从“形而上学”到“行而上学”：康德哲学哥白尼式革命的实质，本文主要内容关键词为：哥白尼论文,康德论文,形而上学论文,实质论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
康德哲学实现了一场“哥白尼式革命”，这对于了解西方哲学的人早已是一个常识了。但正因为它是常识，也就不太有人再去深思其真实含义，使得其真正意义至今仍在遮蔽中。
这一长久的遮蔽史之所以延续至今，源头不在别处，而在康德自身说法的比喻性和思想的内在缠绕与紧张性。他自称的哥白尼式革命是这样说的：
人们向来都以为，我们的所有知识都必须以对象为转移；但在此前提下想通过概念来先天地构成关于对象的某种东西，以期扩展我们知识的所有尝试都失败了。因此我们不妨试一试，假定对象必须以我们的知识为转移……看看这样一来我们在形而上学的任务中是不是有更好的进展。(BXVI)①
尽管康德自己确实有颠倒知识与对象之关系的这个说法，但句尾的这句“看看我们在形而上学的任务中是不是有更好的进展”十分核心的话被忽略了，从而把以对象为转移的认识活动转向以知识为转移的认识活动称为康德的哥白尼式革命，这显然是有问题的。由于几乎所有的哲学史教科书都沿用了这一说法，很少有人对此提出过怀疑。不过，提出质疑的人还是有的，早在一百年前，英国学者亚历山大(S.Alexander)就明确指出：
康德自己把他信为他正在实现的革命，标志为哥白尼式的革命，这是很滑稽的。但是除他相信这是一种革命之外，里面并没有什么东西是哥白尼式的。如果凡是把原来处理的名词的秩序倒转过来的变更，凡是原来说B是依赖A而现在说A是依赖B的那种变更，都是哥白尼式的话，那么康德相信他把心依赖物的秩序颠倒过来了，而说他实现了一种哥白尼式革命便是对的。但是在任何其它意义上，他都是不对的。因为他的革命，只要它算是革命的话，的确是反哥白尼式的。②
这一质疑是非常重要的，但显然它并没有抓住问题的根本。因为按照亚历山大的结论，说康德哲学的革命是“反哥白尼式的”，具有“托勒密性质”更让人不得要领。实际上，康德这段话的根本，不在于究竟是知识要以对象为转移还是对象要以知识为转移，而在于通过这种颠倒形成一种新的哲学思维的方法，以考察形而上学究竟如何才能有更好的进展，这才是康德《纯粹理性批判》的核心问题。因此，不从知识与对象依赖关系的“颠倒”与“形而上学的更好进展”之关系出发，就不可能正确认识康德的“哥白尼式革命”。进而言之，如果这种“革命”能够是一种哥白尼式革命，必定就是某种形而上学的革命。为了论证这一点，我们首先要阐明颠倒知识与对象的关系并未在知识论上实现哥白尼式革命。
一、颠倒知识与对象的关系为什么不是知识论上的哥白尼式革命？
我们必须看到，康德在上述引文中的语境是向来所认为的“知识必须以对象为转移”在扩展知识上的一切尝试的失败，而如果把它颠倒为“对象必须以知识为转移”，在扩展知识上同样还是失败，那么就不能认为这种颠倒具有哥白尼革命性质了。因此，说它具有哥白尼式革命性质，必定是在别的方面，即形而上学的好的进展上。但考察形而上学上是否有好的进展，为什么要假定“对象必须以知识为转移”呢？这里的“对象”是一般知识的对象还是形而上学的“对象”呢？
为了回答这个问题，我们首先要弄清楚，一般知识(科学)的“对象”和形而上学(哲学)的“对象”之分别。牙医的知识对象是“牙齿”，生物学的对象是生物，植物学的对象是植物，动物学的对象是动物，如此等等，都是我们中国哲学所称的“器物”；而形而上学(哲学)的“对象”则不同。中国哲学认为“形而上者谓之道”，就是说，像“道”这种无形、无象的东西才是形而上者。所以，一般知识的“对象”就是知识者所“面对的”东西(Gegenstand)，而形而上学(哲学)的对象也可以说是我们“面对的东西”，但它“无形”、“无象”，而是无法完全对象化出来的。任何对象化出来的东西，都只能是它的一种“现象”，而不是它本身。像“宇宙”、“世界”“灵魂”等等，都是所谓的形而上学的“对象”，但它们是无边无际的，任何显现出来的都不是它自身，最多只能说是它的一部分。因此，人类用知性范畴对它的规定都不可能是其自身总体性的规定，而只能是对其现象(表现出来的)的规定。
