王阳明“为教之变”中的本体与功夫——也从“静坐教法”谈起，本文主要内容关键词为：教法论文,本体论文,之变论文,功夫论文,王阳明论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B248文献标识码：A 文章编号：1002—6924（2008）10—054—058
虽然最初王阳明的“致良知”包含了修养的功夫，“致”可以作动词看。但后来，“致良知”渐渐有了本体的意味，从本体上的良知发出的知，当然是包含了行的，从本体良知发出的行，自然是包含了知的。因此，王阳明说：“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知”，当知统一于行，行统一于知，知行就相互内化而为本体之“知行合一”，当“致”即是“知”时，“致良知”就纯然而于本体之实蕴。知行是可以统一在作为本体的“致良知”之上的。
据相关史料记载，王阳明离开贵州后的几年内，曾有过两次教人静坐的经历。一次是1510年，“其归过常德、辰州，……乃与诸生静坐僧寺，使自悟性体，顾恍恍若有可即者。”①；一次是癸酉冬（1513）至滁阳，“见学者往往口耳异同之辩，无益于得，且教之静坐，一时学者亦若有悟，但久之亦渐有喜静厌动之弊”②。后世学者对阳明的这段经历提出了不同的看法，有的把“静坐”视为阳明为教经历之一段（一变），甚至是重要一段（一变），并将之与“知行合一”、“致良知”等并列而三③；也有学者认为“教人静坐实际上从来不具有教之一变的意义”，“静坐教法根本不构成一个阶段”④。这些观点虽见仁见智，但从阳明学术主旨上来考察其思想发展的不同阶段，还需从本体与功夫及其相互关系角度进行探究。譬如“静坐”本身，是本体还是功夫？“静坐”作为教之功夫，能否与“心即理”、“知行合一”、“致良知”等本体范畴相并列？在阳明为教生涯的诸多变化发展中，哪些是本体之变，哪些是功夫之变？应当一一加以辨明。
一、静坐：功夫还是本体？
阳明的弟子钱德洪和王畿曾分别将“变”字赋予对其师为学从教曲折经历之概括，自此以后这个“变”字，就始终伴随着人们对阳明一生的解读。德洪在《刻文录叙说》中谈到：
先生之学凡三变，其为教也亦三变：少之时，驰骋于词章：已而出入二氏；继乃居夷处困，豁然有得于圣贤之旨，是三变而至道也。居贵阳时，首与学者为“知行合一”之说；自滁阳后，多教学者静坐；江右以来，始单提“致良知”三字，直指本体，令学者言下有悟。是教亦三变也。⑤
德洪这里短短一段文字，凡“变”字多见，向人传递了一个最直接的信息：“变”是阳明一生为学为教经历之重要特征。但德洪的“教亦三变”把“知行合一”、“静坐”与“致良知”作为前后依次的三个阶段并列起来，显然模糊了功夫与本体的区分。德洪恐怕并未意识到，“静坐”作为功夫，怎能与作为圣门主旨的“心即理”、“知行合一”、“致良知”等阳明在千死百难中“体贴”出来的本体论命题相提并论呢？大概阳明的另一弟子王畿意识到了这一点，故在《滁阳会语》中作了显然不同的表述：
先师之学，凡三变而始入于悟，再变，而所得始化而纯。其少禀英毅凌迈，超侠不羁，于学无所不窥。尝泛滥于词章，驰骋于孙、吴，其志在经世，亦才有所纵也。及为晦翁格物穷理之学，几至于殒。时苦其烦且难，自叹以为若于圣贤无缘，乃始究心于老佛之学……及至居夷处困，动忍之余，恍然神悟，不离伦物感应而是非自见……自此以后，尽去枝叶，一意本原，以默坐澄心为学地……有未发之中，始能有发而中节之和。道德言动，大率以收敛为主，发散是不得已……自江右以后，则专提致良知三字，默不假坐，心不待澄，不习不虑，盎然出之，自有天则……盖良知即是未发之中，此知之前，更无未发；良知即是中节之和，此知之后，更无已发。此知自能收敛，不须更主于收敛；此知自能发散，不须更期于发散。收敛者，感之体，静而动也；发散者，寂之用，动而静也。知之真切笃实处即是行……知之外更无行；行之明觉精察处即是知……行之外更无知……逮居越以后，所操益熟，所得益化，信而从者益众。时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日丽空而万象毕照，如元气运于四时而万化自行，亦莫知其所以然也……晚年造履益就融释，即一为万，即万为一，无一无万，而一亦忘矣。⑥
