二十世纪中国西化与保守主义的文化思潮，本文主要内容关键词为：保守主义论文,思潮论文,中国论文,二十世纪论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
西化与保守主义是20世纪中国两大文化思潮。从文化选择的价值取向上看，前者侧重于介绍和输入西方文化，肯定西方文化的优越性，揭露中国固有文化的阴暗面，后者则侧重于维护中国固有文化，认同中国固有文化的价值，而揭露西方文化的弊端；在古今问题上，前者激烈地反传统，主张变革，后者则较多地肯定与赞赏传统；在中国文化的出路问题上，前者主张西方化，后者则主张东方化。本文试对西化与保守主义两大文化思潮的产生与发展进行历史的探讨，并对两大思潮与20世纪中国的文化选择进行方法论的思考。
一
在20世纪的中国，西化派虽没有形成自己严密的系统的哲学体系，但是从文化选择的意义来看，其影响则不可低估。总的看，其主张主要有以下三种：
1、全盘西化
早在20年代中期，陈序经就提出和使用了“全盘西化”这一概念，其根据主要有两个：一个是“整体文化论”，即文化是一个整体，若说中国传统文化不适合于现代，那就是整体的不适合，而不是局部的不适合，若说西方文化适合于中国，那就是整体的适合，而不是局部的适合，因此需要而且可能全盘西化；二是“基础文化论”，即在世界多种多样的文化中有一个基础文化，西洋文化就是现代的基础文化，是现代化的根本和主体，而中国文化则是在闭关时代苟延残喘的文化，是一种不适宜现代世界的旧文化，因此“提出全盘的和彻底的西化，使整个中国能够整个的西化”〔1〕。这里，他使用了“全盘”、“彻底”、 “整个”等字眼来表示他的西化之意。他指出，主张全盘西化并不是说西洋文化在今日已尽善尽美，而是说“中国文化在根本上既不如西洋文化之优美，又不合乎现代的环境与趋势，故不得不彻底全盘西化”〔2 〕。他在考察了明末清初西学东渐以来中西文化接触的历史之后认为，全盘西化是一个必然的历史过程，从洋务运动到维新变法，从辛亥革命到五四新文化运动，表明近代中国的历史实际上是不断西化的历史，近代中国接受了西方的科学、政治、教育、文化，事实上是趋于全盘接受西洋文化了。他强调时境变了，文化也要变，我们可以放弃所谓“固有”的文化而采纳现代的文化，这个现代文化就是西洋文化。
2、充分西化
1929年，胡适在给英文版《基督教年鉴》撰写的《中国今日的文化冲突》一文中也使用了“全盘西化”的提法。他认为，对于西洋文化，中国曾有三派主张，一是抵抗西洋文化，二是选择折衷，三是全盘西化。他认为，“抵抗西洋文化在今日已成过去，没有人主张了。但是‘选择折衷’的议论看去非常有理，其实骨子里只是一种变相的保守论，所以我主张全盘西化，一心一意地走上世界化的路。”〔3 〕相比较陈序经彻底的全盘西化论，胡适恐怕只能算是折衷的全盘西化论，他的立论基础是“文化惰性论”，即中国固有文化的惰性太大，唯有通过全盘西化这种精神和办法，才能打破。胡适说得很清楚，“此时没有别的路可走，只有努力接受这个新世界的新文明，全盘接受了，旧文化的惰性自然会使它成为一个折衷调和的中国文化本位……我们不妨拚命走极端，文化的惰性自然会把我们拖向折衷调和上去。”〔4〕即“取法乎上， 仅得其中”。胡适讲的只是在起点意义上的全盘西化，其结果即是充分西化。胡适一开始是在相等的意义上使用西化、现代化概念的，后来他承认并纠正了“全盘西化”这个概念在文字使用上的缺陷，他认为“全盘西化”一词所以引起很大争议，“恐怕还是因为这个名词不免有一点语病，这个语病是因为严格说来，全盘含有百分之一百的意义，而百分之九十九还算不得全盘……我赞成全盘西化，原意只是因为这个口号最接近我十几年来‘充分世界化’的主张，我一时忘了潘光旦先生在几年前指出我用字的疏忽，所以我不曾特别声明‘全盘’的意思不过是‘充分’而已，不应该做百分之百的数量解释。”〔5〕他提议， 为了避免无谓的文字之争，与其说“全盘西化”不如说“充分西化”，“与其希望别人牺牲那‘毫厘之争’来牵就我们的全盘，不如我们自己抛弃那文字上的‘全盘’来包罗一切在精神上和原则上赞成‘充分西化’和‘根本西化’的人们。”〔6〕“‘全盘’这个硬性字， 还是让它保留原来的硬性为妙，如果要把它弹性化，不如改用‘充分’‘全力’等字眼。”〔7〕这一改动显然是明智的、合理的。
