孔子原创性美育思想理论及实践探析，本文主要内容关键词为：孔子论文,美育论文,探析论文,理论论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G40-09文献标识码：A文章编号：0257-0246(2011)03-0205-08
孔子的原创性美育思想理论及实践是指孔子首倡的、具有原发性的广义美育观点、主张以及所进行的创造性的美育活动。孔子所提倡并实践的美育主要是广义美育，即通常所谓的大美育，其内容包括高尚思想道德修养、政治艺术美学以及陶冶人们美好心灵的文学艺术等各种表现形式的教育。其教育目的在塑造执政君子的理想人格，追求的是执政君子的人格美、行为善并惠及等级社会的亲和有序。其教育内容与人类对真理的追求、善良心性的向往、美好生活的憧憬密切相连。虽然今天我们探究的重点在狭义的学校美育，但不能不涉及其与社会政治、法律、伦理道德、文学艺术及人们日常生活的相互关联，只有如此，才能更全面、系统、深入地发现并增益美育的意义、价值，以促进人的全面和谐发展目标的真正实现。
一、对美育内涵、功能的创新性揭示
孔子的原创性美育思想理论及实践形成于春秋末，彰著于战国时期。美的教育是以人的“类”为教育对象，以“成人”(或称“圣人”、“仁人”、“完人”)之美为教育目的的教育。其美育，在概念内涵、指导思想、精神旨趣、内容选择和实现途径、实施方法手段等方面皆与当时“社会广义”之美的追求和人类主体性美育内容的要求相契合，包括我们今天所说的思想道德教育、政治法律教育、知识技能教育、军事体育教育、文学艺术教育等培育“成人”美性的一切内容和方式的教育。“美”与广义的文化、艺能相通。对此，既不能以现代美育去衡量彼时的美育，也不能以西方古典美育去审视它。我们今天需要的是弘扬包含广泛的、集注于人的本体全面美化的大美育或广义美育教育传统。
作为在人类历史上发挥重要奠基、塑型作用的“轴心时代”，春秋战国时期是我国思想文化空前发展繁荣的时期，学术下移、诸子蜂起、百家争鸣，审美逐美创造美的重点在人类主体自身通过多种途径、多种方式使人美化，以“成人之美”为理想诉求，同时符合时需，达到人类自身成为“仁人”、社会“仁和”的境界。从已发现的历史文化遗存可见，早在远古时期，我国的原始先民对美的追求就十分强烈，对美的艺术化表现形式就极为重视，对衣食住行用等方面的美化艺术化表达功能有极高的估价，甚至将其神秘化，且都与如何把统治者培养成为理想的圣人君子的基本要求紧密相关。孔子的原创性美育理想，既是对三代以来美化政治美学与实践经验的总结，也是对自身人生经验体悟的理性化提升和创新型建构。
从先秦之际留存下来的文化典籍看，此时人们极其重视文学、美学、艺术的艺术功能和实用功能，这种艺术功能和实用功能主要聚焦于高尚完美政治人格的培养上，集中体现为政治功能，对此，儒、道、墨、法及其他诸家无一例外。只是由于各家学者所处的社会地位不同，看问题的视角不同，代表的阶级阶层利益不同，所提出的解决问题的思维逻辑起点不一，就文学、美学、艺术对人性化教育作用的褒贬评价各异。在多元评价中，以孔、孟、荀为代表的儒家认为，文学、美学、艺术提升了人的人格素养，带来了社会的文明发展与进步，为育人、立人、齐家、治国、平天下的根本方策；而道家、墨家和法家则或者认为它扭曲了人性，招致社会腐化、伪善、巧诈；或者认为它的发展与社会经济、政治、国富民强相矛盾等等，主张从根本上取消美育，取消文化艺术，或者限制它的发展。总的来说，先秦诸子都强调或夸大文学、美学、艺术的积极或消极社会功能，都将其与人性、物欲关系的认识密切联系在一起，那么，如何使人正确对待物欲关系、人我关系，成为符合时代要求的人，以实现理想的社会——天下归仁或返璞归真、回归自然，由此而改造人性或恢复人性，以使每个人的欲求按照各自所处的阶级阶层地位得到不同的节制，在放任或克服之间加以规范，便成为学者们普遍关注的问题。