龙溪的意见有几点值得注意：第一，指出阳明龙场以后的思想发展是“尽去枝叶，一意本原”，再没有象龙场之前那样，“依违往返，且信且疑”般摇摆不定，而是始终坚持儒学立场不动摇并力求不断发展；第二，龙溪并未强调“静坐”为一个阶段，这就避免了将本体与功夫混为一谈；第三，由于对本体与功夫有比较清醒的了解，龙溪在上述大段文字中将本体与功夫紧密地结合起来加以讨论，本体与功夫既不相割断，又不相混杂，的确是“发而中节”，令人信服。黄宗羲则作了大致相同于龙溪语录的表述：
自此以后，尽去枝叶，一意本原，以默坐澄心为学的。有未发之中，始能有发而中节之和，视听言动，大率以收敛为主，发散是不得已。江右以后，专提“致良知”三字，默不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天则。盖良知即是未发之中，此知之前，更无未发；良知即是中节之和，此知之后更无已发。此知自能发散，不须更期于发散。收敛者，感之体，静而动也；发散者，寂之用，动而静也。知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，无有二也。居越以后，所操益熟，所得益化，时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无须假借凑泊，如赤日当空而万象毕照。是学成之后又有此三变也。⑦
黄宗羲的提法显然依从于王龙溪，而与钱德洪有明显不同，前者并未将辰州、滁阳静坐视为一独立之阶段，且把未发已发、收敛发散、真切笃实、明觉精察等功夫时时与知行本体、良知本体相对应而讨论之，不即不离，不相混淆，这是与德洪的最大不同；除此而外，把居越以后作为最后一变，也是溪龙之独得。“静坐”之所以不能构成一个阶段，不是因为其它，而是因为它仅仅是一功夫，非为本体；“静坐”也不能直接向“致良知”达成一变，因为功夫是不能向本体转变的，只有本体才能向本体转变。
今人论及阳明的为教经历，多有分不清功夫之变与本体之变，将功夫与本体混而为一者。无论是肯定静坐为一阶段，还是否定静坐为一阶段，也无论是肯定静坐为一变，还是否定静坐为一变的，几乎都不考虑本体与功大的区别而笼而统之地把“静坐”与“知行合一”、“致良知”等并列而加于混同，这不能不说是一个不小的疏忽。再说考诸龙场前为学诸变，变变都是本体之变，怎会到了龙场之后，却有一属教之功夫的静坐掺杂其间呢？即便有一可变的功夫系列，也不应与本体系列混杂。由此可以得出结论，阳明的思想体系内含两个不同的系列：本体系列与功夫系列。本体系列是他的学术主旨和立言宗旨，功夫系列则是其实现立言宗旨的手段和方法。两个系列相互依存，但又不能混为一谈。
二、龙场悟道：功夫还是本体？
龙场悟道，所悟为何？按冈田武彦的说法：“简言之，‘龙场悟道’无非是对‘心即理’的体悟”⑧。《年谱》是这样表述的：“（三年戊辰，先生三十七岁，在贵阳。）忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道吾性自足，向之求理于事物者误也。”⑨ 两种提法，两种见解。冈田的提法是直达本体而暂不问功夫，《年谱》则是强调从功夫以见本体。“心即理”之“理”与“向物求理”之“理”，同为一理，同为本体，是阳明苦苦之追求，应当说对这一本体的追求早在与甘泉丙寅定交从事儒家身心之学时大致确立，只是不知如何用功。到了龙场中夜，问题才得以根本解决，阳明始知，摸索了多年并几返几复地实践的朱子“向物求理”的功夫全是白废。是“向物求”还是“向心求”，这是阳明在功夫上的重大突破。
“龙场悟道”是阳明一生中重大一变，然此却可有很多说法。是同质之变还是异质之变？⑩ 是本体之变还是功夫之变？本体上的同质之变又可有功夫上的异质之变随行，本体上的同质之变又可有大小不同之分，等等……。
