自由观念与中国近代文学，本文主要内容关键词为：中国近代论文,观念论文,自由论文,文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国近代文学是古代文学向现代文学的过渡。80年的文学历程显示，它的艺术成就虽不很高，但却留下了丰富的学术话题。近代文学作品极多却缺少精品，一个重要原因是，古老帝国在被外国侵略者强力摧毁的同时，她的优秀儿女在不断引进西方的政治文化观念探寻救亡图存的出路，国人政治热情极高，文人心绪浮躁，难以进行从容的艺术创造；此外，许多文体正处于参照西洋文学进行改造变幻的过程中，从语言到内质、从体裁到手法都不成熟。（注：参见章培恒、骆玉明主编《中国文学史》下卷近代文学概论部分，复旦大学出版社1996年版。）不过，近代的创作成绩虽然逊色，但理论探讨却十分活跃。我们对中国自由主义文学思潮的探讨从近代说起，是因为中国的自由观念和自由主义思潮是从这一时期开始萌芽的，近代是中国现代文学的源头，也是中国自由主义文化和文学的源头。在用自由观念考察近代文学的过程中，我们也会涉及到近代文学创作成就不高的原因。自然，从自由观念看中国古代社会与文学是一个必要的铺垫，我们的笔触也会延伸到现代。
一 从自由观念看中国古代社会与文学
从人的自由的这个角度考察中国古代社会，几乎可以说，它是没有自由的黑暗王国。当两千多年前的古希腊的自由民们自由地提出了三百六十多种政治方案制度设想的时候，在东方大国的华夏，专制政体王权思想已经定型。中国社会的村落多而分散，相互隔绝，少有物质交换，“人的生产能力只是在狭窄的范围和孤立的地点上发展着”。（注：《马克思恩格斯选集》，人民出版社1972年版，第3卷443页。）农耕文明的封闭性要求内部安定和防外敌入侵，极权政治正是适应了这一需要。在这种自然经济条件下，国家的大一统不能靠建立在商品经济基础上的平等观念来维持，只能靠政治思想上的君主极权来维持。它集军、政、财、文大权于一身，剥夺了人民的基本权利，尤其是政治权利。而在以国家为主要划分和管理领域的地球上，人民是否有政治自由就成为衡量其国民自由程度的主要标志。
专制政体及为之服务的发达的思想体系的最大特征和根本弊害即是对人的自由的剥夺。正如马克思精辟指出的那样：“专制制度的唯一原则就是轻视人类，使人不成其为人。”（注：《马克思恩格斯选集》，人民出版社1982年版，第1卷411页。）古中国虽有许多精彩的技术制造与发明，但主要是为统治者的治术服务，而非从民众富裕幸福出发。没有独立的纯粹的系统的科学体系，不会导致普泛化的科学意识及相伴相生的理性精神，于是失掉了自由的一支翅膀，此其一。其二，专制主义下断无民主思想和政体存在之可能，皇权之下的一切人事只有一个目的，即政权的巩固和更替，于是失掉了自由的另一支翅膀。其三，普天之下只有臣民没有公民，皇帝与他人的关系即主子与奴才、管家和奴隶的关系，个人的主体意识普遍丧失，从而失掉了所有个体（包括最高统治者）的自由之精魂。“五四”思想家惊呼，中国人在封建政治和伦理道德下被压了几千年，灵魂严重扭曲，“中国人向来就没有争到过‘人’的价格”，需要“辟人荒”。可以说，古中国毫无自由可言！个人发展依赖政体，人际交往依赖伦理，个体受缚于家和国的等级秩序，这就是古中国人的基本生存状况。