儒家认为，通过文学、美学、艺术的修养和教育可以提高人们的思想道德水平，按照礼制，过等级差次的社会政治伦理生活，使人们的社会关系在等级差序格局下和谐、仁和。道家则认为，只有“绝圣弃智”(《老子·第十九章》)、“无欲无为”，舍弃一切后天人为的加工，使人的本性去掉伪饰巧诈的恶染，还原于自然，人才能成为本真的人，社会才能进入理想的社会，“绝学无忧”(《老子·第十九章》)。与道家相比，儒家强调美育的入世情怀和社会选择性，其美育思想与人类发展规律相契合，这就使以文学、美学、艺术为基本内容，兼具社会政治功能的原创性美育思想理论构建集儒家学者之一身，至今仍有其普遍主义价值。儒家教育思想的宗旨是塑造人的仁者人格和主政君子的政治人格。因此，其原创性美育思想是以政治教育为主干，寄意于圣人、君子、士，乃至于普通自由民通过“大美育”以节欲制情、理政治国，并按社会伦理政治规则与人交往，推动人的发展和社会进步。为此，在美育功能的分析上，强调美育应该发挥“兴、观、群、怨”的文学、艺术和政治教育功能。
在中国教育史上，孔子首次对美育的功能做了创造性的阐发，强调艺术的，也可以理解为艺术教育的“兴、观、群、怨”功能。在中国古代有关艺术教育功能的认识和分析上，孔子最为杰出，其原创性贡献最大。他在论说诗之具体应用价值时，总体上认为“诗言志”，具体分析时则指出：“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”(《论语·阳货》)总的看来，孔子将赋诗吟诗并不局限于艺术自我欣赏本身，而是扩大到社会政治及对自然界认知的更广的范围。
“兴”。兴的繁体为興，在甲骨文中为象形字，作双手合力举起重物之状。《说文》释为：“兴，起也”，“同力”也。据《吕氏春秋》、《淮南子》理解，兴类如今日之举重运动，且时常伴有协调动作、激发情志的唱乐助推。因此，兴的最初意义含有激发情感之意。春秋时，“兴”，具有事件、活动的兴起、发起等意。孔子引“兴”论诗，使“可以兴”之“兴”成为兴发情感意趣之兴。《朱子集注》释“兴”为“感发意志”，近于兴的本意。因此，孔子认为，赋诗、咏诗、歌诗，并不是单纯的文娱活动，而是人的理性通过诗这种形象思维形式表达、抒发情感、志趣、意念及人情事理的行为。它是感性的，但内涵理性的指望，或者说是理性意志的情感表达，具有强烈的受体的感应性。
“观”。观的对象是诗的艺术形象。“可以观”是指人们通过诗歌的艺术形象看到它所反映、透露的思想内容。“观”即古文字的“见”，有看见、呈现之义。“见”后演变为“观”，泛指一切视觉活动；在狭义上，观的范围大多与视觉形象相关，如“观卦”、“观国之光”，专指一定场景的“景观”。春秋末，有“目观则美”，即明指一种视觉形式之美，并扩展到听觉和视觉综合艺术——乐。这时，观既涉及目视舞蹈律动形态之美，又涉及耳闻音声韵律之美；既包括观察声色形式之美，也包括通过艺术形式观察思想内容的心灵的美和善。它比起周初采风活动中“陈诗以观民风”(《礼记·王制》)之观内容更为丰富、认识更为深入、心理感受更为强烈、受体的主观评价更为突出。在这样的文化背景下，孔子把它作为诗这种艺术形式的一个特点创造性地揭示、体现出来，是巨大的历史进步。“可以观”兼有“以观民风”和美感享受的双重功能，而又不偏执某一方面，但二者都切近政治美学的范畴，即观美中潜含着一定的政治评价。
