白章淮海诞生的一种新证候--历史渊源分析_中国禅宗史论文

百丈怀海生年新证——史源学的分析，本文主要内容关键词为：百丈论文,年新证论文,史源论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。

      百丈怀海的生卒年问题是近三十年佛教学界关注的焦点①，学者们都能根据塔铭发现僧传、灯录等传世文献记载的讹误，然而这些论证大多是史事记载的逻辑推断。日本学者直接将公案“藏头白，海头黑”作为论据证明智藏长于怀海，禅宗公案只是僧徒参禅的文本依据，并不一定有实际内容，能否作为史料值得讨论。徐文明先生通过语录中“海兄”、“老汉”等称谓语辨别怀海位次，其实“兄”字只是敬称，而“汉”字在禅语中却带有贬义②。这些论证都未能从传记资料文献源流的角度厘清怀海疑年问题的来龙去脉。

      史源学是中国古典考据学的一门辅助学科，但至今仍未有统一的定义和明确的理论表述，作为史源学的开创者，陈垣先生也是重实践而轻言谈③。一般来说，史源学是考察文本成立及其递嬗的学问，类似于西方的文本发生学④，但有自己独特的方法论话语。史源学在辨别文献真伪及考证历史事实中有特殊意义。同样，史源学在禅史考证中也大有可为。相比史实排列的外在推论，史源学重在清理文本的内在脉络，论证更为直接。本文运用史源学的方法，从怀海疑年问题的两类关键文本——《怀海塔铭》和《宋高僧传》怀海传记入手，梳理各自的文献传承，以期厘清怀海疑年问题的基本线索，为该问题的解决提供史源学依据。

      二、《全唐文》所收《怀海塔铭》辨正

      中国传统的佛教史书，如僧传、灯录等文献，编撰目的在于彰显高僧行谊和确立法统传承，不可避免出现了很多选择性的记载，比如僧人的年龄出现了很多截然不同的说法，这些年龄有些是误记，有些则是故意作伪。这些问题直到近代才被系统揭橥出来，1939年陈垣先生《释氏疑年录》一书在北平辅仁大学出版。陈先生在该书中运用传统文献考异方法，征引内外典籍、金石碑拓等材料七百余种，考其异同，订其伪误，从西晋至清初，有年月可考者，得二千八百人，基本网罗历代高僧。然而《疑年录》也有一些考证失实的地方，如有关百丈怀海的生年考订就有可商榷之处，陈先生所作考证如下：

      洪州百丈山怀海，福州长乐人，陈诩撰塔铭作王氏。唐元和九年卒，年九十五(七二○—八一四)。《佛祖通载》作元和七年卒，《全唐文》载陈诩撰塔铭，作年六十六，今据《宋僧传》十、《景德录》六。⑤

      在这篇短札中，陈氏基本胪列了有关怀海疑年的各家异说，需要指出《佛祖历代通载》(简称《通载》)怀海之卒年并非系于壬辰年即元和七年。《通载》与《隆兴佛教编年通论》(简称《通论》)同为编年体佛教通史，但改变了《通论》正史本纪纪年法，而以干支纪年。现行的《通载》版本卷十五壬辰年后直接跳到了丙申年，中间漏掉了癸巳、甲午、乙未年，怀海卒年甲午很可能是刊刻过程中遗漏了⑥。因此元和九年卒仍是各家一致的记载，所不同的是享龄，《宋传》言“年九十五”，推知生于开元八年(720)，《全唐文》本《怀海塔铭》作“年六十六”，依此说生年当为天宝八年(749)⑦。塔铭一般比传世文献为真，而陈氏却舍塔铭而取宋传。这是学术史上值得深思的公案，可以作为史源学实习中的案例来分析。

