儒家道德形上学解决圆善问题的现代意义，本文主要内容关键词为：儒家论文,道德论文,意义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
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儒家思想以道德为主导，但不忽视幸福。自实然之存在说，若忽略幸福，人生不免于偏枯。自当然之理性说，人作为理性的存有，即能使幸福与道德相联系。因为道德属于理性之事，而为一切价值判断标准。此为人之所以高出于万物的所在。因此，人的实际存在以及属于存在的幸福虽然重要，但必须以道德为本。
道德虽为幸福之本，但有德者未必有福；反之亦然。此说明现实之德福常不配称，故德福之间是一种综合而非分析的关系。德与福虽非分析关系，但德福都必须加以肯定。在人生过程中，德福虽常不能兼备于一时，但人总希望德福兼备。德福兼备而综合，康德称为“最高的善”或“圆善”（Summun bonum）。〔1〕康德以为圆善是纯粹实践理性的对象和最后目的。〔2〕在现实人生中， 圆善很难得到；即令偶然得到，也不能常保。因此圆善不能只期望于现象界或感触界，而必须在智思界中寻求其可能性的根据。〔3〕在智思界中， 人可以超越现象存在以外而肯定一无限存有，此无限存有即足以保证圆善的实现。
在智思界肯定一无限存有，其形态有二：一是从情识上肯定一无上的人格神；另一则从纯粹实践理性以肯定道德实践主体的无限性，此即无限的智心。此两种形态既都肯定一超越的存有，因此都可说是超越的存有论。但第一种形态的存有论实为神学。因为它所肯定的无限存有是能创造万物的智神上帝。至于第二种形态的存有论则可称为道德形上学。因为它所肯定的无限存有是依超越的、道德的无限智心而建立的。此道德形上学的无限智心并未对象化、个体化而为人格神，它只是一超越、普遍的道德本体，而可由人或一切理性存有加以体现。无限智心依理性的定然命令而作道德实践，以使人之存在状态合于理性。人的个体生命之存在虽是既成的，但非定性的存在而可加以改善。无限智心所生发的道德实践即所以改善人的存在，甚至使一切存在都涵泳在理性的润泽中。道德实践所根源的智心之所以为无限，即因其润泽一切存在的缘故。此为儒家道德形上学所讲的道德创生的精义。
康德虽肯定智心的无限大用即智的直觉，但康德却以为智的直觉只属于上帝（无有），而不属于人类。〔4〕故康德在智思界所肯定的无限存有是神学上的智神的上帝。康德即由智神的上帝而论证圆善的可能。〔5〕
至于儒家对无限存有的肯定则兼具上述两种形态。大体言之，孔孟以前的儒家经典较偏向于第一种形态。孔、孟则兼具第一和第二两种形态。宋儒的道德形上学则偏重于第二种形态。代表第一种形态的人格神和代表第二种形态的无限智心，虽都对圆善有所保证，但因二者取径不同，则对圆善的保证，其义蕴自然有别。
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孔孟以前的儒家经典所讲的天或上帝多指人格神而言。人格神之天帝赐福予具有盛德的君子或王者，由是决定德福之配称。此一决定实出于宗教情识而非出自理性。春秋时代的王孙满谓天祚明德，有所底止，成王定鼎时卜年七百，是为天之所命，后来周德虽衰，天命仍旧未改。〔6〕此即显示天帝对德福配称的决定纯然出于情识。
其后随人文精神的进展，加以政治意识的增强，王者逐渐自觉天帝对德福配称的决定并非一成不变。若王者于受命后不继续修德，则天命可改，于是产生天命无常的观念。天帝对王者德福配称的命既无定常，则将此命的决定作用推广而及于一切人，复透过人的道德实践，人便逐渐自觉命为天帝对人的限制。具言之，命成为道德实践上气化方面一个内在限制的虚概念。此一命限的概念是当个体生命与无穷复杂的气化相顺或不相顺时所产生的。命之所以是虚概念，由于它与气化相顺或不相顺的分际是一个虚意，不是一个时空中的客观事实而可以用命题加以陈述。如某个体有如何样态的存在，便有如何样态的遭际，但如问何以有此遭际，则无理由可说。如人生或幸福或不幸福，即无理可说而属于命。因此命不属于理性，也非理性所能掌握。
孔子继承传统而肯定人格神的天帝，同时也对命有深刻的体会。孔子认为德福不相称是由于天之所命。孔子要人在情识上顺受天命的限制而敬畏天命。〔7〕孔子既由德福不相配称以体验天命的限制， 则孔子心目中的天帝自不能保证圆善的实现。
孟子也从人的遭际上肯定天为人格神。但孟子并不怨天，却由进德修业以事天立命。孟子正式将命确定为道德实践上气化方面的一个内在限制之虚意式的概念。因此孟子要求人不以或夭或寿而改变其应有的常度，并进而要求人从事于道德践履以俟或夭或寿之自然来临。此即人所以确立命限的途径。〔8〕孟子复以为凡尽其道而死的正命， 人都应当顺而受之。〔9〕因此孟子对待命限乃先修身以俟夭寿来临而使命确立；然后顺受正命而使命正当化。孟子既从气化的命限说明德福不相称，则自然也不能解决圆善的问题。