由于这样一种区别，说科学知识必然是依赖于对象的，这是一种自然的认识，医学的知识依赖于对人体这一对象的认识，生物学知识依赖于对生物这种对象的认识，这样说是没有问题的。但是，形而上学的知识如果也依这种自然的认识，说“宇宙”是关于宇宙的知识，就是无意义的，因为人从来没有“直观到”宇宙本身(总体)，人怎么会有“宇宙”的知识呢？人不可能有关于形而上学“对象”的知识，却非要说它“是什么”，这是一种什么性质的问题呢？
引起康德焦虑的就是这个问题。他原来深受莱布尼茨形而上学的影响，严谨地对待形而上学的思维传统，像亚里士多德一样，把形而上学当作最高贵的思辨的科学。但是，当休谟的怀疑论把他从独断主义的迷梦中惊醒之后，他惊讶地发现，形而上学是一个“宽广无边而波涛汹涌的海洋，是真正的幻相之驻地”(A236)，它的“对象”拒绝言说，有如“道，可道，非常道”，你无论说“上帝”、“宇宙”、“世界”是什么，它都不是什么，永远有一个与之对立的“什么”也能成立(二律背反)。所以，康德立志要揭开形而上学之谜，他不仅要探求一切形而上学知识的特点，而且要从根基上追问：一般形而上学是如何可能的？作为科学的形而上学又是如何才可能？
追问的结果是形而上学不仅出于人类的自然倾向，而且根源于人类的理性本性。作为人类的自然倾向，形而上学是人类无限求知欲的表现，在有了对可经验“对象”的科学知识之后，还要进一步对这些可经验对象“背后”的超验“本体”进行认识，而超验本体是非对象化的东西，形而上学却依然以经验知识的认识方法把它们当作经验的“对象”来对待，结果只能导致一些“幻相”或“二律背反”式的论断。但是，就形而上学是根源于人类的理性本性而言，对待形而上学不能像休谟等经验主义者那样，简单地宣布它是假问题，用复合观念(complex ideas)的感官根源的研究取而代之，康德说这是“一种不可取的因噎废食办法”。③既然形而上学的问题出在以“自然的认识方法”对待超自然、超经验的“对象”上，那么，解决问题的方法就不能再让知识依赖“对象”(因为无“对象”可依)，而要让“对象”依赖“知识”。
但什么叫做“对象”依赖“知识”呢？如果所谓的形而上学之对象是“无对之象”，那么它又如何依赖“知识”呢？
形而上学之对象是不可对象化的，但我们还会以自然的方式称其为“对象”。康德称，这是一种“悬拟的”(problematisch)东西：作为客观对象之总体，我们不知道它是什么，我们先“悬拟”地把它称为“世界”；作为主观对象之总体，我们也不知道它是什么，先“悬拟地”称之为“灵魂”；而作为主观对象和客观对象之更大的总体，我们更不知道它是什么，也“悬拟”地称之为“神”或“上帝”。而这些“对象”如何依赖于“知识呢”？这里的“知识”严格说来，是指认知的能力或知识的先天可能性条件。因此，所谓对象依赖于“知识”，指的就是在认识“对象”之前，先考察我们的认识能力，看看我们是否有能力去认识它们，或者说我们认识它们的先天可能性条件是什么。