3、根本西化
张佛泉是根本西化论的代表。他是主张西化的，但是认为全盘西化不免失之笼统和空泛，而应该抓住根本。他说：“我所主张的可以说是从根本上或是从基础上的西化论。有许多枝节问题，如是打桥牌好，还是打麻将好，我以为可以不专去讨论它。我们目前最主要的工作，就是整个改造我们的头脑，要将中式的头脑换上一个西式的头脑。由一个《论语》式的头脑换上一个柏拉图《共和国》式的头脑。有许多基本概念传入我们的脑筋如此之深，它们已成了刻入而固定的条纹、沟渠。我们的思想和行动已整个被这些沟渠给限制住，我们不动则已，一动便会滚入这些沟里去。我们若不从根上改造，我们是永远也逃不开那些陈旧却很有力的窠臼的。我深信从根上西化才是我们民族的出路。”〔8〕
二
西化思潮大力主张学习西方文化，文化保守主义思潮则竭力维护中国传统文化的价值，主张在捍卫中国固有文化的前提下对东西文化进行调和折衷。梁漱溟即是文化保守主义的主要代表，他的文化哲学最具代表性。
与封建顽固派不同，梁漱溟并不反对学习西方文化，他甚至对西方文化中的民主与科学赞不绝口，认为“民主的精神”与“科学的精神”正是中国文化中所缺乏的。但是在他看来，西洋文明虽然成就巨大，却不足法。原因就在于“求诸外而不求诸内”，西方人在求诸外即改造自然方面是有成效的，但是在求诸内即人生哲学方面则十分粗浅，而这正是孔教儒学之所长。因此，他虽然赞同过陈独秀等人提倡的民主与科学，但认为比较起人生态度来说，不过是枝节而已，不具有根本意义。他说：“新派所倡导的总不外陈仲甫先生所谓‘塞恩斯’与‘德谟科拉西’和胡适先生所谓‘批判的精神’，这我们都赞成。但我觉得若这样却没有给人以根本的人生态度。无根本的水不成河流，枝叶的做法未免不切。”〔9〕因此，根本的问题不在于学习西方， 而在于维护中国固有文化。在他文化哲学的视野里，摆在人类面前有三类问题，并由此产生三种文化路向：一是人对物的问题，即向自然界索取物质生活资料，其特征是改造自然，创造物质财富，倡导科学民主是文化发展的第一路向，即西方“意欲向前”的文化路向；二是人对人的问题，即人类自身的交往与和谐，其特征是儒家伦理文化、非功利主义的人生态度，这是文化发展的第二路向，即中国“意欲调和”的文化路向；三是人的情感问题，其特征是处理好生命自身灵与肉、身与心、生与死的矛盾，通过个人精神修炼达到至高无上的境界，这是文化发展的第三路向，即印度“意欲返身向后”的文化路向。在这三种路向中，他认为第一路向不可取，它解决不了人生问题，第三路向虽有高明之处，但也不宜在中国提倡，因此只能走第二路向。与此相应，他认为文化路向的不同会造成人生观与人生态度的不同：一是纵欲，这是西方个人主义的人生观；二是抑欲，这是中国孔子的人生哲学；三是禁欲，这是印度佛教的生活态度。纵欲走的是“世俗”的路子，抑欲走的是“道德”的路子，禁欲走的是“宗教”的路子。在这三者中唯道德最难，也最符合人类理性，中国所需要的是孔子的人生哲学，而不是西方个人主义的人生观。这样，梁漱溟无论是讲第一路向的西洋文化，还是第三路向的印度文化，本质上都是为了论证第二路向的中国文化。他宣称“世界未来文化就是中国文化的复兴，有似希腊文化在近世的复兴那样”L。于是。 阐明儒学的地位与价值成了他的主要著作《东西文化及其哲学》的基本内容与根本宗旨，成了其三路向文化观的基础和核心。牟宗三就认为《东西文化及其哲学》“开启了宋明儒学复兴之门，使吾人能接上宋明儒者的生命与智慧”〔11〕。