“群”。古文今文的“群”都具有“团结”的基本含义。春秋末，群指君子们在交往应对中，以诗的语言为中介工具，进行思想情感上的交流，以致彼此的关系密切或协调。在孔子看来，对于用诗者来说，不论面对什么表达对象(包括国与国之间外交使者以诗应对)，也不论寓意什么之诗，只要通过赋诗吟诗交流思想情感，密切关系，增进共识，就达到了“可以群”的目的。由诗“可以言”志、意、旨到“可以群”，是群的第一层含义；通过学诗，提高个体的道德认识、政治艺术水平，以密切执政君子之间的相互联系，进而互信友好和谐相处，是群的又一深层含义。两层含义融为一体，诗之学为诗之用，诗之用促诗之学，是孔子诗教乃至其整体美育之教的目的。其总的旨归是体现中庸之道、贯彻中和准则和以礼导序、节欲制情。《朱子集注》释“群”为“和而不流”，是贴近孔子在人与人、人与社会间关系上通过学诗用诗以致“群”的基本意向的。
“怨”。与群密切联系，在一定意义上是实现“群”的一种方式。怨是以群为目的讽喻、讥刺、批评，是从团结愿望出发，通过批评，达到增进团结的目的。怨大多或主要体现在统治阶级内部的政治生活之中。与兴、观、群一样，怨主要是从“用”的角度而非“述作”的角度来说，是指借《诗经》中的某些诗抒发自己对他人、对上级、对社会、民众、自然等的不满之情，以诗达意，当然也从诗中学习“如何怨”。孔子没有明说“怨”的针对性和性质，但从其主导思想看，怨是为了劝善劝和，主张“乐而不淫，哀而不伤”(《论语·八佾》)，“致中和”(《中庸·第一章》)，行中庸之道，既“不过”也无“不及”，政策、决策“执中秉正”，既不违背统治阶级根本利益，又有利于调和社会矛盾，实现“和合”，把握“怨而不怒”(《诗经·关雎》)之度和政治美学意义上的政治艺术原则。亦即怨具有“哀其不争”的性质。怨作为用诗以批评的思想情感表达手段，其旨意在于群、在于和、在于致善政、美政。
需要指出的是，孔子有关诗之“兴、观、群、怨”等功能的观点，体现其经世致用政治伦理哲学和学以致用的教育观，他突出诗之用，广而言之，表明其知情意集注于从政治美学角度对政治生活趋于“美政”、政治主体“美化政治人”的仁爱、仁和精神关怀。单从狭义美学角度来说，同他所处时代的社会历史条件和他自己“述而不作”(《论语·述而》)的学术原则分不开。春秋时期，文艺创作以诗歌创作成果最为发达，但诗歌创作深于口头传播，创作思想尚未发展。孔子对《诗》的艺术功能的高度提炼与创造性阐发是具有重要的突破、创新意义的。
二、对美育目的、内容的创新性规定
孔子所提倡的美育的根本目的是培养道、德、仁、艺兼求的“圣人君子”。孔子一生从教40余年，其私学的最大愿望就是培养出“志于道，据于德，依于仁，游于艺”(《论语·述而》)的圣人君子。道、德、仁、艺是其理想人格的基本构成要素、最高标准，可以理解为以行天道人道之大道为理想，以自我德性修养为主观依据，以仁民爱物为行为准则，以六艺兼备为智慧和才能的标准。具体解读“志于道”，即树立人生理想。“道”包括天道和人道，即自然规律和社会运行规律，“大道”即自然规律与社会发展规律和谐统一。孔子所崇尚的“有道之世”，在政治上，即尧舜禹的揖让之治，“郁郁乎文哉”(《论语·八佾》)的西周初年的盛世。“志于道”，即具有为实现“有道”社会理想和政治抱负的坚定信念和坚强意志，能够依循自然规律和社会运行规律以行事。“据于德”，即以高度的道德自觉为行为支撑，为人处世和立身行事皆秉承公平正义之原则，不偏不倚，不“过”也无“不及”，持中用命——中庸，在处理人与自然，在处理君臣、父子、夫妇、长幼、朋友等社会关系时做到天人合一、人际和谐。“依于仁”，即本着从“仁者爱人”(《孟子·离娄下》)、“仁民爱物”(《孟子·尽心上》)的准则自律律人。