      陈氏在《全唐文》高僧碑传材料的处理上，不独怀海一例。在《疑年录》中，碑传材料并见《唐文》与《宋传》者，陈先生均采用了后者⑧，这些碑传均经陈先生校勘确系存在讹误。另外，陈先生似乎有意回避《全唐文》，但凡碑传另见《文苑英华》、《唐文粹》和各类别集者，陈氏皆径直采用后者。《全唐文》是清嘉庆年间官修的一部唐代文章总集，其中收录的释氏碑刻很多经过删节，甚至是伪作⑨。陈先生曾用故宫影印的李北海《岳麓寺碑》与《全唐文》本对校，发现了《全唐文》脱去了四百字⑩。《疑年录》中引用《全唐文》凡三十处，其中比勘所得讹误者即达十一处之多。此外《天王道悟禅师碑》和《澧州药山故惟俨大师碑铭》也为后人认定皆系伪作(11)。难怪陈先生说“《全唐文》等官书，其谬尤甚，不可不注意也。”(12)且“《全唐文》不注出处，一塌糊涂，殊可笑也。”(13)若从现在的学术规范言之，《全唐文》是相当疏漏的。也许出于这样的认识，陈先生才会对《全唐文》采取回避甚至是否定的态度。

      大概陈先生认为《全唐文》所收《怀海塔铭》来历不明，真实性值得怀疑，因此才接受《宋高僧传》的说法。然而《怀海塔铭》另有《敕修百丈清规》(简称《敕修清规》)收录本存世(14)，我们将两种版本对勘之后发现，清规本标题多出“并序”二字，作者、书者落款及“碑侧大众同记五事”也为《全唐文》本所无，其它只是个别字词有异(15)。按，《全唐文》本脱去“并序”二字应该是所据底本已无，并非唐文编辑者有意删去。《全唐文》收录的其它塔(碑)铭很多都带有“并序”二字，塔铭文体前面一般为传主生平内容即序文部分，“并序”指的正是序文，后面才是铭文，而《全唐文》本《怀海塔铭》的序文部分并未删去。对勘结果表明，两者的史源不同，各有根据，可以相互证明，其真实性值得肯定。

      从历代各家金石录的著录情况来看，仅有一部宋代佚名的《宝刻类编》有相关记载，其他均无。《宝刻类编》将“怀海塔铭”系之于书写者“武翊黄”之下，并注“陈翊撰，元和十三年十月十三日立”(16)，这也与我们在《敕修清规》中看到的《怀海塔铭》文本相吻合。很可能《怀海塔铭》的拓本在宋代已属稀有，其后更是遗失不存，《敕修清规》收录的塔铭大概是元代德辉在编修清规时重新在怀海塔院所拓(17)，至于《全唐文》所收《怀海塔铭》则可能是“内府旧藏”。 (18)

      陈先生并未穷究史源而遽断塔铭为伪，甚是可惜，有观点认为陈垣先生未能看到《敕修清规》本《怀海塔铭》，原因在于《大正藏》(1934)其时尚未问世(19)。此说恐怕不确，《敕修百丈清规》在《永乐北藏》、《嘉兴藏》和《乾隆藏》等大藏经中早已收录，并非只有《大正藏》版本。据启功先生口述，陈先生家中藏有三部大藏经，想必是以上三藏或其中一二(20)。陈先生不可能没有翻阅过《敕修清规》，其疏失可能是文本引用时的偏好所致。诚如陈垣先生所言“毋信人之言，人实诳汝”，读书不可不考寻史源也。

      2011年9月初，笔者专程赴江西奉新县百丈山考察，4日即踏访怀海塔院。塔院位于百丈寺以西约一公里处，当地人称为老塔，别于后来的新塔。塔院地面部分在“文革”中被摧毁殆尽，基址尚存，70年代在上面建了民房。遗存文物尚有塔顶一个，刻有菩萨坐像的残碑、莲花碑刻和双鹿碑刻各一通，而塔铭却无处可寻。1923年，百丈寺住持先勤、了然二师发心重修百丈塔院，在印光大师所作《重修百丈大智怀海禅师塔院记》虽未提到《怀海塔铭》，但却说“宪宗元和九年，百丈示寂，寿六十六岁”，这与塔铭记载相合(21)，是否参考到《塔铭》亦未可知。《怀海塔铭》的去向问题还需要将来考古发掘的澄清。