1923年关于科学与玄学的论战，实际上是五四文化论争的进一步展开与继续。年初张君劢发表了题为《人生观》的演讲，主张人生观是主观的、直觉的、自由意志的。与科学不同，科学属于自然现象，受因果律支配，而人生观则属于社会现象，为自由意志所支配，因此科学不能支配人生观，解决人生问题，还是要靠孔孟儒学和宋明理学。同年4 月丁文江发表《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》一文，主张科学方法是普遍适用的，科学可以支配人生观。在张君劢和丁文江为代表的玄学派与科学派背后，实际上体现了保守与西化两种不同的文化思潮；在科学能否支配人生观这一问题深处，实际上蕴含了如何处理西方文化（科学）与中国文化（人生）的关系这一重大问题。玄学派本质上是文化保守主义，如梁启超、张君劢他们认为，第一次世界大战表明了西方物质文明的破产，科学的破产，西方文化不能解决精神文明的问题，要解决这些问题还是要靠中国固有文化，因此要维护传统文化的价值。科学派实质上是西化派，如丁文江、胡适他们高举科学大旗，主张科学可以解决人生观问题，甚至可以解决一切问题，因此只要向西方学习就可以了。这样，保守主义与西化两种文化思潮的对立就十分明显了：前者认为“功利倡而廉耻丧，科学尊而礼义亡”，科学的进步必然带来道德的沦丧、人心的堕落，所以挽救人心的出路在于维护传统文化与道德；后者则认为道德的根源在于经济，道德的进步与经济发展密切联系，所以挽救中国的法子唯有“科学”一途。
文化保守主义的宗旨在于，在中国传统文化及其价值认同受到西方文化挑战而面临严重危机的时候，维护和肯定传统文化的价值。20年代初梁漱溟的《东西文化及其哲学》和张君劢的《人生观》，对于文化保守主义具有定位和奠基意义。到30和40年代，现代新儒家作为一个文化哲学流派开始形成，其第一代称为大陆新儒家，主要代表人物是梁漱溟、张君劢、熊十力、冯友兰、贺麟。他们主要活跃于大陆，除了被称为现代新儒家开山之作的梁漱溟的《东西文化及其哲学》和张君劢的《人生观》，还形成了熊十力的新唯识论、冯友兰的新理学、贺麟的新心学等文化哲学体系。其第二代称为港台新儒家，主要代表人物有唐君毅、牟宗三、徐复观、方东美、钱穆。他们主要活跃于港台50至70年代，其中1958年由牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅四人联名发表的《中国文化与世界宣言》有相当影响。其第三代又称为美国或海外新儒家，主要代表人物是杜维明、成中英、余英时、刘述先、蔡仁厚等，他们主要活跃80年代海外，如果说在此之前现代新儒家的影响还仅限于中国学术思想界，其活动空间主要是大陆、港台，那么从80年代开始，现代新儒家已开始走出中国范围，在世界文化交流和对话中获得一席之地。近年来，现代新儒学家影响正在不断扩大，逐步成为国际学术界的“显学”，得到广泛的回应。
作为文化保守主义的主潮，现代新儒学面临的根本问题就是如何处理“儒”与“新”的矛盾。所谓儒自然是指儒家思想的基本价值观念，所谓新则是在内省的基础上开出新的外王，即民主科学与现代化。对此，唐君毅的回答是返本开新，即返儒学之本、开现代化之新；牟宗三的回答是内省外王，即在儒家内省的基础上开出民主与科学的新外王；余英时的回答是内在超越与外在超越，即以儒家心性之学的内在超越去整合民主与科学的外在超越；杜维明的回答是创造性转化，即在儒学的基础上实现中西文化的综合与转换。上述提法虽然不无可取之处，但从实际情况来看，给人总的印象则是返本有余，开新不足，内省强，外王弱。对于现代新儒学来说，真正的困难不在于返本，也不在于内省，而在于返本何以开新，内省何以开出新外王。如何从固有的血脉中开出民主与科学，从亘古不变的“常道”中开出现代化，是文化保守主义的现代新儒学面临的世纪性难题。