这是一种先验的(即先于经验)认识态度，区别于一般科学的自然认识态度。后者如胡塞尔所说，从不进行认识批判，就把知识看作是客观内容的主观构成物，但实际上，“自然知识始于经验并保留在经验中”。④而形而上学的“对象”是超越于经验的，是经验无法企及的，所以，不先进行知识可能性的批判，就以自然的认识态度和方法断言它是什么，就会导致两种结果：要么是“独断论”(莱布尼茨式的形而上学)，要么是“怀疑论”(休谟哲学)。所谓“独断论就是纯粹理性没有预先批判它自身能力的独断处理方式”(BXXXV)，这种处理方式的无效性在于，当科学知识的原理超越了“一切经验的界限时，就不再承认某种经验的试金石了”，⑤而既缺乏“经验的试金石”，又缺乏超验的“范导性原理”的形而上学，就只能成为“无休止争吵的战场”。后来黑格尔也把它描绘成一个没有“进步”，而只是“每一个杀死另一个”的“堆满死人的骨骼”的战场。⑥没有一种新的哲学思维态度来处理形而上学的“对象”，形而上学就只有死路一条。
但问题是，如果颠倒对象和知识的关系，变自然认识态度为先验认识态度，就能消除独断论和怀疑论，使形而上学获得更好的进展吗？如果不能，这种颠倒同样是不成功的，也就无所谓哥白尼式革命了。因此，关键在于，我们所采取的先验的认识态度和方法，对形而上学造成了什么后果。
“先验的”认识态度在对知识的先天可能性条件的考察中，得出了一种“构成性的认识原理”，即所谓知识是我们的先天认识能力(包括感性、知性和理性)对外界对象刺激我们的感官所获得的感性“质料”进行综合统一的“构造”之结果，就是说，只有当我们按照感性和知性的构成性原理主观地构造出“对象”来，才能说我们“认识”了该对象。
在此观念下，感性知识是我们认识主体以先天的时空形式来综合统一感性材料的结果，而知性知识是我们主体以先验范畴对感性知识进行规定的结果。所以，构成性的认识原理，依赖于主体先天的认识构架(感性的和知性的形式)与经验性素材的结合，缺一不可。经验性素材来自于事物对我们认识能力的“显现”，或者说我们认识能力对这种显现的“接受”，而先天的形式(如直观形式：时间和空间；知性形式：先天范畴)则是“先于”经验就有的，但只有它才使知识的“构成”成为可能。所以，如果对超验的“本体”界获得知识，即使像是在宗教和神秘主义者那样承认的那样，我们能够获得某种神秘的经验，即使把经验知识和知性知识视为本体之现象的知识而作为知识的质料的话，那么我们也缺乏比知性范畴更高的理性范畴作为形式来进行综合统一的“构成”。
独断论由于不考察这种可能性，就把只能适用于现象界的知性范畴用来规定本体，结果导致的就不是知识而是幻相。所以，至此为止，康德的分析表明，颠倒对象和知识的结果，对于知识而言，形成了一个限制性概念：本体是不可知的，要把知识“扩展”到现象之外的本体上去的努力，依然会像“知识以对象为转移”的自然认识一样遭受失败。但它具有一种消极的意义，就是“藉此克服它(指形而上学——引者)作为最终科学或最高科学的诱惑”，这是“康德尝试解开形而上学之谜而…对抗休谟怀疑论攻击的唯一可能的证成方式”，⑦当然也是消除形而上学独断论的唯一可能的方式。就此而言，颠倒知识与对象之关系，在知识论上鉴于其不具有扩展我们知识的作用，我们自然不能认为它具有哥白尼式革命的性质。但鉴于它具有克服形而上学独断论的作用，它具备了在形而上学实现“哥白尼式革命”的可能性，不过是不是真的实现了这种革命，还要视其在形而上学的任务中是否取得“好的进展”而定。
二、什么是康德所谋求的“形而上学任务中的好的进展”？
既然形而上学是作为自然倾向而可能的，这种自然倾向是一种彻底的、系统的理性兴趣，即理性为所有“有条件者”寻求“无条件者”的兴趣，而对这个最终无条件者的寻求就是对不再受别的原理制约的无条件原理的寻求。“世界上任何时候都要有形而上学”，⑧这是康德不同于休谟的一个基本信念。
但是，由于我们已经阐述过的理由，鉴于形而上学的“对象”——本体——的根本不可知，无论是在假定知识以对象为转移的自然态度下，还是在假定对象以知识为转移的先验态度下，都是不可知的。因此，形而上学在知识论上扩展知识的任何企图，都是注定要失败的。所以，康德所谓的在形而上学任务中的进展，就决不可能是谋求知识上向本体的超越，而只能是在实践上对本体的超越。