就阳明出入老释而后超克言之，“龙场悟道”显然为典型的异质之变，而于功夫上却与禅有异曲同工之妙；就证明朱子格物穷理之误而言之，“龙场悟道”实为功夫之大变，而于本体大方向上却取同质之小变；就与湛甘泉丙寅定交而从儒学之大方向而言之，“龙场悟道”无论从本体还是功夫上看，均取同质之小变而已；至于早岁之溺于词章之习，已从时间上与龙场相去经年，再者词章艺能一般也很难与学术之形上本体相并论。
本体上的同质之变，有大、小之分。大的方面，“就归本儒学而言，至少在丙寅（1506）已完成了这一转变”(11)；小的方面，“从整个阳明思想的历程来看，这个转变还不是最值得注意的，严格地说，他自己的思想尚未确立，他的全部困惑也并未最终解决，其中主要的障碍还是宋儒的‘格物’问题，这一问题自青年时代以来一直困扰着他。‘自得’的身心之学虽使他在濂洛传统中发现了新的精神资源，但‘格物’问题只是暂时‘悬置’，他还没有找到自己的一套关于本体与功夫的理论并以此与朱子哲学抗衡”(12)。应当视这次变化为本体的同质之变，不过这个本体的同质之变中，包涵着功夫之变的重大成果。换言之，儒家成圣立德的目标是既定的，不过实现它的功夫则截然不同。功夫的寻求往往造成阳明对本体的动摇，青年时的“格物”之举就是一个显例。不过这一次阳明历经磨难，功夫被他找到了，从而实现了本体的澄明。“如果说朱子到了四十岁学问大旨始定，在这个意义上，阳明只是到了谪居龙场时学问大旨始定（其年亦四十将近），从此，阳明学术才真正有了自己的性格”(13)
三、本体与功夫：一个融突和合的结构
现在回过头来看看冈田武彦和《年谱》中，这两处提法的实质涵义，思路也就明晰起来。“心即理”的“理”与“向物求理”之“理”，当同为一理，不同的是，是从心上去求，还是从外间世事去求，这就是所谓功夫了。这正是阳明与朱子从此道路两分的标记。朱子有其功夫之论，但功夫不为阳明所用；阳明别朱子而自立功夫，其本体方向及旨趣自然与朱子迥异。
到龙场的第二年（1509），阳明于贵阳文明书院“始论知行合一”，“这也可以说是发陆子心学之秘蕴的”。(14) 此间当然不宜随随便便将“知行合一”视为教之一变，但将之作为阳明自得之理论系列的又一进境，则是完全适合的。既是本体的进境，也是功夫的进境，是本体与功夫的合一。阳明称其为“立言宗旨”。他说：
今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念头克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。(15)
“把知行分作两件”，既是肢解了本体，又是拆卸了功夫，这才是阳明对朱子的最大不满。阳明的“知行合一”功夫，正是要复那“去心之不正而全其本体之正”，(16) 本体与功夫的一致性，正是阳明“知行合一”论所内在地包含了的深蕴。而显在的表白则是阳明直接以知为行，又直接以行为知。现成地把良知行为视为好善、恶恶之情，以为只好恶便尽了是非，只明了是非也就尽了好恶。这样的“知行合一”学说，已把人的知性、理性、道德法则、价值判断、实践行动完全彻底熔于一炉。而囊括在那“一团血肉”之中，这“知行合一”就是阳明的“心即理”、“心外无理”、“心外无事”、“心外无物”、“心外无意”、“心外无知”、“心外无言”、“心外无动”，人的主体性与能动作用倒是得到了极致的发挥。
“知行合一”与“致良知”，其中心词都被一个“知”字贯穿，所以心学又可说是“心”与“知”的学说，或说是“心知”的学说。“良知”范畴源于孟子，其中“知”还可前溯到孔子那里。关于“知”，孔子有不同解释：
当“智”讲的有“仁者安仁，知者利仁”、(17) “知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿”、(18) “君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”(19)；