因而，古中国尽管有庞大的“士”的集团，且科举制度在人才的选拔上有其平等的一面，但宗旨仍在国而非人，在于巩固统治。况且以诗文策论为主要内容的统考也有着严重束缚才华自由发挥、个性自由张扬的负面影响。科考者拼尽全力，希冀晋升并依附统治阶层而一展己愿。但正因为这种依附关系，使他们与现代意义上的“知识分子”少有相通之处。他们的在朝在野、或进或隐，完全取决于为统治者服务及是否允许服务这一轴心。鲁迅评想象飞腾的屈原、豪情万丈的李白、归隐田园的陶潜，皆为帮忙而不得的不平，（注：参见鲁迅《集外集拾遗·帮忙文学与帮闲文学》，《且介亭杂文二集·从帮忙到扯淡》。）意义正在于此。而当事人自己是不可能有明确的自省意识的。得意者修身齐家治国平天下，才华即为工具；失意者或厌世或弃世或玩世，虽有某些“异端表现”（如上述屈、李、陶），但并非异质基因，不完全是生命本体自觉的自由追求，多半是在统摄力极强的专制高压下，闹点别扭；即使所谓“魏晋风度”、“狂狷姿态”，有个人任性使气的一面，但也不可与现代意义上的“自由”同日而语。
在中国文化里，貌似能与自由主义发生亲和关系的佛老思想，作为一种人生境界和生活态度，“采取退避不争的方式来缓和暴政的迫害，籍此‘全生保真’，不能激起人争自由的热情”。（注：殷海光《自由主义的趋向》，见《台港及海外学界论中国知识分子》，河南人民出版社1994年版。）道家的“绝对自由”是一种超世主义的人生态度，与现实的人生自由不仅无涉，简直是相悖的。儒家虽是入世的，但其重功利、伦理的人生学说，对人性自由太多羁限。倡“随心所欲”似有自由主义皮毛，跟下来一句“不逾矩”就打了折扣。它许诺人们可以“发乎情”。但一定得“止乎礼义”，更无自由的意味。尽管“人贵于物”的观念贯穿古代思想史，但往往是从伦理“人”而非个体“人”立论。个人的价值始终未受到充分重视，这也是古代文化中一以贯之的现象。（注：参见张岱年《中国古代哲学中的人的观念》，收入《马克思主义与人》一书，北京大学出版社1983年版。）
因而，即使是本来较远离主流意识形态的文学艺术，在中国却极具意识形态色彩，政治功利性很强。“代圣贤立言”、“文以载道”、“不朽之盛事、经国之大业”，是对文艺功用的基本看法，也成为文人为文的主要目标。一方面把文学的地位抬得很高，另一方面又对文人创作限制极严。
过份强调功利，必然忽视审美；过份强调服从的美德，必然缺乏对崇高的人性之美的追求；过份强调实用理性和服务性学问，必然疏离追求表现人的心灵自由的主体精神和独立的审美品格。思考下列这些问题或许会对这一点有更清醒的认识：
——为何古中国的传统文学往往与文章不分，文史哲不分家？
——为何诗歌散文这些“正宗”的文学体裁成为科学考试的主要科目，成为治国能力的检验标准？
——为何有“诗庄词媚”、小说为“小道”的文体高下之分？
——为何古诗中基于伦常的亲情友情的比重多于基于人性的男女爱情？
——为何“天人合一”的和谐的意境充斥诗文而拷问灵魂拷问生命质量的作品几近空白？
——为何古代小说中往往“史”的份量重于“人”的份量，历史故事压倒性格刻划，心理描写成为弱项？
——为何古代叙事文学中的人物形象通常是类型化的道德人物而少个性丰满完整的“这一个”？
原因当然复杂，（反例也偶然会有），但可以肯定的是，这些现象皆与政治泛化、伦理泛化，忽视个人生命价值，忽视文学独立的审美价值的大文化背景相关。
所以，我们可以认定，在古代中国，虽然有少数在局部意义上争自由的个体，但绝无真正意义上的自由观念，也无自由主义文艺思潮存在之可能。