“实践”关涉的是“行动”，但在形而上学的层面上，“实践”作为纯粹理性的实践运用，即作为“实践理性”，关涉的不是一般的行动，而是“应该”做的“行动”，即无条件地实践的行动。就像“对象以知识为转移”考察的是知识能力的先天可能性条件一样，在先验的形而上学框架内，实践理性考察的也就是应该行动之原理的普遍有效性的先天可能性条件。因为理性(Vernunft)就是“原理的能力(Verm
gen der Prinzipien)”。只有借助于这种普遍有效的无条件实践的原理，服从因果律的现象界人(homo phaenomenon)才能“超越”为服从自由律的本体界人(homo noumenon)。因此，如果形而上学能够有“好的进展”的话，就不是向本体之知的超越，而是向本体之人(道德自由世界)的超越。鉴于这种形而上学的本体超越是以普遍有效的行动原理为基础，Metaphysik就不再是知识性的“形而上学”，而是道德性的“行而上学”(Metaethik)了。这才应该是“我们在形而上学任务中的好的进展”。
三、从知识性“形而上学”到道德性“行而上学”的转化
“行而上学”涉及“行”的第一原理，鉴于理性是原理的能力，从知识性形而上学到道德性“行而上学”转化的关键，就在于对“理性”之作用和功能的转化。但是，由于康德自己也曾把理性称作最高的认识能力，这一点一再地产生一种误导作用，把人们限制在“知识性”形而上学的自然意识中不能自拔。当然，如果我们牢记康德为知识论形而上学划定的“界限”，我们就能比较清楚地看出他从“理性”的认识功能向实践功能转化的步伐。
先验辩证论迈出的一个关键步伐，就是理性从“认识”能力向“思想”能力的转化。康德在《纯粹理性批判》第二版序言中就指出过：“恰恰对于也是作为自在之物本身的这些对象，我们虽然不能认识，却至少必定还是可思想的。”(BXXVI)在这句话的注释中，康德解释了为什么不能认识的东西却是可思想的。他说，认识一个对象，就是要能够证明它的可能性。所谓证明其可能性就是要通过经验的证据或者通过理性的先天证明在认识中把这个对象“构成”起来。这就是所谓的认识的“构成性原理”。我们正是按照构成性原理，来说明形而上学的“对象”是不可认识的，但为什么必定能够“思想”？康德说，只要我的概念是一个可能的观念，即在逻辑上不自相矛盾，我们就能思想它，而无需赋予它以客观的有效性，至于要求比客观有效性还要更多的东西，那不一定非要到理论知识的来源中去寻找，也可能存在于实践知识的来源中。
这就指出了在“理性”能力中“实践”高于“理论”的想法。这种想法具体地是在关于理性“理念”的阐释中表达出来的。本来，理性作为最高的综合统一能力，关键就在于理性理念的包容性和统摄力。人们一般地把理性理念阐释为一种“理论”统一的力量，但康德说他能比柏拉图理解他自己更好地理解他，这就是比柏拉图更清楚地看到了理念对于实践的意义。“理念在他(柏拉图——引者)那里是事物本身的蓝本，而不像范畴那样只不过是开启可能经验的钥匙”(A313，B370)，“柏拉图最初是在一切实践的东西中，就是说，在一切以自由为依据的东西中，发现他的理念的”(A314，B371)，理念在实践中的意义远远大于其理论的意义，如果说它有理论的意义的话。康德以“宪法”为例：“毕竟一部使每个人的自由可以与他人的自由共存的那些法则所涉及的人的最大自由……的宪法，至少是一个理念”(A316，B373)，宪法所规定的最大自由“即使永远也不会实现，然而这一理念毕竟是正确的，它把这一极限提出来作为蓝本，以便按照这一蓝本促使人类的法律宪章日益接近于最大可能的完善性”(A317，B374)。