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人由道德实践以顺受天命的限制， 虽能心境泰然而无所怨尤， 但命限仍然存在。可见道德实践只能转化命限的意义而不能否定其存在。命限既不能消除，则唯有安于所命而进德不已。孔子践仁而知天命。〔10〕孔子于仁者之境界中，并未把仁限于人之道，把天只限于人格神之天帝；也未尝不体会主体之仁道与客体之天道的合一。
孟子本孔子而说尽心知性知天〔11〕，固未把心性只限于人的范围，亦未把天只限为人格神或气命的天。孟子并未否定主体的心性与客体天道的合一。虽然孔、孟都未确定天为形而上实体，亦未明显地说仁、心、性的内容意义与形而上实体为同一。但孔、孟都肯定仁、心、性为一切德行的根据，于是由仁、心、性所呈现的作用便足以贯彻一切事物（包括存在物和行为物）而改善其存在。孔子曾以“举直错诸枉，能使枉者直”答樊迟问仁与智。 〔12〕仁的知用既能举直错诸枉而使枉者直，则仁即为实体，其知用即直彻至人的内在生命而加以改善和成全。 此可说是直贯式的道德的创生。仁体的知用能表现道德的创生，此一知用即无限的智心。充此智心之用，不但能树立道德之必然性，而且还能觉润以改善和成全万物的存在。因此无限智心足以保住道德的纯净性，也保住天地万物的存在以及此一存在能谐和于德的必然性，由此即开启德福一致所以可能之机。
以上只就大体为说。如具体言之，则涉及无限智心的呈现问题。人的道德实践过程或渐进、或顿悟。若道德实践只使无限智心部分呈现，或呈现之期旷日持久，则无限智心之改善或成全万物之存在，即难以圆满，于是德福之配称难免有遗憾。因此，圆善必期之于顿悟。
孔子虽未明确肯定圆顿之教，但对圆顿之教并非毫不措意。孔子曾就宰我问三年之丧，自不安而指点仁为无限智心。〔13〕自不安而当机指点，即表示其当下可以呈现。每一现实之机即是引起其当下可以呈现之缘。
孟子不但当下就不忍指点道德心〔14〕，且指出道德心具有所以能作道德实践，以生起道德创造之超越的“性能”。〔15〕人本有此能表现道德创造之道德心。孟子所谓“尽心”，即如其本有之能而体现之而已。〔16〕孟子视孔子进一步，以为道德心必然在形体生命处作具体的著见，即表现为启口容声、扬眉瞬目。由于道德心是真生命，真生命自然有其周足、贯彻、流露、润泽于具体处之力量。此生色著见即《大学》所谓“德润身”之义。道德心既于具体处表现无限之力量，则此道德心即为无限智心。道德心表现创造之性能也是无限的性能，故道德心与性能都可视为深奥的创造本体，由此道德创造本体即可契知天道道体。孟子以为尽心即知天之所以为天。天之所以为天，即天道创生万物不已而使之存在；人之所以如此知之，即由人之心、性而体证其如此。孟子谓万物皆备于我的心性〔17〕，于此也确实可见由人的心性道德创造足以体证天道之创生万物。
《中庸》进而讲天地为物不贰，而生物不测。〔18〕于是正式肯认天为形而上实体。《中庸》也讲天命之谓性〔19〕，则以形而上实体为人之性体。复次，《中庸》也继续发挥孟子所讲道德主体的生色著见，而说：“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化：唯天下至诚为能化。”〔20〕人的道德创造诚体既能把一切事物的存在加以变化，则幸福作为存在而随德变化，于是德福配称即将可期。
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德福配称虽然可期，但人的进德修业如未臻于圆融之境，则德福之配称仍未圆满，孔、孟以至《中庸》虽为进德约略树立圆教的规模，但尚未至尽而满。至宋儒的道德形上学则由圆顿工夫以体会心、性本体即天道。
程颢以为只我之心性便是天地之化。〔21〕人一旦彰显道德创造的心性，此心性即不受人所限，因为它具有实践地说的无限的普遍性，于是可以客观而绝对地称它为创造性自己，亦可称它为天道的创生或简称为天。此创造实体之创生一切事物，即由人处所特显的道德创造而透显。现实的人是已有的存在，此已有的存在之所当有而现实上尚未有的一切行事既可由心性而显发创造出来，则心性即可转而润泽已有的存在，使之成为有价值和真实的存在，而且使之继续存在以至于生生不息。此能转而润泽已有存在的心性与原本存在而能显发应有德行的心性乃同一本体。由心性的转润扩大而言其创生一切事物的大用，即实践和体证地说，亦即客观而绝对地说，即对一切事物予以价值意义的说明。因此，人的心性制造与天道的创生便只是一。程颢所谓“只心便是天”〔22〕“只此便是天地之化”，便是由圆顿工夫讲天理如如流行。在此境界中，作为命限存在的不幸福虽不能消除，但可被越过和被超化，于是圆善问题即因此而获得圆满解决。