作为执政者要能通过“仁政”来“博施济众”(《论语·雍也》)，“为国人谋而忠”(《论语·学而》)，在家孝父母尊长，在外对长辈亦以“孝悌”待之——“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)。所谓孝悌为仁之本。“仁者爱人”是最高的道义标准、人生境界，是孔子对“德”的原创性发展，是其一切思想、立论的出发点和归宿。“依于仁”是“据于德”的前提、基础和根本动力，“依于仁”才能真正切实地通过“游于艺”实现由“仁者”构成的“天下归仁”(《论语·颜渊》)，邦国之内“仁和”，以“仁和”“协和万邦”(《尚书·尧典》)。“游于艺”是实现“志于道，据于德，依于仁”的能力和基础。孔子把最初人们具体地对某一方面实践规律的、把握的、泛指的“艺”引申为广义的实践能力、智慧、精神、品德的高度发展与和谐统一，将美育的内容概括为“六艺”：礼、乐、射、御、书、数。具体包括政治、法律、道德、音乐、舞蹈、军事体育、文学、历史、天文、历算等的教育，所有这些内容即各有特色，又都围绕一个中心——内心的充实、德性完美来进行，就连射、御这些物质生产、军事体能训练的内容，也都与圣人君子的心灵美、行为善、公平正直、志高道远的“修德”、“务道”联系在一起，改变了它们单纯的物质实践特征，由低俗走向高雅。
由此可见，“志于道，据于德，依于仁，游于艺”构建了孔子广义美育思想理论及实践的主体结构，作为孔子对中国教育史的独创性贡献主要表现在：一是继承总结了以往美育的历史经验，规范了圣人君子平时应注意学习、修养的主要内容，并将其建构成统一的整体，期望美育内容服务于育人的总目标；二是将尧舜之治、文武之政的理想提升至合乎自然和社会发展规律，“合一”于“大道”的高度，以对人们的人格修养进行规范和制约，将人道与天道相呼应、相协调。这种“道”的提出，标志着集哲学、伦理学、政治学于一体的美育发展进入一个崭新的阶段，支持个性的自由解放，将个人的全面和谐发展与因材施教相结合，并纳入礼制社会的规范秩序范畴之内，在于“立于礼，成于乐”(《论语·泰伯》)，而非礼制的强行灌输和绝对约束；三是对于道、德、仁、艺四者的特征、功能作了简明、准确、深刻的概括，这种概括，树立了历史上贤人政治的典型，并在两千多年来世代传承，至今仍有启发借鉴意义。
在规范了圣人君子理想人格基本范型、能力结构的同时，孔子创造性地提出了实施大美育的内容建构和逻辑顺序，强调：“兴于诗，立于礼，成于乐”。如果道、德、仁、艺是从横向联系上规划了美育的基本框架结构，那么，诗、礼、乐则是从纵向上确定了圣人君子成长完美人格的逐步提高过程。纵横交互作用，显示了孔子建构的原创性美育思想理论及实践的明确目标和严谨的内容选择。
“兴于诗”即主张通过学习《诗经》培养从政君子的文学才华、从政能力和政治品格。一般认为《诗经》是经孔子之手编撰而成的中国历史上第一部诗歌选集，是中国古代培养从政君子必用的教科书。在中国古代社会，诗教的对象大体上是两类人：一类是统治阶级政治集团中的人士；二是奴隶主、封建主等有身份地位的自由民。诗教的目的是适应天子、诸侯、卿、大夫治国理政的需要。孔子将《诗经》作为立教之始，要求弟子学习《诗》的主要原因有三：一是《诗》具有广泛的知识性，《诗经》包含丰富的知识内容。春秋之前形成的简书不多，且“学在官府”，民间少有著述之学，春秋以降，政治动荡、“学术下移”又使得大量珍贵历史文化典籍散失，这样，来自于民间、宫廷和祭祀庙宇的《诗经》就成为知识信息含量最高的经典之作，它既汇集了大量天文、地理、动植物、农业、水利等的自然科学知识，又凝结着政治伦理道德的精神、智慧，学习《诗经》既可以使学习者间接掌握先人积累的自然科学常识和人生日用的知识经验，更可以学到有关社会政治、伦理道德知识，《诗》中还有不少表达君臣、上下、父子、夫妇等关系的行为准则，包括许多自然物、自然现象的运用，也是为了讽喻或赞美、颂扬一定的社会政治现象，表达一定的社会政治思想情感，以诗的文学形式透露一定政治文化意蕴。