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一、儒家伦理的精英定位
当我们仔细考察先秦儒家伦理思想的时候，就会发现儒家伦理有十分确定的适用性，它的主体定位是古代社会中“士”以上阶层，或士大夫阶层，孔子与孟子等早期儒家创始性人物又将其叫做“君子”。显然，这是一种精英定位。这样一种理论或学说主要是关于如何培养与实现理想人格的，以及其向社会国家的转化。人们通常将这样一种伦理模式称之为“内圣外王”。《大学》中所谓格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下“八条目”，是对这一模式的最经典表述。周予同先生以为，格物、致知、诚意、正心、修身即是内圣之道；而齐家、治国、平天下则是外王之道。”[1](P411)内圣外王理论将道德生活与政治生活过程化与整体化，并将道德作为政治的基础，这近似于柏拉图的“哲学王”理论。
当然，上述这样一种精英定位并不意味儒家伦理没有最基本或最普通的伦理概念，儒家伦理中也有一些属于大众或普遍层面的范畴，如孝，其广泛用于家族；信，耻，其也广泛用于社会。但同时我们也应当看到：儒家的大众或普遍伦理在内容或结构上是先天不足的。以深刻影响后世的孟子“人伦”说五条目为例：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”[2]《滕文公上》这五个条目中，第一、三、四条均属于宗法等级制的要求，可归结为“孝”的内容，第二条其实是前三条在政治生活中的延伸，并且，由于关涉政治生活，它也已越出了大众伦理的层面。可见，儒家的大众或普遍伦理基本上是围绕“孝”来展开的，事实上，韦伯早已注意到了这种状况。韦伯说：“世袭制则以孝为基础，孝是元德。”“因为对于所有这些人，孝在本质上是一样的。封建的忠，事实上被引申为官僚阶层内部的庇护关系。忠的基本性质是家长制的，而不是封建的，子女对父母的无限的孝，正如一再强调的，绝对居于一切道德之首。”“孝是引出其他各种德性的元德，有了孝，就是经受了考验，就能保证履行官僚制最重要的等级义务：履行无条件的纪律。”[3](P207～208)总之，儒家的大众或普遍伦理是比较单一的，其并不复杂和丰满。不仅如此，儒家伦理的精英定位同时更意味着：当作为士大夫的“君子”在使用或享受伦理教养的时候，作为“小人”的普通大众又是基本被排除在伦理教化之外的。儒家坚持“礼不下庶人”。作为仅仅是外在形式的“礼”尚且如此，那么，在儒家学者看来，作为内在修养的“德”更不是普通大众所能具有的。孔子说：“唯女子与小人为难养也。”[4]（《阳货》）孟子曾以禽兽喻小人，“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”[2]（《离娄下》）缘于此，孔子又说：“民可使由之，不可使知之。”[4]（《泰伯》）在这样一种观念下，我们很难想象会有基于大众层面的普遍伦理的推行，因为这种观念显然是与普遍伦理相背离甚至是相冲突的。正如韦伯所说：“‘等级制’的儒家哲学却是一种士大夫阶层的道德，受过教育的骄傲是他们的特征。”“这种伦理对除了纯粹个人的关系——包括亲族的、学生的或同事的关系——以外的关系的拒斥。”[3](P257,P259)那么，儒家定位于精英层面的伦理究竟有什么样的具体规定呢？这里我们仅考察儒家伦理的“内圣”部分内容。应当指出的是，由于儒家伦理的精英定位，以及其主要是关于培养与实现理想人格的特性，因此，伦理这一具有普遍意义的概念在这里就不如道德或德性修养来得合适。所以，我们似乎更应当将其称之为德性论，或者就理想人格而言，也可以直接将其叫做境界论。早期儒家的德性论或境界论大致可以划分为四部分内容，即：在伦理的入门问题上持道义原则；在伦理的升华问题上持理想原则；在伦理的表现问题上持至善原则；在伦理的落实问题上持自律原则。
二、道义原则
首先让我们来看儒家的道义原则。道义论实际主要是围绕义利问题展开的。在这一问题上，早期儒家学者每每将君子与小人对立起来，且君子是有德性的，小人则惟利是图。荀子说：“小人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。”[5]（《荣辱》）早期儒家在这方面的基本观点对后世影响是如此深刻，以至于两千年后的王夫之还说：“君子小人之大辨，人禽之异，义利而已矣。”[6]《微子》也就是说，在儒家学者看来，在对待义与利的态度上，君子与小人的差别竟如“人禽之异”。但由此也可见，道义论及其所涉及或包含的义利问题在整个儒家德性或境界理论中是最基础的，因而也是最重要的。