先验理念与知性范畴的最大区别，在于它只有一种“超验的使用”，它针对的是不可能在任何经验现象中出现的“无条件者”总体，它是一种“原理的能力”。“原理的能力”(A299，B356)是使知性的规则得到统一的能力，即在全部经验的整体上对知性的运用做出规定。这种规定“就是为了给知性指定某种确定的统一性方向”(A327，B383)，这个“方向”任何时候都是“超验的”，不是“先验的”，即不再谋求知识的可能性，而只谋求实践的可能性。它也不追求经验的实在有效性，而追求先天的理想性。理想之为理想，就是显得比理念还要更加远离客观实在性的东西(A568，B596)。
因此，理性的原理能力，不再是“构成性的”，而是“范导性的”。“范导”具有“立法”和“引导”双重意义。在“理论的”意义上“立法”是通过“理念”形成知性正当使用其纯粹范畴的法规，限制和防止其“超验的使用”；在实践的意义上，是引导普通的实践理性把立法的根据从知性的考虑转到理性自身，即为各种知性的“准则”立法。所以，我们决不能轻蔑地对待理性的这种绝对统一能力，它确实“只不过是一个理念”，但是，“即使它们不能规定任何客体，但毕竟可以从根本上并暗中用作知性扩展的和前后一致之运用的法规，知性虽然不能借此按照其概念所能认识的更多地认识对象，但毕竟在这种认识中得到了更好、更进一步的指导。”(A329，B385)
如果说“范导”的“立法”意义涉及的只是“知性的实践运用”，即“规则的实行”(A328，B385)，是为知性的运用设立“限度”、“界限”，依然还是属于“思辨理性”的话，那么，“范导”的“引导”意义，则直接是按照“理念”来“引导”理性的超越，这就已经进入到“实践理性”了。因为康德一再强调，这种“超越”不具有知识论的意义，不能诱导我们继续对“灵魂”、“世界整体”和“上帝”做出知识性的判断，断言它们是什么(was sein)，而是“理性的任何实践运用的不可或缺的条件”(A328，B385)。正是这种由理论理性到实践理性的过渡，使得康德改造了旧形而上学的理念：“灵魂”、“世界”和“上帝”，提出了“自由、(灵魂)不朽和上帝”三个新的理念。这三个理念都不具有知识论的意义，而只有道德实践的意义，即为“我该做什么”的理性原则提供“自律”的基础、为“至善”的“道德世界”这一最终目的提供“希望”和“信念”的保障，最终为理性的道德法则(义务)提供直接践履的动机。有了这种直接践履道德义务的动机，就能够把“人”真正提升到“自由”存在(本体)的层面。
因此，康德借助于理性的“范导原则”，阐述了“本体”“理念”何以“可思”的内在可能性，从而“标出了一个行而上学的总体雏形”(BXXIII)。“我该做什么”，“我可以希望什么”和“人是什么”这些被海德格尔称为“真正的行而上学问题”⑨的问题，只有在理性范导原则的实践性中才能得到回答。这种实践性而非认识论的回答，消除了使形而上学成为“虚假的说教”(überredung)、出现“幻相”的“辩证论”途径，从而使之“能够要求真知灼见和令人信服的东西”，“作为科学出现”。⑩海德格尔十分明确地说：“《纯粹理性批判》与‘认识论’毫无关系。”(11)因此，这种以道德实践为“优先地位”来解答本体理念所具有的存在论意义的Metaphsik，按其性质而言，就不再是“形而上学”，而是真正的“行而上学”(12)了。
四、行而上学的哥白尼式革命意义
康德“哥白尼式革命”的最终意义就体现在由知识性的“形而上学”到道德性的“行而上学”这一根本转变上。这一转变彻底“矫正”了人类理性形而上学的“自然倾向”，使其不再追求形而上学知识论的外在超越，而追求道德立法的内在超越(把立法的根据从具有“自然倾向”的“质料性”根据转向理性本身的自律)。只有这种内在超越，才能为理性的“行为”确立“自由的”原则，最终把人提升为真正自由的存在者。但是，这一转变的意义一直被各种误解所遮蔽。