因此，学《诗》有助于人们了解、掌握事君事父、参与政治、社会交往的言行准则，获得包括国与国之间外交以诗应对的能力，形成理政治国必备的知识能力素养。二是《诗》具有高雅的陶养性，具有激发志气，陶养性情，唤起美感的特殊教育作用。诗是一种经过美化、加工提炼，抒发志向、表达情感、陶养气质的语言，春秋时期，吟诗常与行礼、作乐伴随，盛行于统治阶级内部的一定政治活动场合，相对于粗朴的民间俗语来说，它是一种尊贵者的特殊语言——“雅言”，当然也有来自民歌民谣经过改造加工成为“雅言”的。士大夫们学诗、吟诗、运用诗表明政治意向，“诗言志”(《尚书·尧典》)，既可以区分贵贱等级身份，又能显示尊贵者特有的高雅气质、才华风度、政治抱负。因此，不学诗不仅无可言说的政事民情的内容，也没有更好表达一定内容、说明情理的形式与工具，以进行思想情感的交流和政治生活中的论辩说理，当然也就难以成为一个合乎要求、被人认可的圣人君子了。三是诗具有鲜明的形象性、情趣性，具有寓教于乐的鲜明特点。《诗》与《礼》相比，《诗》教的内容活泼生动、形象鲜明感人、语言优美上口，在育人上情景交融，使学习者喜闻乐见，而《礼》教多为生硬的制度性的强制规定，内容繁琐、语言枯燥，使学习者易生逃避厌学之感；诗与乐相比，乐比诗的感人明理程度要深，但乐的形式和内容不易为一般人所了解，尤其是一般民众较少接触的宗庙、宫廷音乐更是高山流水，知音难觅，只能作为高级课程列入育人的最后一个环节，即“成于乐”。《诗》则由于它的语言优美、寓意深刻、情景交融、易读易颂等特点，以及它引人美感、诱人深思等特点，为学诗者情有独钟。要而言之，诗的知识性、陶养性、形象性、情趣性是孔子以诗为立教之始的缘由和依据，也正是由于孔子所开创的重视诗教的优良传统，这一传统又被后世的思想家、教育家、政治家们所继承弘扬，才使得中国在世界文明史上成为诗的王国。
“立于礼”。“立”即立身、立人、立教、立家、立国之意，在执政君子则首先在通过知礼、懂礼、依礼而行以立身、立人，然后才能治国平天下。礼教是培育圣人君子的中间环节，其特征是进行政治、法律、伦理道德的制度化、规范化教育。礼的古义为祭祀天地、神明及家族、宗族、氏族先人的祭器，后来引申为政治性、法律性的礼仪、制度、程序、规范等，礼的本质在于其内涵政治原理：政治权力与经济权力的崇拜与传承，以及对自然规律和祖先、神明的尊崇，它直接与古代农业经济对天、地的依赖和现实政治稳定、国家兴衰治乱相联系。所谓“国之大事，在祀与戎”(《左传·成公十三年》)，首要在“祀”，其缘由显明。礼一方面具有祭祀的神秘性、威慑力，另一方面它淡化为现实社会政治生活中的礼制，具有人文理性的特点，关注的是人的思想和行为的理性、规范，具体则表现为夏商西周三代的礼制和治国方略之一的礼治。到了春秋末期，礼的祭神观念逐渐淡薄和形式化，成为维系政治伦理关系的行为准则，孔子一生致力于维护礼制、实现礼治，并因时改革，他不断忧虑“礼崩”，对一切违礼行为表示“是可忍也，孰不可忍”(《论语·八佾》)的愤懑，正因为如此，孔子育圣人君子人格，重视“立于礼”。