道义原则主要有以下具体规定：(1)义以为上。孔子说：“君子义以为上。”[4]（《阳货》）这里的“以为上”，即我们今日所说是第一位的。孔子又说：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”[4]（《卫灵公》）这里的“以为质”的“质”，即本末之本，体用之体。孔子还说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”[4]（《里仁》）这里的义又具有唯一性。荀子发挥道：“君子可以有势辱，而不可以有义辱。”[5]（《正论》）道义在儒家伦理中的地位是如此至高无上，以至孔子甚至不无夸张地说：“朝闻道，夕死可矣。”[4]（《里仁》）“(2)重义轻利。义以为上其实是相对利以为下而言的，一上一下也就有了重义轻利说。孔子说：“见利思义。”[4]（《宪问》）“放于利而行多怨。”[4]（《里仁》）不义而富且贵，于我如浮云。”[4]（《述而》）这些思想均从道义至上出发，但未失合理。但当孟子说：“何必曰利，亦有仁义而已矣。”[2]（《梁惠王上》）这就发展为一种唯道义论的极端了。而“君子喻于义，小人喻于利”则更包含着某种社会与文化观上的偏见或歧视。(3)安贫乐道。人难免有困顿之时，君子当如何面对，孔子说：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉。”[4]（《学而》）又说：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”[4]（《述而》）食无求饱、居无求安或疏饭之食、曲肱而眠，这确是一幅安贫而乐道的经典图景。孔子更举其弟子颜回以为例：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”[4]（《雍也》）
在上述诸方面中，“安贫乐道”又最重要，因为其不仅是一种认识，更是一种生活。故孔子再三强调：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”[4]（《里仁》）但周予同先生的话可谓一语中的：“乐道安贫的方法只能劝导知识阶级中之有修养者；那些因‘无恒产则无恒心’的一般民众，决不能使他们也领悟‘饭疏食饮水曲肱而枕之’的快乐。”[1](P578)
三、理想原则
这部分内容是以道义论为基础并进而展开的。道义论是解决道德精英的入门问题，惟有能正确处理义利关系的人才有资格成为道德精英“俱乐部”的成员。然而，这却是不够的。因为义利问题只是生存层面的，它只是应答了诸如贫富、穷达一类问题，它与利益相关，与现实相关，却不与真理或理想相关，至少主要不与真理或理想相关。从另一方面讲，它也只是属于一个纯粹的个人当下修养的问题，而并不涉及作为德性的主体与社会的关系，这里主要是指与一种社会理想和社会责任的关系。但儒家伦理对精英的训练有着明确的目标，这就是应当具有崇高的理想和远大的抱负，应当能够坚持真理，他要担当起管理社会或国家的重任，或者说还要担当起捍卫正义包括批评无道的重任。并且，在早期儒家学者看来，要实现或具有这样一种理想、抱负以及责任就必须同时具有一种献身精神。
理想论具体包括如下内容：(1)独善其身。如果说“安贫乐道”是面对贫富问题时的选择，那么，“独善其身”则是面对善恶问题时的选择。孔子说：“天下有道则见，无道则隐。”[4]（《泰伯》）“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”[4]（《卫灵公》）“道不行，乘桴浮于海。”[4]（《公冶长》）孟子也说：“圣人之行不同也，或远，或近；或去，或不去。归洁其身而已矣。”[2]（《万章上》）“穷则独善其身，达则兼善天下。”[2]（《尽心上》）(2)守死善道。以今日之话语，“守死善道”即勇于坚持真理。坚持真理就是“当仁，不让于师。”[4]（《卫灵公》）就是“笃信好学，守死善道。”[4]（《泰伯》）但勇于坚持真理并非是一蹴而就的，这一切又有赖于艰苦的锻炼，即孟子所说“苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身。”[2]（《告子下》）其最终目的是为了培养“浩然之气”，此气“以直养而无害，则塞于天地之间。”[2]（《公孙丑上》）(3)坚持气节。“浩然之气”也就是气节。孔子说：“仁者必有勇。”[4]（《宪问》）“三军可夺帅，匹夫不可夺志也。”[4]（《子罕》）曾参说：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与？君子人斯矣。”[4]（《泰伯》）孟子说：“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。”[2]（《尽心下》）“贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”[2]（《滕文公下》）(4)以身殉道。以上种种道德濡养与实践的最终升华就是以身殉道。孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁。”[4]（《卫灵公》）孟子说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”[2]（《告子上》）“志士不忘沟壑，勇士不忘丧其元。”[2]（《滕文公下》）“天下无道，以身殉道。”[2]（《尽心上》）这种理想论将儒家伦理提高到了至高的境界，因为没有什么比生命更宝贵了。以牺牲生命所换取的德性必定是最高的德性。
四、至善原则