三
20世纪中国社会的变迁十分剧烈，而社会变迁的实质在于文化转型。回顾与审视20世纪中国的文化思潮与文化选择，从方法论上看，以下几个问题尤为关键，令人嘱目。
1、时代与民族
自由主义西化派关于文化选择的论述是以时代性为基本依据的。比如：常燕生就认为，世界上只有古代文明和近世文明，没有东方文明和西方文明的区别，现代西洋文明是世界的，而非民族的；陈序经则主张文化只有程度的差异，而没有种类的不同，即文化只有时代性不同而没有民族性之别，西洋文化在今日就是世界文化；严既澄则说：“中国之所以倒霉到这步田地，不就是由于中国所有的特质不适于这个新时代么？反之，世界‘列强’之所以如此强盛，也只由于他们的特质恰好适应于此时。那么，我们这个偌大民族在这个时代所能有的唯一出路，岂不就是尽量去学人家的样子么？这也就是所谓全盘西化。”〔12〕总之，依照自由主义西化派的文化观，国可以不同，粹只有一个，民族可以不同，现代化只有一个；就现代化的价值目标而言，东西不能有什么不同，就象不能说东方有东方的时代性，西方有西方的时代性一样，也不能说中西方的现代化有什么相异的价值目标。显然，这是以时代性为唯一价值尺度的文化发展观。
文化保守主义则以民族性为根基，以民族性为最高价值尺度，其典型体现就是1935年1月10 日十教授联合发表的《中国本位文化建设宣言》。之所以提出中国本位文化建设，其原因即在于认为中国文化与社会的落后是由于中国自身文化的丧失造成的。他们在宣言中写道：“中国在文化的领域中是消失了，中国政治的型态、社会的组织和思想的内容和形式，已经失去了它的特征。由这没有特征的政治、社会和思想所发育的人民，也渐渐地不能算中国人。在文化的领域中，我们看不见现在的中国了。”〔13〕即中国文化的特征没有了，甚至整个中国文化都要消失了，因此只有以中国文化为本位才能维护和复兴固有文化。
五四以来的东西文化论争，由于争论双方对文化是时代性和民族性的有机统一缺乏正确理解，因而各执一端，问题也就难以解决。在文化系统中，一般来说，民族性是形式，时代性是内容。首先应当看到，内容与形式不可分，在迈向现代化的过程中，时代性与民族性缺一不可。其次还应当看到，内容决定形式，形式为内容服务，民族性服从和服务于时代性。民族性包括传统与现代两个方面，但较多的恐怕是传统。传统有适合与不适合现代化两个方面，但较多的恐怕是不适合，或通过改造后才能基本适应与适合。现代化是离不开传统的，但是现代化本身就意味着对传统的否定。无论什么民族必须具有时代性、跟上时代潮流，才能生存与发展，反之只具有民族性，没有时代性，民族就会落后甚至灭亡。
2、一元与多元
从更广泛的意义上看，马克思主义也是一种文化，它在本世纪初传入中国，本世纪下半叶成为中国大陆的指导思想和意识形态，因此它与中国传统文化、西方文化的关系是20世纪中国文化选择中具有根本意义的关键问题，具体体现为马克思主义的唯物史观派与保守主义的中国本位文化派和自由主义的西化派的关系。