孔子十分重视对夏殷之礼有所损益的周礼，盛赞周礼“郁郁乎文哉”。他认为，礼的特点在于它的制度化、规范化、程序化。孔子在历史上的最大贡献之一是他把经过改造的周礼注入了“仁”的成分，使礼具有了鲜明的德性，改变了它僵硬、单向外在约束的特点，使其可以发挥内外交错、行为与德性合一、从行为到心灵影响人、塑造人的功能，实现由行为美达到人格善。需要指出的是，由于自古以来行礼多与作乐(歌舞)并行，“礼自外作(外部约束)，故文(内涵一种社会政治文化)”，礼又称之为“礼文”，(《礼记·乐记》)“文之以礼乐，亦可以成人”(《论语·宪问》)，“乐由中出”(《礼记·乐记》)，这样通过礼乐由外在约束而内化濡染使人外貌与心灵一致，实现真善美的统一，完成“成人之美”的塑造，“大道之行”的“有道之世”就能实现。经过孔子改革创新的育人“立于礼”的理论与实践，作为一种教育传统，至战国荀子时发展为“隆礼重法”，荀子指出：“人无礼不生，事无礼不成，国无礼不宁。”(《荀子·大略》)从孔子到荀子，自春秋末至战国，儒家显然认定：礼作为制度化、规范化、程序化的多方面具体规定，其教化作用在于由外而内、由外在强制被迫不自由到礼制的理性内在“文化自觉”的过程，使人由非礼勿视、勿听、勿言、勿思、勿动，逐步进入自动自觉习惯的高度自由境界，形成“文”与“质”、内与外、行为与心灵的高度和谐统一。
需要指出的是，孔子是将“兴于诗、立于礼、成于乐”作为育人的相互联系的一体化过程加以论说的。“立于礼”不仅是育人的承上启下的中间环节，而且礼的理性精神贯穿于育人的全过程。诗受礼的制约，才能够“兴、观、群、怨”，离开礼的制约，诗教诗学就起不到应有的作用。“成于乐”也必须结合“立于礼”，才能体现外在强制与内在默化、外部制度规范与内在心性心灵的觉悟的统一。因此，“立于礼”是就社会整体对个人的要求，兴于诗、成于乐，则既可以个体化，也应该社会化。孔子本意在强调“不学礼，无以立”，循礼而行，是个人作为社会成员之本，以礼为导向，并将礼教与诗教、乐教、仁德结合，促人全面和谐发展。
“成于乐”。“成”可以理解为人格的美与善，孔子高度评价音乐教育在育人上的特殊功能，并将其作为完成圣人君子教育的最后环节加以肯定性论述。春秋时各邦国都有专职乐官和专门机构，作乐与行礼并行于一起，乐礼是礼制的重要组成部分。乐由器乐声乐构成，通常伴以舞。孔子非常重视乐教对“成人”之特殊作用，不仅认为乐对个人情操修养至为重要，而且对国家治理理想境界的形成具有极为重要的影响，所以他非常关注礼乐的兴盛与崩坏。
孔子之所以重视乐教，源于他对国家兴衰、政治治乱中乐的作用的认识。一是他接受并发展了周初以来的传统观念，夸大周初制礼作乐对政治的反作用，认为只要坚持“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶武”(《论语·卫灵公》)，就可以阻止新的社会势力新的观念的兴起，改变“礼崩乐坏”、现行政治制度、社会制度的瓦解、崩溃的局面；二是孔子本人多才多艺，善于操琴鼓瑟，喜欢作乐歌诗。他经常出入太庙观礼闻乐，《论语》中记载孔子曾向郯子、师襄等请教过弹琴作乐的事情，在教学之余，领着弟子沐浴歌诗，在周游列国时“讲颂弦歌不衰”(《史记·孔子世家》)。《论语·八佾》专门记载了他视听国君朝议时的乐舞情景，对诸侯行天子之礼乐公开表示过不满，表明他所传习之乐主要是雅乐，即宫廷音乐，他对各邦国、民间音乐也有所了解，对所谓“正乐”、“淫声”都有所评价。《论语》中记载孔子“在齐闻《韶》，三月不知肉味”(《论语·述而》)，反映出他对雅乐的情有独钟、思有专注、对政治美学化的痴情与向往。