      三、《宋高僧传》怀海条文本构成发覆

      《宋高僧传》的编辑始于北宋太平兴国七年(982)，至道二年(996)又补充材料，最终定稿(22)。赞宁及其助手显忠、同元和智轮等秉持史家实录精神(23)，“遐求事迹，博采碑文”(《进高僧传表》)。从编成的成果看，宋传继承了南朝慧皎《高僧传》的分科传统，同时更加重视僧人碑传资料的搜集，赞宁在序言中说“或按诔铭，或征志记，或问輶轩之使者，或询耆旧之先民”(24)，在材料的搜集上可谓不遗余力，并且在每条传记的末尾一般标注某某碑(塔)铭，可以出处视之(25)，这在古书常不注出典的情况下尤为难得。在《释氏疑年录》征引的宋传唐代高僧中，现在仍有26位僧人的塔(碑)铭流传下来，与宋传对读，内容也基本一致。例如卷十二《藏奂传》末尾提到的“崔琪撰塔碑”(26)，现在仍保存于《乾道四明图经》卷十二及《全唐文》卷八四○中(27)，塔碑题名《唐心镜大师碑》。两相对读后发现藏奂传全采崔琪碑记，只是内容有所删减。宋传的碑刻来源值得进一步研究。

      然而《宋高僧传》怀海条是否也采自塔铭呢？怀海传由本传和“系曰”两部分组成，本传把叙述重点放在了怀海立规缘起和清规内容上，“系曰”也主要是赞宁对怀海创规的评价，而事实上《怀海塔铭》却通篇未言清规，赞宁恐怕另有所本，可能正是古清规文本。百丈古清规现已不存，不过宋人杨亿撰写的《古清规序》保存了清规的大要(28)。我们把《怀海传》和《古清规序》两份材料做成表格，进行直观的比较(见表1)。

      根据表格所列，两者有惊人相似之处：《宋高僧传·怀海》除首尾即编号(1)、(13)两段文本外，其他段落都可以在《古清规序》中找到相应内容。怀海传的行文顺序也与清规本大致相同，例如怀海师徒有关创规缘起的对话(编号：2、3、4)还有清规内容(编号：5、7、8、9)，两份材料都能一一对应。另外，怀海传中“然多居律寺中，唯别院异耳”(6)，从上下文看似有文脉不通之处，此句原位于清规序的篇首(1)，现在看来应该是错简所致。

      必须说明，《宋高僧传》怀海条成立的时间远早于杨亿所撰《古清规序》，赞宁不可能抄袭自杨亿，而可能直接参考了古清规文本，从怀海传和清规序的相似度可以推断，两者的引用方式都是直接摘录古清规文本，即选取文本中的要点抄录下来，只不过宋传简略些，清规序详细些。这一发现十分重要，它证明怀海古清规确实存在。日本学者一直有否定百丈清规存在的观点，近年又得到了国内学者的回应(29)，其中说法即认为怀海时代并未有成文之清规，要到十二世纪后半期清规才录成文字。现在看来这一观点还值得进一步商榷。

      宋传本的篇首(1)和结尾(13)另外引自怀海其他资料——语录。上揭《怀海塔铭》陈诩曾提到一部百丈语本，不过现存各类怀海语录并非百丈古语本，而是经过了临济、沩仰宗徒的增添(30)。道原《景德传灯录》(1004)与赞宁《宋高僧传》成立时间相近，禅宗灯录重在记言和系谱，其资料来源一般是各家语录，道原编辑百丈怀海条目时参考的也是当时的《百丈语录》，因此赞宁是否参考《百丈语录》可以从与道原灯录内容的比较中看出。

      

      我们从《景德传灯录》中找出了与《宋高僧传》内容相一致的段落(见表2)。“少离朽宅，长游顿门”其实就是“丱岁离尘，三学该练”的意思；另外，“闻大寂始化南康，操心依附”的表达句式也与“属大寂阐化江西，乃倾心依附”相同；还有怀海驻锡大雄山及其山之得名，景德录与宋传两者也是惊人相似。以上有关怀海行实的内容并非仅见于《景德录》，宋代的其他灯录、语录——《天圣广灯录》、《五灯会元》和《四家语录》也有相同的记载(31)。这说明，宋代编撰的有关百丈怀海的灯录、语录及僧传都同时参考了《百丈语录》文本。易言之，赞宁有关怀海世寿的记载直接来源于《百丈语录》的文本内容。