1915年新文化运动兴起，陈独秀以《新青年》为阵地倡导学习西方的民主与科学，声势颇大。然而几乎与此同时爆发的第一次世界大战暴露了西方资本主义的弊端与危机，从而出现了以维护中国固有文化为宗旨的东方文化派。不久十月革命爆发，使部分西化派如陈独秀、李大钊放弃西化观点，转向马克思主义。至此，三足鼎立的态势已经形成，这就是以李大钊、陈独秀为代表的唯物史观派，主张实现社会主义；以梁漱溟为代表的文化保守主义，主张恢复中国固有精神；以胡适为代表的西化派，主张在中国实行欧美式的资本主义。五四运动之后，唯物史观派的注意力由文化选择问题转向现实的政治问题，因此以后的文化论争主要是在西化思潮与保守主义思潮之间展开的。总的看，自由主义的西化派在政治上一直影响不小，但是在思想理论上建树不大，始终没有形成自己独立的、系统的哲学体系；文化保守主义的影响主要在思想理论上，从五四时期的东方文化派到1923年科玄论战的玄学派，从30年代的中国本位文化派到今天的海外新儒家，形成了一整套自己的思想理论体系，尤其是冯友兰的新理学、贺麟的新心学、熊十力的新唯十论使现代新儒学得到长足的发展。
40年代末50年代初，由于革命战争的胜利，马克思主义成为中国大陆的指导思想和意识形态，西化派失去市场，新儒家只能在海外发展。“文化大革命”中由于极左思潮泛滥，在批判封资修的口号下对西方文化和中国传统文化一概加以批判和拒斥， 导致文化萧条和文化专制。 70年代末，由于中国实行改革开放，情况又有了变化，到80年代中期出现了文化热，它包括西方文化热和传统文化热两个方面。前者主要是介绍西方学者的思想观点，后者主要是讨论传统文化与现代化的关系，探讨儒学的现代转换。这样，在马克思主义继续成为指导意识形态的同时，西方文化和中国传统文化这两足又立了起来，历史仿佛划了一个圈，从本世纪初到本世纪末，三足鼎立的态势贯穿始终。当然情况也有所变化，马克思主义仍然是指导意识形态，但是其影响力已受到严峻挑战，西方文化的热度比之80年代已大大降温，而中国传统文化则继续保持较大的影响，比如80年代的文化热包括西方文化和传统文化两个方面，而90年代只有国学热。文化热是以否定传统为主导的，国学热是以肯定传统为基调的。
关于中国文化的未来走向，张岱年先生曾提出“综合创新论”。虽然具体操作起来难度很大，但是毕竟提供了一条文化选择的正确方向。21世纪的中国文化应当是马克思主义与现代西方文化、中国传统文化的和谐统一，综合创新，这就是说，我们决不能把某一种学说、观点、文化看成是唯一正确和至高无上的，而是承认当今世界的每一种文化都有其存在的现实基础，并愿意经过“同情的了解”进行平等的交流与对话，最终实现符合现时代的创造性转化。未来的中国文化应当是符合时代的，以人类全部文化资源为基础综合创新的，而不仅仅是西方化或东方化的。
3、历时与共时
21世纪的中国，处于由传统农业文明社会向现代工业文明社会转型的现代化进程中。如果从鸦片战争算起，中国的现代化已有一百多年的历史，但是中国现代化的真正推进并取得显著进展，则是最近十多年的事，这样在中国的现代化与西方发达国家的现代化之间就有一个十分巨大的时代落差，即我们是在西方工业文明已经高度发达并由现代化向后现代化过渡时，才开始实现以市场经济为基础的现代化。这种历史错位使得原本以历时形态依次更替的前现代化、现代化、后现代化在中国社会转化为共时的存在形态。现代化进程中历时态矛盾在中国的同时态展开这一当代中国社会发展的基本格局，造成了中国社会文明转型的极为复杂的历史与文化背景。它迫使我们一方面要改造传统，摆脱贫困，尽早实现现代化，另一方面又要为现代化进程中可能出现的种种弊端而焦虑，为现代文化与后现代文化的矛盾而困惑。
对于西化的文化思潮来说，如何处理前现代、现代、后现代的矛盾，最主要是要处理好西化与现代化的关系。西化派的代表人物陈序经认为，西化与现代化是统一的，他说：“在本质上，在根本上，所谓倾于世界化的文化与所谓代表现代的文化，无非就是西洋的文化，故‘西化’这个名词，不但包括了前两者，而且较为具体，较易理解。”〔14〕张熙若则不这样看，他说：“我认为我们大部分的事物都应该‘西化’，一切都应该‘现代化’。”〔15〕冯友兰也认为，“从前人常说我们要西洋化，现在人常说我们要近代化和现代化，这并不是专有名词的改变，这表示近来人的一种见解底改变。这表示一般人已渐觉得以前所谓西洋文化之所以是优越的，并不是因为它是西洋的，而是因为它是近代的、或现代的。我们近百年来之所以到处吃亏，并不是因为我们的文化是中国底，而是因为我们的文化是中古底，这一个觉悟是很大的。”〔16〕西化不等于现代化，这一个觉悟确实是重大的。