孔子是中国愉快教育的首倡者。他认为，理性说教是必要的，但一切说教都比不上乐之教，其他任何艺术美感教育的作用也都比不上乐，包括吟诗比不上有音乐伴奏的歌诗和舞蹈，乐教最能达到愉快教育的功效。《论语》中多处记载有他对音乐巨大功能和特点的言论，虽然不如论诗之“兴、观、群、怨”功那样简精全面，其思想却也清晰可见。他明确指出：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”(《论语·雍也》)意谓从接受外物影响、接受教育的主体的感受状态来说，理性认知不如情感的欲求，情感的欲求不如发自内心深处的由衷喜悦欢愉。在孔子看来，礼与乐不可分离，乐这种艺术不仅由于它本身的特殊形式使人们乐意接受，而且在于乐与乐舞之美体现的内容和“和谐律动”特点，高于诗和礼的单向要求，包含着最崇高的社会理想——天下归仁，以及天道人道的最高道义的合一。这当然不是指一般的乐，也不是俗乐，而是具有政治意味的《韶》、《武》一类的乐。孔子乐教对象重点在君子，按其重民理念，庶人富而后教的方针，乐教的对象范围也包括民众在内。孔子将来自民间的民歌、民谣、谚语编入《诗经》，将《诗经》中的诗都谱上了曲子，足见他对音乐教育的独创性贡献。
可见，孔子对乐的育人之美极为重视，且首先不是从休闲娱乐角度考虑，而是将道、德和仁寓于美育之中，使人在愉悦的心理感受中潜移默化地顺应道、德、仁的社会理想目标。对个体来说，因受美育而促使达到道德最高层次——仁道的把握和护持，作为循礼之序的支撑；对于国家、社会整体而言，则是在明辨等级差异的基础上，人人都自我约束行为合乎礼治秩序，进入安定有序、稳定和谐的社会境界。孔子的“兴于诗，立于礼，成于乐”的教育思维是与其政治思维融为一体的，这种综合的整体思维方式，既登高望远，又立足于现实，既是高度抽象的精神凝聚，又是具体的、人人可为共享的。在孔子的乐教中，他将诗、礼、乐贯通一气，对道的喜悦、把握都是基于形象思维升华至理性、典范的追求，以一定的形象——如尧舜文武周公及其政治事项联系到政治美学的层次说明事理。
三、对审美鉴赏标准的创新性阐发
审美是美育的重要内容，审美标准是鉴别艺术品美丑善恶及其层次水平的主要依据。人们只有对美丑善恶标准有一定的了解和把握才能进行正常的审美活动，获得正确的审美认知，作出准确的审美评价，并在此基础上形成体现美、创造美的高级美育活动。对此，中国古代并没有独立明确的界定，而是从对具体作品的评价中可见。就孔子而言，作为政治教育家，他对《韶》、《武》的评价体现了儒家传统的审美价值观，特别是其政治价值观，在当时表现最为鲜明突出，对后世影响广泛深远。
《论语》记载：“子谓《韶》，尽美矣，又尽善也；谓《武》，尽美矣，未尽善也。”(《论语·八佾》)显然，孔子对《韶》和《武》两乐的评价，树立了“美”和“善”两个鉴赏标准，两个尺度。美指艺术形式美，善则指艺术内容的善，大多涉及政治。事实上，春秋末年，从美和善两个标准、两个尺度就艺术产品的形式内容进行评价，已有较普遍的表现。我们从“季札观乐”这一鉴美案例中可以看出以下三点：第一，对美善已有明确的区分：美明确指艺术形式的肯定属性，善则为艺术内容的肯定属性，美与善的区隔和美善各自所指已无丝毫模糊，但也同时确认了形式美与内容善的统一，只是实际表现上，美与善的水平层次有所不同。第二，艺术产品中体现的“善”就是“德”，德的水平差异就是善的程度的不同，而在春秋时，德的最高境界是中庸、中和，孔子将其释疑为“至德”，是其奉行的“一以贯之”(《论语·里仁》)之道。第三，明确提出“大”的概念，大就是德的无限，这在孔子看来，只有《韶》可以称得上。
在历史上，《韶》是否尽美尽善，《武》是否比《韶》善，尽美不尽善等存在种种疑问。到战国时，由于时代不同了，不同于孔子的评议就出现了。比如荀子就背孔子之意评说：“《武》、《象》起，而《韶》、《濩》废”(《荀子·儒效》)。废即被历史淘汰，如果《韶》尽美尽善超过《武》，为什么能被《武》所取代？战国时对《韶》的赞扬声音极少，却有魏文侯闻雅乐《韶》打盹，听俗乐神采飞扬、几乎入迷的事实场面。这里并没有什么难耐的奥秘，只不过是音乐，包括乐舞，是随着时代的前进而不断发展变化而已。