      综上分析，赞宁及其助手在编辑怀海传记时，并未参考《怀海塔铭》而是直接征引了《古清规》文本和《百丈语录》。从文本构成看，首尾部分来自语录并对其内容进行了改写；中间部分则是节引自清规。赞宁分别用了“改写”和“节引”方式把清规和语录两种文本杂糅在一起，组装成了我们所见到的怀海传记。

      《宋高僧传》的编辑大量引用了僧人碑传，而怀海条却采自其它文本，其中原因耐人寻味。依赞宁所说《宋僧传》在撰写过程中“或按诔铭，或征志记”，“分面征搜、各塗构集”(32)，塔(碑)铭并非惟一的史源，宋传同时还参考了志记一类的资料，《古清规》和《百丈语录》就是其中之一。另外，赞宁属律学宗师，时人称为律虎，对律制尤多注意，怀海传后所附的“系曰”即在评价清规，又所著《大宋僧史略》亦列有“别立禅居”一目(33)，由于作者的兴趣偏向，《古清规》文本被征引也属正常。

      不过《宋高僧传》的编辑团队为何会对《怀海塔铭》采取回避态度呢？笔者专门查阅了《石刻史料新编》四辑(34)，想找到《怀海塔铭》在各家金石录中的著录情况，以便了解该塔铭在宋代及后世的流传情况。查阅的结果令人失望，除了宋代佚名的《宝刻类编》外，其他一无所获，这就说明《怀海塔铭》拓本在宋代已是稀有，其后更是遗失不存。宋代编撰的金石录，如欧阳修《集古录跋尾》、欧阳棐《集古录目》和赵明诚《金石录》等，都未见著录(35)。清代金石学者治学可谓博而精，也未重新发现《怀海塔铭》(36)。宋代各家金石录很少著录《怀海塔铭》，说明塔铭文本在唐代应该流传不广，从侧面反映出怀海其实名不重当时，因此其塔铭也未引起时人注意(37)。即使是《宝刻类编》也只是把《怀海塔铭》作为书法作品(38)，将其系于书写者武翊黄之下，并非作为文章，其内容更不在关注范围。这样看来，《怀海塔铭》在宋代应该不易获得，因此赞宁不可能看过《怀海塔铭》，在编辑怀海传记时只引用清规和语录也属务实之举了。

      

      佛家有关僧人年历，一般写明卒年、世寿及僧腊而已，很少直接记载生年。怀海的世寿是僧传、灯录和语录各家一致的记载，不大可能是误记(39)。依据上文分析，《宋高僧传》有关怀海世寿系参考了《百丈语录》文本，而《百丈语录》的成立与怀海门下相关，因此，怀海世寿很大可能是百丈怀海一系的说法。

      在禅宗五派中，沩仰宗成立最早，接着是临济宗，此二系俱出百丈怀海门下。唐宪宗元和年间(806-820)，灵祐驻锡潭州(长沙)的沩山，弟子慧寂继之大成，此宗在唐末五代颇为繁盛；怀海再传弟子义玄在唐宣宗大中八年(854)驻锡镇州临济院，以机锋峭峻著称，遂成临济宗，中唐以后成为一大宗派。马祖道一开创的洪州宗到唐末五代时期就只有百丈怀海门下的以上两系传承下来，道一的其他弟子，如著名的西堂智藏、南泉普愿等法脉皆衰微不存。随着临济、沩仰二宗在洪州门下领导地位的确立，此二宗迫切需要建构自家祖统的传承谱系。本来，怀海在马祖门下是小字辈，且“居常自卑，善不近名”(陈诩塔铭)，与智藏等师兄辈不可相提并论。然而临济沩仰宗徒为了接上道一的法统，不得不将百丈怀海树立成为马祖的上首弟子，直接的方法就是将怀海与智藏、普愿二人并提，塑造出“三士角力”的形象。这在《四家语录》中仍有遗迹可循，该书编辑者不明，不过从书首杨杰元丰八年(1085)序文可知，该书曾经黄龙慧南校阅，显然出自临济宗黄龙派之手(40)，代表了临济门下的禅史认知。其中《百丈语录》中有关沩山灵祐、黄檗希运的机缘语句占了很大篇幅，还特别提到“沩山黄檗当其首”，这些都是临济、沩仰宗徒的增添和有意凸显。在篇首即说与西堂智藏、南泉普愿同号入室，三士角力。

