、下阴”、“信(伸)者阳，而屈者阴”等等，其中“天阳，地阴”、“男阳，女阴”与《系辞传上》首章：“刚柔相摩”、“乾道成男，坤道成女”几乎在思想上如出一辙。第三，关于对“神明”体认。阴阳合德，妙运生生而莫测高深，《系辞传》对运行宇宙大化的动力因或生化者以“神明”一词来表示知其然而不知其所以然的深微奥妙，《系辞传下》六章云：“阴阳台德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”此一概念也出现在《经法·名理》所云：“道者，神明之原也。神明者，处于度之内而见于度之外者也。神明者，见知之稽。”依此末句涵义，“神明”亦兼指人的灵智或心灵的精神作用，此义见于《系辞传上》九章谓：“知变化之道者，其知神之所为乎？”、十一章云：“圣人以此斋戒，以神明其德夫。”意指圣人净化心灵后，才能以真挚且充满灵性的心通达于神明的奥理。最后，两文献对表述天道的语法也颇多雷同处，如《经法·六分》曰“物曲成焉”、《系辞传》云“曲成万物”，《十大经·本伐》曰“方形不留”、《系辞传》云“旁行而不流”，《称》曰“麋论天地之纪”、《系辞传》云“弥纶天地之道”。可见，《系辞传》作者不但熟读《黄老帛书》，且在义理与修辞上亦深受其影响。
三、《黄老帛书》之治道理念
“道生法”是《经法·道法》论证治道本于天道的核心理论所在，《道原》里以“抱道执度，天下可一也”的命题来概括，指统摄天、地、人生成变化，原始要终之至上原理的“道”，有其客观的、普遍的、恒常的规律和本性。因此，家庭、社会、政治、经济社群生活的治道亦当统属于绝对的，终极性的天道，必须遵循天道的自然律。《经法·论约》云：
四时有度，天地之李(理)也。日月星晨(辰)有数，天地之纪也。三时成功，一时刑杀，天地之道也。……四时代正，冬(终)而复始。
《黄老帛书》反映了当时天文、历算的高度科学研究成果，认识到自然法则的客观性、必然性，藉长期观察、纪录、归纳和精密演算所获致的一套度、数、纪系统已能精确的掌握和预测大自然运行的客观规律，就人类赖以生存的农事上之蕃、养、生、息与四时之选运密切互动配合中，认识到一年四季中的春、夏、冬三季系农事生养休息时节，仅秋季的收割为“刑杀”。四时的轮替，终而复始，周行不殆。因此，负治道最高责任的圣人当以虚静的神明灵智来审时、循理，依“道”生“法”来制订公正无私的客观的法度，公正的“守度”也意味着代天执道以治政安民，即《经法·君正》所谓“法度者，正[政]之至也。而[能]以法度治者，不可乱也。而[能]生法度者，不可乱也。精公无私而赏罚信，所以治也”。
自然法不仅止于天地万物所形成的自然界，也涉及人文社会的社群之道。《黄老帛书》进一步模拟天地间的自然理序而建构与之对应的政治社会之位阶层级机制。《经法·道法》云：
天地有恒常，万民有恒事，贵贱有恒立(位)，畜臣有恒道，使民有恒度。天地之恒常，四时、晦明、生杀，輮(柔)刚。万民之恒事，男农，女工。贵贱之恒立(位)，贤不宵(肖)不相放。畜臣之恒道，任能毋过其所长。使民之恒度，去私而立公。
在治道上所确立的经济机制之“万民之恒事”、社会位阶的“贵贱之恒立”、政治人事上“畜臣有恒道”及对民力征用的“使民之恒度”，皆以“天地有恒常”的“道”为最高准则。扼要言之，在治道上，本天道立治道，人为法以自然法为准据。若悖反天道或本天道而生的治理治法，则《经法·论约》断言“不循天常，不节民力，周迁而无功。养死伐生，命曰逆成。不有人戮，必有天刑”，结局是难逃天灾或人祸的惩罚。
对于天道和治道的具体内容，陈鼓应认为：“天道就是‘八政’、‘七法’，人理就是‘六柄’、‘三名’。主张君主应该取法天道所建立、推行的‘八政’、‘七法’来执行‘六柄’、‘审三名’，以此来治理国家、平天下”(第177页)[10]“八政”、“七法”见于《经法·论》：