约翰·密尔（严复译为穆勒）在《论自由》中深信，只有思想自由交流才能最后通向真理。同样，文学艺术只有在不受限制的状态中才能健康发展，才能通向美的佳境。然而，封建中国的文学，不具有独立价值，只是服从的工具。在自由主义理论家看来，思想自由、言论自由属于政治自由的范围。一方面国家社会应提供思想言论自由（包括创作自由）的外部条件，另一方面是言说者自己要有思考表达自由的主体意识。从这两方面来审视中国古代文学，情形基本上是相反的。
这样的分析诚然能有助于对中国古代文学基本面貌的理解，但如果我们不在此从同一角度同时说明古代优秀文学作品产生的原因将留下很大的缺失，因此还需有进一步的解说。在我们看来，文艺的本性决定了它是意识形态中最具有超越性普遍性特征的类别，因而即使在最专制的时代和国度，相较其它社会人文学科而言，它多少要“自由”一些。我们认为中国古代的哲学、政治学、伦理学中并无明确的自由观念并影响了中国文学的主要面貌，但并不意味着中国文学是毫无自由意识的。美是文艺的特性，是自由的诗意传达，是人性的表现和升华方式，优秀的文学作品必然是有某些方面的创造性的。而创造性又总是以一定的自由心态为基础的。尽管古代作家受主客体限制没有创造自由的充分自觉，探析人性的主观愿望也大都不太强烈，但当他们进入具体的创作过程创作情境的时候，当他们在思考和表现人的性格、情感和命运的时候，自然会在一定程度上克服专制政治和文化对文学创作的限制而显露某种自由心态致力于美的创造。“人性自由发展的要求是人类文化中最具根本性的东西，它不可能被否定人性的专制制度完全扼杀。”（注：章培恒、骆玉明主编《中国文学史》下卷第633页。 ）文学依附于现实又是对现实的某种超越和升华，因而被压抑的人性自由发展的要求往往通过文学艺术这个想象的虚构的世界得到一定的表现。否则，我们便不能理解几千年的中国文学中的人性自由内容尽管曲折艰难但仍在缓慢发展增多的事实，尤其是在城市市民阶层成员较多的元代以后。也就是说，古中国作为一个整体的环境是不自由的，但并不排斥局部范围可能有的相对自由；专制政治及主流意识形态对文化和文学的观念和思潮的限制颇多，但并非每次都会直接妨害个体的创作实践；不自由的社会使文学缺乏自由品格，但比较而言追求美的文学又有一定自由度；从整体来说中国作家缺乏对人性自由个体价值的充分关注和张扬，但从发展趋势来看，个性解放、男女平等、自由婚恋、“尊情”张“童心”与“性灵”的内容却不断增多，虽然不是直线上升的。
总之，在以依附为主要关系的古代中国，文学与人基本上不得不依附极权政治及思想体系。说中国古代文学缺乏并非完全丧失“自由”品格大体是不错的。因此还可以更明确地说，古中国毫无自由主义文学思潮可言。
二 近代自由观念的萌生
历史的车轮艰难地走向近代。列强枪炮的轰击、欧风美雨的吹拂，老大帝国濒临崩溃瓦解。新的政治体制，新的文化观念，新的文学思潮，无论多么庞杂、多么脆弱，毕竟作为与封建社会迥然不同的异质出现了。如果说民主、平等、博爱的观念在传统中国多少还找得到一点类似提法的话，“自由”观念则完全是舶来品。古代的“民本”、“民贵”仍是维护君权的策略，古代的均贫富思想并不能等同于西方的人格人权平等观念，墨子的“兼爱”也含着伦理的等级的色彩，所以它们不可能导出“自由”思想。
不必重复近代社会文化思潮的背景，单单拎出自由观念的萌生这一近代思想史侧面，就可以看出，当时有的第一流知识分子起了多么重要的作用。实际上，自由观念在中国，从来就只在某些受过欧美文化洗礼的知识分子脑海里存活过。这不是悲剧的开始，而是悲剧的延续。