引起“误解”的源头应该就是康德本人所使用的“作为科学的形而上学”。他所谓“科学的”，本来只是一个传统的概念，指的就是哲学，这种哲学按照既有不可辩驳的普遍性、又有内在必然性的“原理”构成一个像数学般的严格理性知识的体系。但由于具有这种特征的“科学”在近代从“哲学”中独立出去，变成了“自然科学”，而剩下作为“物理学之后”的“形而上学”，根本不可能成为这种具有普遍必然性的“知识体系”，只有以实践理性为优先地位的“行而上学”才能满足这种“科学性的”要求。因此，康德一方面实行“哥白尼式革命”，努力实现Metaphysik的实践哲学转向，另一方面仍然要求以数学自然科学为榜样取得行动原理的普遍必然性。因为他认为，只有这样，才能使Metaphysik像“科学”那样不断取得“更好的进展”。但殊不知，在早已被现代“科学”概念浸透了的时代，人们自觉不自觉地依然按照“知识论”来解读康德的Metaphysik，而不按照康德本人的“指示”去实现康德行而上学的“哥白尼式革命”。
更加引起误解的是费希特对康德的解读，费希特本来确实深得康德哲学的精蕴，以Tathandlung(本原行动)来发展康德的“行而上学”，但他也认同了本体不可知是所谓康德哲学的最大缺憾这一流俗之见，要以“本原行动”去解决“本体”的可知问题，所以，并没有以“本原行动”去深化康德的“行而上学”，反而以所谓的“知识论”(Wissenschaftslehre)发展出一套意识理论。结果，康德不仅不认同费希特的这套所谓“知识论”是对他哲学的发展，而且在1799年8月7日公开发表一个声明，宣布“知识论”与他的哲学毫无关系。(13)所以，后期费希特有所谓从前期“我思”(Ich denke)知识学向“我在”(Ich bin)知识学的转向，实际上不过只是向其一开始就提出的以Tathandlung为起点的“行而上学”的回归而已。
新康德主义哲学家虽然不满意黑格尔主义对康德的所谓发展，提出了“回到康德去！”的口号，但是也没有明确地回到康德的“行而上学”，反而也是继续在“知识论”、“逻辑学”上“发展”康德。尽管西南学派的新康德主义者文德尔班和李凯尔特提出了哲学的“价值论”转向，这在某种程度上比知识论的哲学更加接近于康德的“行而上学”，因为本体理念确实具有“价值”、“行而上学”的作用，特别是“自由”理念，具有价值定向的作用。但是，价值哲学在新康德主义那里也没有实现“价值”的“存在论”转向，(14)依然是以认识论、文化哲学来讨论“价值”问题，康德形而上学的“哥白尼式革命”的意义依然处在遮蔽之中。
海德格尔与新康德主义者辩论，试图使人们摆脱从知识论形而上学解读康德哲学的方式。(15)他的深刻洞见之一，就是看出康德哥白尼式革命不在“知识论”而在“存在论”，“为总体的形而上学奠基，就是揭示存在论的内在可能性。这就是在康德的‘哥白尼革命’这个标题下总是被人误解的思想的真正含义”。(16)虽然海德格尔深刻地把《纯粹理性批判》从作为“认识论”著作的误读中解救出来，但是，他对康德行而上学的存在论解读，却是为了直接引向他的“基础存在论”，而他的“基础存在论”却把“价值”和“伦理”视为“存在者”层面上的东西弃之不顾，这就背离了康德实践哲学的道德方向。因此，他的洞见止于康德哥白尼式革命与存在论、行而上学的联系，但看不出它在行而上学本身上的革命意义。
与康德在“行而上学”上的哥白尼式革命最为贴近的表述，当属法国当代哲学家列维纳斯提出的“伦理学作为第一哲学”这一主张。这一主张受到了康德的影响或启发是不言而喻的。
在当代著名哲学家中，明确看出康德“行而上学”转变意义的是德国图宾根大学的赫费教授，他提出康德的《纯粹理性批判》不是一本认识论的著作，而是一本“实践哲学”的著作：