当知晓讲的有“告诸往而知来者”(20)、“五十而知天命”(21)、“知之为知之”(22)、“观过，斯知仁焉”(23)；
当知识讲的有“吾有知乎哉？无知也”(24)、“不知为不知，是知也”(25)。
在孔子的三传弟子孟轲那里，“知”被赋予和发展为道德理性的含义，与性与天命紧密结合起来，成了孟子人性本善理论的最核心概念——良知。“良知”又与其发用流行联结而成一“良知”、“良能”的深度境界。如果说，“仲尼只说一个仁字，孟子开口便说仁义”(26) 的话，同样可以说，仲尼只说一个知字，孟子开口便说“良知”，“只此二字，其功甚多”(27)。由此孟子有言曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”(28) 孟子的“良知”具有先验的性质，阳明的“知行合一”之“知”与“致良知”之“知”皆从孟子发展而来，并且不仅具有先验的性质，还具备了无所不包的性能。“知行合一”之本体为知行，其功夫在合一，为了便于理解这个“合一”，按阳明的提示，也不妨叫“并进”。所谓“并进”，就是将知扩充到行，将行扩充到知，而以行为知，以知为行。阳明不仅仅是只以任其自然性情为善，而且是十分强调“知行合一”之用功的。再说“致良知”三字，亦须作词义之分解。“良知”作为吾心的先验本体，它是已然的，又是未发的，“致”却是后天的功夫。“致良知”即意蕴着本体与功夫的关系。“功夫不离本体，本体原无内外”，本体与功夫本来是一个融突和合的结构。从本体上看功夫，本体以其先天的自身设定规范功夫；从功夫上看本体，功夫以本体为其实现的前提和形式。
四、功夫之变，还是本体之变？
但是阳明的这一本体与功夫相统一的知行合一的立言宗旨，因过于深奥难懂而让人把握不住。在贵阳时，就连席书这样有学问的人，也曾先是“怀疑而去”，继而“渐有省”，经“往复数四”方“豁然大悟”(29)。阳明离黔路湘时，也曾言“悔昔在贵阳举知行合一之教，纷纷异同，罔知所入”(30)。当时学者，甚至于阳明的学生们，甚是难以理解而苦于不知从何下手。学生们对本体的隔膜和对功夫的盲措，使阳明不得不寻思和选择一尤其浅近的手段来解决这个难题。《年谱》“五年庚午，先生三十九岁，在吉”条载述：
语学者悟入之功。先是先生赴龙场时，随地讲授，及归过常德、辰州，见门人冀元亨、蒋信、刘观时辈俱能卓立，喜曰：“谪居两年，无可与语者，归途乃幸得诸友！悔昔在贵阳举知行合一之教，纷纷异同，罔知所入。兹来乃与诸生静坐僧寺，使自悟性体，顾恍恍若有可即者。”既又途中寄书曰：“前在寺中所云静坐事，非欲坐禅入定也。盖因吾辈平日为事物纷孥，未知为己，欲以此补小学收放心一段功夫耳。明道云：‘才学便须知有用力处，既学便须知有得力处。’诸友宜于此处着力，方有进步，异时始有得力处也。”(31)
为了切实地证诸“心即理”、“知行合一”之教，阳明使用了由静坐悟心体的教法。阳明提倡静坐的目的并非坐禅入定，而是因为当时学者不知学诸己，于是便用静坐而收敛放心的小学功夫来弥补。由此看来，“静坐”只是阳明用以悟入本体之功夫之一条，而且是甚为初级的一条，仅仅适用于初学者，通过静坐，去收回那业已放失了的本心。“这种教法，不用说近于陆子，甚至近于以静澄为宗的杨慈湖和陈白沙心学”(32)。在阳明看来，教人静坐无非是想“就高明一路以救时弊”，以“惩末俗之卑污”。静坐也有弊端，它极易导致“流入空虚脱落新奇之论”，使学者们只顾追逐光景而产生弊害。为了本体的澄明，阳明并不止步和流连于任何具体的教法，他又开始了新方法的探索和实验。至此可见以下几层道理：第一，静坐作为阳明为教之一个阶段的说法显然是不能成立的；第二，静坐作为为教功夫之一，显然不能与“心即理”、“知行合一”、“致良知”等本体范畴并列而为一个系列；第三，在阳明那里，与本体系列相对应，已有一个尚可相对独立的功夫的系列；第四，两个系列既是相互为用，不可分离，又是相互区别，不容混淆的；第五，本体系列是为主的，是宗旨，是目标，是核心；功夫系列是从属的，是手段，是方法，是服务。