天执一以明三，日信出信入，南北有极，[度之稽也。月信生信]死，进退有常，数之稽也。列星有数，而不失其行，信之稽也。天明三以定二，则壹晦壹明。天定二以建八正，则四时有度，动静有立(位)，而外内有处。天建[八正以行七法。]明以正者，天之道也。
“八正”、“七法”是由明三定二的天道派生的术语，其次序是天“执一”、“明三”、“定二”、“建八正”、“行七法”。“一”指道，“三”指日、月、星辰。“二”指阴阳，太阳依天时升落，其运行的度数决定了大自然的客观规律，亦即“度之稽”。“八正”指春、夏、秋、冬、外、内、动、静等八种政令。(第179页)[10]“七法”指天道所化生的事物具有明了确定、适当、信实、极而反、必然、顺正即有常等七种特色。(第186页)[10]“六柄”、“三名”也见于《经法·论》：
执六枋(柄)以令天下，审三名以为万事[稽]，察逆顺以观于
(覇)，知虚实动静之所为，达于名实相应，尽知情伪而不惑，然后帝王之道成。
六枋(柄)：一曰观，二曰论，三曰僮(动)，四
(专)，五曰变，六曰化。
三名：一曰正名一曰(二字衍文)立(位)而偃，二曰倚名法(废)而乱，三曰强主烕(灭)而无名。三名察则事有应矣。
“六柄”是治国的六种道术：“观”指国家的兴衰可观察几微，见得征兆；“论”是对关系国势的客观因素而综合分析且予以评估；三僮(动)指顺时应变；四“”(专)指依法决定不混淆是非的界线，与《经法·名理》“是非有分，以法断之”同义；五“变”指顺时应变，除旧布新；六“化”指赏罚交替使用，处事灵活变化以兴善除恶。“三名”有三涵义，“正名立而偃”指端正形名，名实相符，则依此法度以安定国家；“倚名废而乱”意谓形名不正，则名实不符，法度荒废，国家陷入混乱；“强主灭而无名”意指专制独裁目无形名，则国势虽强也难逃灭亡之危险。陈鼓应阐释其哲理说：“三名言本分，六柄言道术，三名为‘正’，六柄为‘奇’。‘审三名’为‘执六柄’的基础。审三名可以自安，执六柄可以平天下。”(第196页)[10]
由以上的观念可进一步引申出王、霸或德、刑之治。《十六经·立[命]》明确表白了王道向度的理念，所谓“吾畏天、爱[地]、亲民……吾句(苟)能亲亲而兴贤，吾不遗亦至矣。”而霸道重视信赏有度的法治思想。法度是政治安危成败的关键，为了制定公正合理的法度，《称》提示君人者当审时度势，见几而作，所谓“明明至微，时反以为几”。“几”指事情在发展中有转折的契机，亦即动静变化的关键点所在。人在动静的得时或失时，关系到人是否能认识客观规律而与时偕行，掌握主导性。因此，因道制法后的守度至为重要。《经法·四度》特别申论此一概念，不但天依时运行，地利之宜有节度，而且，在治国理政上，赋敛要“有度”，使民要有“恒度”，若“变恒过度”、“过极失当”，则失度，错乱了天、地、人良性互动的契机，则政治不易顺利成功。为了审时循理乘势而获致成功。《十六经·雌雄节》非常重视在策略运用上，承袭老子贵柔思想，认为善用雌节者，乃因雌节具“吉节”意义。若局限在偏执雄节者，反而运作僵硬而失败。此际，雄节有“凶节”之意义。文中还提出警人之语：“皇后屯磿(历)，吉凶之常，以辩(辨)雌雄之节，乃分祸福之乡(向)。”《经法·名理》亦说：“以刚为柔者栝(活)，以柔为刚者伐。重柔者吉，重刚者烕(灭)。”以雌雄、刚柔的视角来审查吉凶祸福，有功利的色彩，属于霸道的重术理念。总体上说，《黄老帛书》将刑德刚柔，雌雄相配的概念皆纳入阴阳大义的范畴，在阴阳属性的对比中，阳为先、高、上、尊，如《称》云“凡论必以阴阳大义；天阳地阴；春阳秋阴”、“制人者阳，制于人者阴”、“诸阳者法天，天贵正……诸阴者法地，地[之]德安徐正静，柔节先定，善予不争，此地之度而雌之节也”。而《十六经·观》也言“先德后刑顺于天”，仍以德治之王道政治为主。同时，王、霸也非对立的而是相续的，若能“因道生法”且秉公执法，则可使国家富强，进而臻于王道的理想，成就帝王之道。
四、《系辞传》与《黄老帛书》治道理念之对照
首先值得注意者，《系辞传下》二章将黄帝尊为治道的典范，且与尧舜并提，以示与儒家王道的原创者出于同源，文中谓：