谁要是把这一批判(指《纯粹理性批判》——引者)只是读作数学的和数学化的自然科学的理论，或许进而言之，只是读作一般的认识理论，就违背了这一高见：康德哲学不只是在他的道德理论中，而且已经在他的知识理论中贯彻他的实践的、更准确地说，道德的意图。谁要是一直读到这部著作的最后部分“先验方法论”，就会得知已经在该书的题辞和第二版序言中听到的东西：这部批判整体上是一门着重强调意义上的实践哲学。(17)
根据这种实践哲学的解读，他把康德在《纯粹理性批判》的“先验辩证论”中要构建的新的形而上学称为“后形而上学的形而上学”，(18)在另一本书中，他更明确地把这种“后形而上学的”实践哲学的Metaphysik称为“自由的行而上学”。(19)
我们原来从认识论、本体论、伦理学、美学、宗教哲学、政治哲学这种条块分割的方式把握康德哲学，肢解了康德。对于一个被肢解的康德，我们可能只对他的哲学的某一部分获得了不错的理解，但对这一部分在康德思想整体上的意义还是把握不明，这就很难说完全理解了康德。从我们解读的这种“行而上学”的哥白尼式革命的视野来看，康德哲学的体系就完全是一种实践哲学：《纯粹理性批判》是对“总体行而上学”的奠基，主要的意义在于实现从知识论“形而上学”向实践论的“行而上学”的过渡；《伦理行而上学奠基》和《实践理性批判》是对“行而上学”的具体创建，直到《伦理行而上学》完成“行而上学”的整体框架。其间的“宗教哲学”、“历史哲学”、“政治哲学”都是“行而上学”在实践领域的扩展。
现代西方哲学从逻辑实证主义开始就一直在致力于拒斥形而上学、消解形而上学、克服形而上学，如此等等，但是每一个这样做的人，不是被别人指责为“最后一个形而上学家”(如尼采)，就是被说成是依旧带有形而上学的“残余”(如海德格尔)，所以，为了不成为“最后的形而上学家”，不带一点“形而上学的残余”，哲学家们就拼命标榜自己是所谓的“后形而上学”(如哈贝马斯的《后形而上学思想》)、“后哲学”(如罗蒂的《后哲学文化》、《后形而上学希望》)，但这种“后”是什么意义上的，是知识论上的“后形而上学”还是实践论上的“后行而上学”，依然不能自觉。如果以康德的“行而上学”来看，无论是胡塞尔后期的生活世界转向、海德格尔的“元伦理学”、伽达默尔的释义学实践哲学，还是舍勒的价值形而上学以及整个西方哲学的政治哲学转向，都可以获得更好的理解。
注释：
①Kant,Herausgegeben von Wilhelm Weischdel Band 3(Wissenschaftliche Buchgesellschaft,Darmstadt,1968).中译本参见康德著，邓晓芒译、杨祖陶校：《纯粹理性批判》，北京：人民出版社，2004年。下文凡引该书，都按照国际惯例直接在引文后标注德文标准页码。有些引文对中译作了稍微修改，恕不一一注明。
②Hibbert Journal，October，1910，p.49.转引自诺曼·康蒲·斯密：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，北京：商务印书馆，1961年，第65页。
③Kant,Prolegomen zu einer jeden Künftigen Metaphysik,die als Wissenschaft wird auftreten kennen,A193,in Kant Werke Band 5,S.245.中译本，庞景仁译，北京：商务印书馆，1982年，第163页。
④Edmund Husserl,Ideen zu einer reinen Ph
nomenologie,in Edmund Husserl Gesammelte Schriften 5 (Felix Meiner Verlag,Hamburg,1992) S.10.