      然而这样就带来新问题，智藏与怀海同年归寂而世寿却有80岁(735-814)，长于怀海整整14岁。据《景德传灯录》卷七记载，西堂智藏前往佛迹岩参礼马祖，与怀海同为入室弟子(41)，这同样代表了临济宗的说法。另据唐技所撰《智藏塔铭》记载，西堂智藏23岁时首事马祖(42)，亦即唐肃宗至德二年(757)，其时怀海刚好9岁，尚是童年，与智藏“同号入室”显然超出常理。同样是临济一宗自己的说法，前后却出现了矛盾。也许是看出破绽，索性让怀海年长智藏15岁，即95岁。道原系出法眼宗，认同了临济宗的说法，并未怀疑。在宋初，临济宗处于繁盛的地位，禅宗各派肯定了临济宗的法统传承。相应的，怀海的世寿也就成了教内普遍的共识。

      ①这些研究成果包括：铃木哲雄：《唐五代禅宗史》，东京：山喜房佛书林，1985年，第374页；阿部肇一著、关世谦译：《中国禅宗史》，台北：东大图书公司，1988年，第34-35页；徐文明：《禅宗三百丈大师考》，载《佛学研究》2000年年刊，第88-94页；林悟殊：《唐百丈禅师怀海生年考》，载《中山大学学报(社会科学版)》，2002年第5期，54-60页；谢重光：《福建历代高僧评传——百丈怀海禅师》，厦门：厦门大学出版社，2011年，第1-6页。

      ②梁晓虹：《从禅宗语录看“汉”带“骂称”》，《中国语文通讯》，1997年12月，第44期，第39-42页。

      ③陈先生曾开设一门名为“史源学实习”的课程，此课程教学资料后人编为《陈垣史源学杂文》，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年。

      ④[法]皮埃尔-马克·德比亚齐著，汪秀华译：《文本发生学》，天津：天津人民出版社，2005年。

      ⑤陈垣：《释氏疑年录》，北京：中华书局，1965年，第131页。

      ⑥《佛祖历代通载》卷十五，《大正藏》第49册，第618页。

      ⑦《全唐文》卷四四五《唐洪州百丈山故怀海禅师塔铭》，北京：中华书局，1983年，第4548-4549页。

      ⑧这些包括卷四，越州法华寺玄俨，第115页；卷四，杭州华严寺道光，第117页；卷四，江西马祖大寂道一，第126页；扬州华林寺灵坦，第126页；卷四，袁州杨岐山甄叔，第138页；卷五，抚州景云寺上弘，第139页。

      ⑨蓝吉富主编：《禅宗全书》收录有《全唐文》禅师塔碑铭四十八通，详见《禅宗全书》第一册，台北：文殊出版社，1988年，第345-423页。

      ⑩陈垣致陈乐素，1941年6月7日。《陈垣来往书信集》(增订本)，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年，第1125页。

      (11)《全唐文》卷七一三《天王道悟禅师碑》，北京：中华书局，1983年，第7321页；《全唐文》卷五三六《澧州药山故惟俨大师碑铭》，第5443页；印顺法师曾指出两碑文皆系伪作，见氏著《中国禅宗史》，南昌：江西人民出版社，2007年，第317页。

      (12)陈垣致陈乐素，1941年9月3日。《陈垣来往书信集》，第1127页。

      (13)陈垣致陈乐素，1941年6月7日。《陈垣来往书信集》，第1125页。

      (14)《敕修百丈清规》卷下“附著”，《大正藏》第48册，第1156页。

      (15)唐文本中“诏谥为大寂禅师”前有小注“阙二字”；“岂惟必证”中“必”作“心”；“好尚幽隐”中“尚”作“躭”；“四月二十二日”中“二十”作“廿”。

      (16)宋·佚名《宝刻类编》卷五，清粤雅堂丛书本，《石刻史料新编》(第一辑)，第二四册，台北：新文丰出版公司，1982年，第18468页。

      (17)林悟殊先生认为《大正藏》收录的《塔铭》曾与日本官内省图书寮所藏宋本做过校勘，误，宫内省所藏系元版复刻，详见氏著《唐百丈禅师怀海生年考》，载《中山大学学报(社会科学版)》，2002年第5期，第58页。