神农氏没，黄帝尧舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。易，穷则变，变则通，通则久，是以自天佑之，吉无不利。黄帝尧舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。
黄帝在中国历史上托尊为器物文明及制度文明的创建者，他以人文化成天下的治道，乃来自对自然物的认识、创造性的转化和运用。例如，黄帝由上古人类穿兽皮居洞穴，通其变而制裳，建宫室。他藉自然而以人文化成天下，以衣裳为例，衣裳原初的功能在御寒，在人文化成的意义上是别人禽，分男女，定尊卑。又如黄帝命伶伦作箫管，怡悦性情，令仓颉造字，以资沟通人际间的思想情感，传布人类的种种文明，其至道的本源可溯于取自乾坤，亦即一阴一阳的天道。天道统贯治道的原则是“穷则变，变则通，通则久”的至高易理，人若能取法天道，得天道运行法则之助，则人类生活可进于大吉大利了。
天道有其运行变化的客观法则，易学之最高准则在于智周万物，德配天地，与天道合一。《系辞传上》第一章云：“天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陈，贵贱位矣。”由天高地卑模拟出家庭、社会、国家群际伦理的上下贵贱位阶层级，这种推天道以明人事的思维取向与《黄老帛书》相合。《系辞传上》所谓“夫易广矣！大矣！以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣……广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德”，将之对照《黄老帛书》之《经法·道法》“天地有恒常，万民有恒事，贵贱有恒位”，可谓不谋而合。并且，《系辞传》也处处可见与《黄老帛书》相应的知天法天及配合天道变化规律的论述，如《系辞上传》第四章有“易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说”、“与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流”等等。
至于《黄老帛书》为实现治道所提出的“执六柄”与“审三名”的治术，在《系辞传》中亦不乏相应的思想。“观”旨在观察几微以定未来的施政。《系辞传上》十章谓：“夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志。唯几也，故能成天下之务。”朱子《周易本义》注：“研，犹审也，几，微也。所以极深者，至精也；所以研几者，至变也。”“极深”是就事物的静态审查其深层的形上原理。“研几”是就事物动态的功能作用来审视其发展变化的先兆。此章与《系辞传下》五章“几者，动之微，吉之先见者也”相呼应，期待为政者慎思能辨，谋定而后动。“论”是对国政的综合判断以论究其形势。《系辞上传》十一章：“子曰，夫易何为者也，夫易开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。是故，圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。”“冒”指含盖、概括之意，依文句的指意，若能精通概括天下的易理，则在经邦治国的大业上能通解百姓心志之需求，开发人民所希望的业务，抒解天下人的疑难与困苦。清代李光地《周易折中》引龚焕说，“通志以开物言，定业以成务言，断疑以冒天下之道言。为其能冒天下之道，所以能断天下之疑，苟其道有不备，又何足以断天下之疑也哉！”可见，易理在治道上以天下苍生为念，务求养民安民以遂人民生活的愿景，而只有能通解天下之理者才有能力符应“论”的条件。