至善原则主要包括这样一些内容：(1)忠恕。孔子曾说：“吾道一以贯之。”[4]（《里仁》）这个一以贯之的道即是“忠恕”，可见其在孔子境界论中的地位。忠恕是儒家伦理所包含的一种为人处世的原则，这种原则总的来说是以“人”作为考虑的出发点的，或者说是以“本人”也即“我”与“他人”也即“你”或“他”这样一对关系作为思考问题的核心的。具体地，忠恕包含两方面内容，即：“己欲立而立人，己欲达而达人。”[4]（《雍也》）“己所不欲，勿施于人。”[4]（《卫灵公》）而这两方面内容又有多重含义：严以律己，宽以待人，设身处地，推己及人。以上两个原则中，“己所不欲，勿施于人”是基本的要求，它仅仅要求自己不能做到的就不应当要求别人，因此1993年在芝加哥召开的世界宗教议会大会上，将“己所不欲，勿施于人”（不同的宗教或伦理系统的表述不尽相同，但思想却基本相同）这样一个原则作为处理人们或人类相互关系的金规则。相比之下，“己欲立而立人，己欲达而达人”这一德性原则具有更为积极的特征，它要求一个人能够在自己完善德性的同时也将这一德性施之于他人。(2)中庸。孔子说过：“中庸之为德也，其至矣乎！”[4]（《雍也》）也即是说，“中庸”是一种至德，或“德之至也”，是道德修养的最高境界。孔子具体举例道：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”[4]（《子路》）并认为：“过犹不及。”[4]（《先进》）并且，孔子也指出作为“德之至”的中庸在实行中的难度，它很容易被歪曲成为“德之贼”的“乡愿”。而这也恰恰从反面说明了中庸这一德性的精英特征或非普遍特征。《中庸》以后发挥这一思想：“喜怒哀乐之未发，谓之中；……中也者，天下之大本也。”“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”(3)成人。“成人”乃是今日所谓真、善、美、知、情、意等的统一。孔子的仁知统一说是我们所熟悉的，例如：“仁者安仁，知者利仁。”[4]（《里仁》）“知者乐水，仁者乐山。”[4]（《雍也》）但孔子其实也非常注重仁与艺的统一，如说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”[4]（《泰伯》）《论语》中又有多处记载孔子对于音乐的感受：“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉。”[4]（《泰伯》）“子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也’。”[4]（《述而》）孔子也对完美人格的表现做过很宽泛的考察，“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”以后，荀子也接着孔子的上述思想说，比如关于音乐之于德性的意义，荀子说：“先王恶其乱也，故制雅、颂之声以道之。……使其曲直、繁省、廉肉、节奏，足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉。”[5]（《乐论》）在此基础上荀子进一步将至善或完美性解释为“君子知夫不全不粹不足以为美也。”[5]（《劝学》）不难看出，以上这些思想都是从完美的角度来思考理想的人格，在儒家看来，这种人格是担当社会重任的基础。
五、自律原则
与精英定位相匹配的是，儒家伦理还讲道德的自觉也即自律原则，因为，在儒家学者看来，道德不是也不应当是他律的或强加的。如孔子说：“我欲仁，斯仁至矣。”[4]（《述而》）“为仁由已，而由人乎哉？”[4]（《颜渊》）孟子说：“由仁义行，非行仁义也。”[2]（《离娄下》）道德实践应当出于自觉，即“为仁由己”；它建立于对道德准则的自觉之上，即“由仁义行”。孔子与孟子的这一认识与康德的认识非常相似。康德也特别强调道德自律的意义。他说：“道德法则无非表达了纯粹实践理性的自律，亦即自由的自律，而这种自律本身就是一切准则的形式条件，唯有在这个条件下，一切准则才能与最高实践法则符合一致。”[7](P34～35)“道德法则是以他的作为意志之意志的自律为基础的，这个意志依照它的普遍法则必然能够同时与它应当委质于其下的东西相吻合。”[7](P144)并且，康德指出，自律就意味着不具有任何与功利相关的目的性，“每一个个人都将他个人的、指向他自己的意志限制于这样一个条件：与理性存在者的自律符合一致，即不该使他委质于任何意图。”[7](P95)对此，儒家学者其实也有了一定的认识，即“非行仁义也”。
具体地，儒家学者还从这样一些方面来理解自觉或自律这一原则：(1)慎独。道德自觉首先要求在闲居独处时亦能遵循或恪守道德准则。(2)求己。道德自觉也意味着不断对自己提出善的要求。(3)内省。求己进而内省。(4)改过。自省进而自责。人孰无过，问题不在于是否有“过”，而在于能否认识和改正这个“过”也即缺点或错误。很明显，以上这样一些内容主要是自律的而非他律的，是自觉的而非强制的。无疑，自觉或自律原则属于德性修养中的最高境界，它主要是通过内心中的道义、理想、完美诸原则时时地召唤自己。但是，这样一种自律和自觉的道德实践显然缺乏普遍性的基础。换言之，普遍伦理不能仅仅依靠自觉与自律来实现。如果我们将儒家的这种主体“内圣外王”伦理与犹太教的主体伦理做一比较，便会发现：犹太教所致力于的主体伦理是一个社会所需的最基本的伦理规范。相反，儒家伦理的精英理论人为地将社会划分为两个不同的层次或等级，这样一种精英定位极大地限制了伦理的范围，其在提升精英阶层道德境界的同时却对伦理在大众层面的普及与实施产生了消极的影响。
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