只有到了这时候，作为社会先进思想的创造者传播者的知识分子才有了独立的自由的自我角色意识。文化职业化，有了活动的独立性，逐渐摆脱对统治者的政治经济方面的依附关系，“学而优则仕”不再是他们唯一的生命通道。超然治学者有之，学术救国者有之，舆论干预者有之，直接参政者有之。知识分子的角色多样化了，自由职业者出现了。经济物质生活的自由，正是政治文化生活自由的前提。近代文人拥有了这个前提，也便具有了鼓吹西方自由观念的条件。而工业商业的进步、市民阶层的勃兴、报业出版业的发达，使文字不再仅是载道传道的工具，开始有了个人的声音和大众的声音的公开交流。利用这样的阵地启蒙大众、传播新知，是近代优秀知识分子的自觉追求，历史使命。
高扬“自由”旗号的，首先是资产阶级维新派。康有为抨击旧制度下的身份人、等级人观念是“妄生分别”。他历数依贫富、等级、家庭、男女、宗教、人种束缚人性之罪，要求国民“去国、去种、去产、去家”（注：康有为《大同书》，古籍出版社1956年版。）成为完全自由自主的个人，以“独人”为社会构成的基本单位。这对于习惯了当臣民顺民和孝顺子女的中国人来说，无疑是石破天惊。康有为的《大同书》诚然是穷国力少自由的中国社会的乌托邦，但他否定家庭本位，要建立“独人”的思想，却是非常有见地的“自由”之声。梁启超肯定自由为人的生命和权利，尤倡思想自由，他说：“自由者，权利之表征也。凡人之所以为人者有二大要件：一曰生命，二曰权利。二者缺一，时乃非人。故自由者，亦精神界之生命也。……若夫思想自由，为凡百自由之母者，则政府不禁之。……故今日欲救精神界之中国，舍自由美德外，其道无由。”（注：梁启超《与严又陵先生书》。）
严复的自由观也很出色。他认识到自由非中国土产，且为旧制度所禁：“夫自由之言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。彼西人之言曰：惟天生民，各具赋界，得自由者乃为全受。故人人各得自由，国国各得自由，第务令毋相侵损而已。……故侵人自由虽国君不能。”（注：《严复诗文选·论世变之亟》，人民文学出版社1959年版。）严复以自由民主观念驳斥封建政权存在的合理性，突破了前人以朴素的“民贵君轻”的民本主义对抗君主政体的局限。
还应提到章太炎，他反对天理、名份、礼教、等级对个体的压抑，认为人“非为世界而生，非为国家而生，非互为他人而生。”（注：章太炎《四惑论》，见《章太炎全集》第4卷444页，上海人民出版社1985年版。）要人们摆脱依附性，增强独立性，这也是相当现代的自由观念。
至于孙中山等资产阶级革命派，虽在理论阐发上稍逊上述诸位，却比较注重把自由与新的政体结合。孙中山把“天赋人权”理论作为民族主义的根基，强调“个人权利主义”与“民族建国主义”的联系，认为具有独立人格和个人权利的“民族的国民”是独立的民族国家的基石。（注：《孙中山选集·民权主义》，人民出版社1957年版。）
由此可见，在近代中国，不论思想家还是政治家都成为自由思想观念的鼓吹者了，而且有的表述已有相当深度。这是中国历史上前所未有的启蒙运动，中国文化界勃发出响亮的自由之声。