“六柄”中顺应变动的“动”，在《系辞传》中不胜枚举，例如：《系辞传下》一章“刚柔者，立本者也；变通者，趣时者也”，“趣”通“趋”，人所关注的吉凶悔吝，因人所涉及的事情之变化而显，刚柔两爻是设定来模拟一切变化之两因子及其相互关系者，为政者当知变通。以进退取舍合乎时中而应变。“”指以法明定是非的界线。《系辞传》一章“理财正辞，禁民为非曰义”中的“禁民为非”当指以法令明定是非，从而有效的禁止百姓为非作歹，这才是有社会意义的治道。第五章亦说：“子曰：‘小人’不耻不仁，不畏不义，不见利不劝，不威不惩。小惩而大诫，小人之福也。《易》曰：‘屦校灭趾，无咎’，此之谓也。”刑法之治乃针对小人缺乏道德感，不畏不义。因此，只有诉诸法治的威吓，才能惩戒其恶行，维持社会治安。六柄中的“变”和“化”则可遍见于《系辞传》中，例如：《系辞传上》二章“变化者，进退之象也”、《系辞传下》首章“刚柔相推，变在其中矣。……功业见乎变”、《系辞传下》五章“穷神知化，德之盛也”，皆指治事之道在于通晓变化之曲折周旋，加以灵活运用可成就功业。
若对照《黄老帛书》的“审三名”形名法治思想，《系辞传》显然不及《黄老帛书》的深思熟虑。然而，《系辞传》中虽未特别强调，却也肯定刑名的政治理论。刑名属实证法，由可经验、可检证的名实符应之知识论及其应用而产生的政治理论。《系辞传下》五章曰“德薄而位尊，知小而谋大，力小而任重，鲜不及矣。《易》曰‘鼎折足，覆公餗，其形渥，凶’，言不胜其任也。”在知人善用的理论上，《系辞传》作者充分认识到官僚系统中的任官制度当因才任官。此外，《系辞传》已有尚王道而不废霸业的政治思想。《系辞传上》十一章：“圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患……古之聪明睿知，神武而不杀者夫！”为政者以大公无私的心，与天下百姓忧患与共，同舟共济，不用刑杀而能使百姓威服。“神武不杀”当系孟子“仁者无敌”的王道仁政之理想境域。而《系辞传上》十一章又谓“崇高莫大乎富贵”、第五章“富有之谓大业”、《系辞传下》八章谓“(易)为道也屡迁…不可为典要，唯变所适。其出入以度，外内使知惧”，表现在霸业上就是信守法度，追求富国兵强。不可讳言的是，在有形的法度规范上，《系辞传》显然在法治意识上较《黄老帛书》为薄弱。
本文基于《黄老帛书》及《系辞传》分别成于战国时代，诸子百家并立争鸣后，知识精英们以忧国济世之动机出入诸子，取长补短，在实用价值的取向上，透过理解、吸收、改造、甚至创新的过程以集大成的面貌出现这二部文献。这两部文献有共同的历史境遇和问题意识，亦即在社会变迁，乱象横生，政治陷入纷扰不堪的历史十字路口，何去何从？此两部文献容或有不同的文化传统和精神信仰，却有共同的时代课题和历史使命，亦即关心民生疾苦，重视社会、政治、经济的改革和发展，共谋国富民安，拨乱反正的人类共同幸福之荣景。因此，诸子之学虽各有所长，也有其误区及盲点，这两部文献的作者显然是君子不器，不自我局限于一家之言，而能出入各家，针对安邦定国之宏旨，兼采众家之常，铸造一视域交融的淑世之哲学。司马谈在《论六家要旨》评点当时汉代道家的理论特色为“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要；与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜；指约而易操，事少而功多。”(《史记·太史公自序》)从战国哲学中晚期的发展态势观之，实已早具西汉道家的多样化特色了。若从本文所论及两文献的天道与治道而言，得知其所出入的诸家主要是儒、墨、道、法四家。
注释：
①今人胡家聪与陈鼓应先生已有这方面的研究成果。见胡家聪《易传·系辞思想与道家黄老之学相通》，《道家文化研究》(第一辑)，上海古籍出版社，1992年，第157-174页。陈鼓应《易传与道家思想》中《〈易传〉与楚学齐学》篇，台湾商务印书馆，1999年，第145-162页。