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康德以为圆善中的德福一致是超感性的关系，非感触世界所能有，故只有自然之创造者能保障德福一致。德属于目的的王国，福属于自然王国，两王国合一则是上帝王国。在目的王国中，人欲臻于至善或表现意志的神圣性，须赖一无限的生命历程，于是有待于灵魂不灭的假定〔23〕。此是主观实践或偏面地使圆善为可能者。至于在自然王国中，上帝既能创造自然，则假定上帝存在，即是以保证福的实现。〔24〕此是客观而完整地使圆善成为可能者。
自儒家道德形上学言之，人可由圆顿的道德实践工夫以臻于至善，故不须假定灵魂之不朽。纵令至善须经由无限历程以达到，此无限历程也不至超出于今生之外。儒家强调圣人亦须终生践德而精进不已，故宁可从理性上肯定精神生命的不朽，而不愿从宗教情识上假定灵魂不灭。
至于假定上帝的存在以保证德福一致，自儒家道德形上学言之，未免具有情识上的虚幻性。幸福涉及存在，须由一无限存有之无限智心来担负其存在。康德以为唯上帝具有无限智心，故将无限智心人格化而为个体性存有的上帝，此显然是情识决定而难免流于虚幻。因为依康德的系统，肯定此无限性的个体存有的存在原是知解理性而非实践理性的事。知解理性肯定其存在，作为说明一切其他有限存在的根据。但此种肯定只是一假设而不能证明。既不能证明，则转而自实践理性而说有此需要。此则成为信仰，此亦为情识而非理性决定。欲避免无限智心流于虚幻，则须从实践上加以体认。儒家道德形上学即从实践上体认无限智心而讲圆顿之教，以作为圆善的可能根据。此是人人在理性上都可实践的实事。所以是理性的决定，而毫无情识的作用。如果像康德那样将无限智心对象化而为人格神的上帝，则上帝只是情识崇拜祈祷的对象，人在理性上不知上帝对于德福一致问题的解决究竟有何实际作用。但儒家道德形上学将无限智心落实为人人都能体现，体现至于圆顿，则其实义完全彰显：既可依其自律以定人的天理，又可依其创生作用而使万物存在。因此，德福一致的实义亦可得而见。
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儒家在早期虽然也在情识上肯定天帝对德福配称的决定， 但自从儒家道德形上学确立之后，儒者即依理性以解决德福相配称的问题。理性是西方自文艺复兴以来走向近代与现代的奠基石。人固为理性的动物，但理性的作用直到十八世纪才实际显现。所以十八世纪可说是理性时代。理性于此才真正取代宗教而成为艺术、思想和政治的指导原则。〔25〕自十八世纪以降，由于理性所表现的力量愈来愈大，人类社会迅速走向现代化。因此，理性可说是现代社会的特征。依此言之，则儒家道德形上学据理性以解决圆善的问题实具有明显的现代意义。
抑有辨者，所谓“现代”的意义不能只以西方文化作为唯一的判断标准。如偏就道德与哲学言之，则中国文化的理性传统实视西方更为渊远而流长。只是自十八世纪以降，西方依据理性以推动文化各层面迅速向现代化发展，中国则在政治、经济方面远远落于其后。如果西方的现代社会偏向于政治和经济的发展，或不免流于偏颇，中国文化的理性传统即能于此起补偏救弊的作用，于是儒家道德形上学注重理性的现代意义至此便真正落实。
注释：
〔1〕〔2〕〔3〕〔5〕〔23〕〔24〕Lewis White Beck trans,Immanuel Kant:critique of Practical Reason(New Youk:Liberal Arts Press,1956),PP.114—136。
〔4〕Norman Kemp Smith trans.Immanuel Kant's Critique of Pure Reason (London:Macmillan,1929),pp.89—90。
〔6〕《春秋左传正义》中华书局，1957，卷21，页866—867。
〔7〕〔10〕〔12〕〔13〕《四书章句集注·论语》中华书局，1983，页54、139、172、180—181。
〔8〕〔9〕〔11〕〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕《四书章句集注·孟子》，页349—350，207—208，328。
〔18〕〔19〕〔20〕《四书章句集注·中庸》，页17，33，34。
〔21〕〔22〕《二程集》。中华书局，1981，页15，18。
〔25〕Frank E.Manuel,The Age of Reason(New York:CornellUniversity Press,1962),P.1。
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