⑤康德著：《纯粹理性批判》，第一版序。
⑥黑格尔著，贺麟、王太庆译：《哲学史讲演录》第一卷，北京：商务印书馆，1983年，第21—22页。
⑦迪特·亨利希著，彭文本译：《在康德与黑格尔之间——德国观念论讲演录》，台北：台湾商周出版社，2006年，第37、33页。
⑧Kant,Prolegomen zu einer jeden Künftigen Metaphysik,die als Wissenschaft wird auftreten kennen,A193,in Kant Werke Band 5,S.245.庞景仁译，北京：商务印书馆，1982年，第163页。
⑨(11)孙周兴选编：《海德格尔选集》上卷，上海：上海三联书店，1997年，第98、94页。
⑩Kant,Prolegomen zu einer jeden Künftigen Metaphysik,die als Wissenschaft wird auftreten kennen.A189,in Kant Werke Band 5,S.242.庞景仁译，北京：商务印书馆，1982年，第160页。
(12)在西文中，Metaphysik是从“物理学之后”这种文献编纂上的意义变成“第一哲学”的代名词的。但“第一哲学”在不同的时代有不同的内容，亚里士多德时代“本体论”(Ontologie)作为第一哲学，近代把“知识论”作为“第一哲学”，现代把伦理学作为第一哲学，西文都只能用一个Metaphysik来表示，这造成了很多误解。但我们中文有很大的优势，尽管我们是以“形而上者谓之道”来对译Metaphysik，但由于“道”是以其生成性、践履性，而非知识性来体现我们传统的“伦理本位”的，所以，“形而上”的“形”应该不作“形象”解，更应作“行动”(尽管是“大道之运行”)解，这当然是一个非常复杂、有待进一步论证的问题。但在这里，我要指出的汉语的优势是，我们能很方便地把知识论意义上的Metaphysik称作“形而上学”，而把实践论意义上的Metaphysik称作“行而上学”。这样才能看清康德哲学对于Metaphysik既要摧毁，又要重建的意义。
(13)Vgl,Dieter Henrich:Between Kant and Hegel,Lectures on German Idealism,III.该书已由乐小军翻译成中文，即将由商务印书馆出版。
(14)参阅伽达默尔著，邓安庆译：《价值的存在论问题》和《价值伦理学和实践哲学》，载于《中国诠释学》第五辑，济南：山东人民出版社，2008年，第63—84页。
(15)参见赵卫国译：《卡西尔和海德格尔在瑞士达沃斯的辩论》，《世界哲学》2007年第3期。
(16)孙周兴选编：《海德格尔选集》上卷，上海：上海三联书店，1997年，第90页。
(17)(18)Otfried Hffe,Kants Kritik der reinen Vernunft-Die Grundlegung der modernen Philosophie(C.H.Beck Verlag,Muenchen2003)S.23,S.211-282.
(19)奥特弗里德·赫费著，郑伊倩译：《康德——生平、著作和影响》，北京：人民出版社，2007年，第124页。
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