      (18)据葛兆光先生研究，《全唐文》的编辑曾有一部“内府旧藏”作蓝本，详见《关于〈全唐文〉的底本》，载《学林漫录》(九集)，北京：中华书局，1984年，第145-147页。

      (19)林悟殊：《唐百丈禅师怀海生年考》，载《中山大学学报(社会科学版)》，2002年第5期，第58页。

      (20)《启功口述历史》，北京：北京师范大学出版社，2004年，第96页。

      (21)《重修百丈大智怀海禅师塔院记》，载《印光法师文钞》卷九，北京：宗教文化出版社，2008年，第1070-1071页。

      (22)《宋高僧传》后序，《大正藏》第50册，第900页。

      (23)《宋高僧传》卷十六《清徹传》系言，陈垣揭橥之，见氏著《中国佛教史籍概论》，上海：上海世纪出版集团，2005年，第30页。

      (24)《大宋高僧传序》，《大正藏》第50册，第709页。

      (25)陈垣：《中国佛教史籍概论》，上海：上海世纪出版集团，2005年，第31页。

      (26)《宋高僧传》卷十二《唐明州棲心寺藏奂传》，《大正藏》第50册，第778页。

      (27)《乾道四明图经》卷十一，《宋元方志丛刊》，北京：中华书局，1990年，第4966-4967页；《全唐文》卷八四○，北京：中华书局，1983年，第8451页。

      (28)该序作于景德元年(1004)，著录的版本有：《景德传灯录》卷六；《释氏要览》卷下；《禅苑清规》卷十；《敕修百丈清规》卷后“附著”，本表格采用后者。

      (29)近藤良一：《百丈清规の成立とその原型》，《北海道驹泽大学研究纪要》，第3号，1968年，第19-18页；石井修道：《百丈清规の研究》，《驹泽大学佛教学部论集》第20号，1995年，第15-53页；屈大成：《百丈清规之考察》，载《中国禅学》(第五卷)，北京：中国社会科学出版社，2011年，第376-394页。

      (30)有关《百丈语录》的源流，详见拙文《百丈怀海及其语录》，福建师范大学硕士论文，2012年，第15-20页。

      (31)详见《〈百丈语录〉编校》，载拙文《百丈怀海及其语录》，福建师范大学硕士论文，2012年，第22、23、36页。

      (32)《宋高僧传》序，《大正藏》第50册，第900页。

      (33)《大宋僧史略》卷上，《大正藏》第54册，第240页。

      (34)《石刻史料新编》四辑共收录金石文本逾一千种，基本包括现存石刻史料。

      (35)陈思《宝刻丛编》现行本江西部分已缺，可以不论。

      (36)如《金石萃编》作者王昶曾两仕江西，是最有可能发现塔铭的，也未见收录。

      (37)有关百丈怀海在洪州门下之地位问题，可参看葛兆光《中国禅思想史——从6世纪到9世纪》，北京：北京大学出版社，1995年，第303-304页。

      (38)杨殿珣《石刻题跋索引》因此并未收录该书，北京：商务印书馆，1990年。

      (39)阿部肇一先生认为宋传之记载系由赞宁误记所致，详见氏著《中国禅宗史》，台北：东大图书公司，1988年，第35页。

      (40)《善本书室藏书志》卷二二，《续修四库全书》第927册，上海：上海古籍出版社，2002年，第421页。

      (41)《景德传灯录》卷七，《大正藏》第51册，第252页。

      (42)据邢东风先生调查，该碑现存赣州宝华寺，记载“年二十三首事大寂”，订正了《赣州府志》收录本的“十三年”，详见氏著《马祖综论——关于马祖道一禅师经历、遗迹、禅学、时代及语录》，载《中国禅学》(第五卷)，北京：中国社会科学出版社，2000年，第349页。

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