为了从静坐弊端中解脱出来，不断在教法上力求履新，阳明一步步丰满着功夫的系统：“如说格物是诚意功夫，明善是诚身功夫，穷理是尽性功夫，道问学是尊德性功夫，博文是约礼功夫，惟精是惟一功夫。”(33) 正德七年壬申（1512），阳明据《大学》古本立诚意格物之教。正德九年甲戌（1514）阳明先在南京，后又于正德十二年丁丑（1517）在南赣，教人存理去欲。“江西平藩之前，甲戌在南京任鸿胪至戊寅（1518）平定江西暴动，阳明在教法上已由默坐澄心的未发功夫转而为克治省察的已发功夫”(34)。动静转换的方法，已使阳明大大超越了“以静澄为宗的杨慈湖和陈白沙心学”。这应该算得上是一系列功夫之变，决非本体之变。直到“庚辰辛巳（1520—1521）致良知宗旨的提出，标志着阳明学问进入了一个新的境界”(35)，阳明学术方在一系列功夫的推动下实现了本体的进一步澄明。又由于“致良知”俨然挺立为学之宗旨，先前所有的功夫才显出效能和功用。并非这些功夫可以直接转变而为“致良知”本体，而是因为“致良知”的出现，包括“静坐”在内的所有“功夫”才是有意义的。因此，把包括“静坐”在内的任何“功夫”与“心即理”、“知行合一”、“致良知”本体并列起来的作法，是不可取的。只有在功夫与功夫之间，才有所谓功夫之变；只有在本体与本体之间，才有所谓本体之变。在阳明的为教历程中，什么是“功夫之变”，什么是“本体之变”，须得分辨清楚。
注释：
① 王守仁撰：《王阳明全集》卷三十三，第1230页，上海古籍出版，1992。
② 《传习录》下，《全书》卷三，第78页。
③ 张新民：《探寻真实的存在与存在的真实——王阳明心学视域下的静定、立诚与格心》，见王晓昕、李友学主编《王学之魂》第28—43页，贵州民族出版社，2005。张文一方面将“知行合一”、“静坐”、“致良知”三者并列，一方面又说“致良知”本体必辅以“静坐”的方法。时而把本体与功夫混淆，时而又作出了区分。
④ 陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》第300—303页，北京大学出版社，2005。
⑤ 钱德洪：《刻文录叙说》，见《王阳明全集》卷四十一，第1574页，上海古籍出版社，1992。
⑥ （王畿：《王龙溪全集》卷二，影印道光二年刻本，台北，华文书局股份有限公司，1970。）
⑦ 黄宗羲：《姚江学案》，见《明儒学案》卷十，第181页，中华书局，1985。
⑧ 冈田武彦：《王阳明与明末儒学》第44页，上海古籍出版社，2000。
⑨ 《年谱一》，《王阳明全集》卷三十三，第1228页，上海古籍出版社，1992。
⑩ 蔡仁厚以为龙场前为异质之变，龙场后为同质之变。见其著《王阳明哲学》，台北，三民书局，1971。
(11)(12)(13) 陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》第300-303页，北京大学出版社，2005。（13）孔子的“四十而不惑”在朱子和阳明这里都得到了印证。
(14) 冈田武彦：《王阳明与明末儒学》44页，上海古籍出版社，2000。
(15) 《传习录》下。
(16) 《传习录》上。
(17)(23) 《论语·里仁》。
(18) 《论语·雍也》。
(19) 《论语·宪问》。
(20) 《论语·学而》。
(21)(22)(25) 《论语·为政》。
(26)(27) 朱熹：《孟子序说》，见《四书章句集注9199页，中华书局，1983。
(28) 《孟子·尽心上》。
(29)(30)(31) 《王阳明全集》卷三十三，1230页—1231页。
(32) 冈田武彦：《王阳明与明末儒学》第47页，上海古籍出版社，2000。
(33) 《王阳明全集》卷三十三，第1235页。
(34)(35) 陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》第300—303页，北京大学出版社，2005。