历史资料表明，不仅战国时对《武》评价高，周初和秦汉也如此，同春秋末孔子抑《武》扬《韶》有所不同。西周初，人们对《武》多从其内容着眼倍加赞扬。如颂“王赫斯怒，爰整其旅”(《诗·大雅·皇矣》)，“文王受命，有此武功”(《诗·大雅·文王有声》)。其实，不仅武王伐商不为失德，反被视为正义、德高。之所以如此，以暴力手段由周代商，乃时势使然，褒《武》乃顺势而扬也。到了秦汉时期，由于秦汉都是以武统一天下，就连有“汉代孔子”之美誉的董仲舒也不顾先师的评价，极力赞美《武》，认为“文王之时，民乐其兴师征伐也，故《武》，《武》者伐也”(《春秋繁露·楚庄王第一》)。东汉最反对非中和的班固也如是说：“天下始乐周之征伐行武，故诗人歌之”，“当此之时，天下乐文王之怒，以定天下，故乐其武也”，“武王起兵，前歌后舞，克殷之后，民人大喜”(《白虎通德论·礼乐》)。可见，周初、秦、汉都对《武》给予很高评价，其思想认识根源在顺应时势和反映民心民意。
回到孔子。孔子当时之所以贬《武》“未尽善”，是站在春秋末期他所处的“礼崩乐坏”、争霸战争四起的历史方位，基于他反对战争、主张和平，提倡“礼之用，和为贵”(《论语·学而》)的伦理政治哲学。春秋末期的统治者，也包括孔子在内的思想家，一方面竭力美化尧舜之治，借赞扬《韶》而进行政治美学的装点；另一方面则贬低《武》，借此修正武王形象，将《武》乐征伐的内容说成不得已而出于仁爱，把武王由恃力者打扮为恃德者。然而，《武》乐的基调是表现暴力、颂扬暴力，武王在仁德上的表现毕竟有缺憾。正因为如此，孔子只好在心里承认其“有善”，但言词上表达为“未尽善”。孔子如此评价，在他的主观意识上，既可以缩小仁与不仁的差别，又可以保持对使用暴力的暗含性谴责。孔子的这种批评既很含蓄又十分策略，可以使人们对尽善与未尽善的扬抑中，意会武力的缺陷和仁德的崇高，坚持自己的行王道、反霸道的政治主场。
从孔子对《韶》、《武》评价的案例分析中，人们不难看出在阶级社会中人们对艺术鉴赏标准的认识和把握，在两项标准、两个尺度中，美以艺术形式为基准，善则是艺术形式体现的内容为基准，善实指政治标准的首位性。这不取决评价主体的主观意志，而是客观政治发展形势所决定的。艺术活动不一定都得为政治服务，但艺术活动须受政治主导，艺术鉴赏和评价不能完全脱离政治。这点，古今亦然。由于阶级地位、政治立场、时代精神不同影响审美标准认识上的不同。周初，秦汉对《武》乐的赞赏和春秋末孔子等人对《武》乐的贬抑和修正，是时代精神、阶级地位与政治立场的转换、变化在审美主观认识上的反映。在阶级社会里，任何阶级都是从形式与内容、艺术性与政治性结合上进行审美评价的。特别是在政治上占统治、主导地位的阶级在审美评价中总是要把政治标准置于首位，艺术标准置于第二位。对于本阶级内部和对立敌对阶级的艺术，审美标准及掌握的分寸也有区别，一般前者宽而后者严。前者主要表现为美善程度的区别，后者则主要表现为美丑、善恶的对立。对于敌对阶级或政治势力的艺术(如对“郑声”)，即使它的表现形式很美，也会因为它与本阶级或本政治集团的根本利益相悖而不予合理评价，甚至否定其美，斥之为“淫声”，直至根本不承认它是艺术。
孔子对《韶》、《武》的评价，虽然未必完全符合实际，个中难免有个人的好恶倾向，但是，他明确地确定美与善这既区别又联系的两项标准、两个尺度，从形式与内容结合的不同程度进行审美评价，表明人们对形式与内容和美善区别认识上的深入与进步，标志着古代审美认识发展中美善不分、模糊混沌历史阶段的结束和面向未来的创新。直至今日，在美育中，不论从狭义上说还是就广义而言，人们在审美评价中结合政治评价时，仍沿用着孔子开创、建构的审美认识论和方法论。这是中国古典审美意识，包括美育观的民族文化独特传统及其历史发展之处，而与西方判然两途。