对于文化保守主义来说，要处理好前现代、现代与后现代的矛盾，关键是正确认识前现代的传统儒家哲学在现代社会以及后现代社会中的作用问题。这是在现代化的进程中对西方发达工业文明本身局限性和弊端的批判意识。一方面要使西方现代文化向后现代文化转变，并且使西方的后现代文化介入中国的现代化进程；另一方面西方的某些思想家把目光转向东方，企图借助中国文化解决西方理性主义文化在西方社会造成的危机，即从中国文化中寻求西方文化的出路。这就不能不使中国的文化保守主义思潮急剧膨胀，其突出表现就是夸大中国传统文化在现代化进程中的作用，企图重新以农业文明的本质精神来重构现代中国社会。在笔者看来，中国传统文化是农业文明的产物，它是与皇权政治、小农经济相生相伴的，同今天的工业文明在总体上是尖锐冲突的，以儒学为核心的传统文化的整体结构随着它赖以生存的社会经济基础和政治制度的瓦解崩溃而遭到破坏是必然的。儒家文化整体结构的破坏表明，它作为一个完整的文化形态对现代社会发生作用已不可能，但是其局部功能并未完全丧失，也就是说它在现代化建设中还可发挥一些作用。比如在我国的改革开放和建立市场经济的过程中，由于体制上的弊病与漏洞等原因，见利忘义、坑蒙拐骗的现象大量出现，而传统文化则是重义的；再比如当前一切为了个人利益、个人利益至上的个人本位价值观很有市场，而传统文化则是集体主义的价值取向。这就表明，对于现代化进程中出现的一些新问题，传统文化中的某些因素具有一定的遏制效应和纠偏的作用。但这绝不等于是重新回到重义轻利、抹杀个性的价值取向的老路上去。因此，既不能不看到儒学的这种作用，也不能将其无限夸大。如果不是这样的看问题，就不能对传统文化在现代社会生活中的地位做出科学的评估与准确的定位。
处于世纪之交的中国正经历着一场空前剧烈的社会与文化转型，即由农业文明向工业文明转型，由计划经济向市场经济转型，由封闭型社会向开放型社会转型，由伦理型社会向法理型社会转型，由同质一元性社会向异质多样性社会转型。中国已跨入现代化的门槛，我们既不能幻想超越历史阶段直接进入后现代化，以免受工业文明的弊害而直接享受其成果，也不能退回到农业文明，以农业文明的精神来建构当代中国社会。只有在同一时空维度内恰当地处理好社会发展过程中所应逐步解决的文化矛盾，中华民族才能真正抓住现代化的机遇，汇入世界现代化的大潮，实现伟大的崛起与腾飞，而不被人类历史所淘汰。
注释：
〔1〕陈序经：《对于一般西化论者的一个浅说》。
〔2〕陈序经：《关于全盘西化答吴景超先生》。
〔3〕〔5〕〔6〕《胡适论学近著》第1集，第558、559、560页。
〔4〕胡适：《编辑日记》，《独立评论》第142号。
〔7〕胡适：《答陈序经先生》。
〔8〕〔12〕〔13〕）《中国本位文化讨论集》， （台）帕米尔书店1989年版，第225、283、10页。
〔9〕〔10〕梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第205、199页。
〔11〕牟宗兰：《生命的学问》，（台）三民书局1970 年版， 第112页。
〔14〕陈序经：《全盘西化的辩护》。
〔15〕张熙若：《全盘西化与中国文化》。
〔16〕冯友兰：《新事论》，《三松堂全集》第4卷第225页。
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