西方的文艺复兴和启蒙运动，带来自由观念的深化和进步，树立了自由的权威，“它在所有人的心目中唤起了对自由的热爱，”（注：姚鹏《自由女神的遐想》第129页，东方出版社1988年版。）而且， 把自由、平等、人权思想贯彻到文艺、教育、美学、历史等领域，使整个文化界渗透着自由精神。可是观察近代中国，情形却完全不同。本来，按康有为“去国”、“独人”的观点，按梁启超“思想自由为凡百自由之母”的观点，按严复“以自由为体”的观点，按章太炎人“非为国家而生”的观点，按孙中山“个人权利主义”的观点，其逻辑思路导向中国近代文学，应是文学创作风貌的真正革新，自由主义文学思潮的突涌。作为最具自由创造最具有个性色彩的文艺活动，似乎是恰逢其时，尽可披思想自由之雨露、行创作自由之畅美。然而，近代文学却并不具有自由主义文学的基本品格。充斥于文坛的，是新民体文学、政治小说、谴责小说和游戏消闲的通俗文学，“文以载道”、“以文治国”和游戏消闲仍然是为文者的创作动因。诚然，自由主义文学观念在近代萌芽，但影响相当微弱，并未构成主潮。
这是为什么？我们必须更深入地探寻近代思想家革命家提倡自由观念的目的才会有正确答案。在他们那里，自由只是思想观念的一部分而并没有上升到主义；自由是他们的政治哲学而非人生哲学；自由仍然是手段是工具而非终极价值。他们的自由观是功利主义自由观，宣传自由为变法图强、为新人政体服务，并未达到高度自由的境界。因此自由思想和文学创作双双成为了他们的工具，自由本身的价值和文学的独立性被淹没了，自由与文学的亲和关系被淡化了。
即以对自由思想阐述最勤介绍最细的严复来说，他在本世纪初译穆勒《论自由》就是一个把自由观念中国化的适例。穆勒的“自由”被他限界为“群已权界”，原著被当作主体当作目的的自由，在他那里换成了个人与群体社会的关系。原著中有一章为“个性是幸福的一个因素”，严译却是“释行己自由明特操为民德之本”，强调的是个人生活方式的道德感，把读者的注意力从“幸福”移到“德行”上来了。“严复把自由当作了衡量社会效果的工具，因而也是达到富强的根本手段”。“如果说在穆勒的著作中，个人自由经常被当作是一种目的；那么，在严复的译作中，个人自由则成为提高民德民智，并最终为国家目的服务的一种手段。”（注：许华茨著滕复译《严复与自由主义》，见《台港及海外学界论中国知识分子》，河南人民出版社1994年版。）可见，即使在曾提倡以自由为本的严复那里，自由也从未在他的具体论述中成为本，而仅是用。自由作为维新派用以反封建的特效新武器，他们可以把“自由”抬得很高，但在面临建设之论时，自由的价值就大打折扣了。严复在后来干脆用“国群自由”取代和压低“小己自由”更说明了这一点。严复后来甚至提倡“民可使由之，不可使知之”的愚民政策。他还说：“今之所急者，非自由也，而在人人减损自由，而以利国善群为职志。”（注：严复《民约平议》，《庸言报》第25、26期合刊。）梁启超也曾斥责卢梭的自由思想，认为中国急需的是政治秩序，“而自由平等宜其次耳。”（注：《梁启超选集》第396页。 ）康有为迟迟不愿《大同书》问世，也是耽心他的“独人”思想会对变法的政治功用带来不利影响。“自由”只是他的工具。
革命家孙中山在满目疮痍的中国，自己常处于不自由的境地，他直接面对国民说话的自由也极其有限，根本无从切实地从事“民族的国民”、“个人主义的国民”的塑造。作为政治家，他实在等不及了。 1905年，严复和孙中山在英国相遇，严劝孙重教育开民智， “中山先生曰：‘俟河之清，人寿几何！君为思想家，鄙人乃实行家也。’”（注：《严复文集》第5册1550页。中华书局1986年版。 ）连那时的思想家都那么急功近利，当然实行家更会匆匆忙忙了。值得注意的是，早年提倡自由的孙中山，晚年却反复陈说“个人不可太自由”，自由“要用到国家身上去。”（注：《孙中山选集·民权主义》，人民出版社1957年版。）
一切为了变法维新，一切为了国民革命，这是清末改良派革命派的主要思路。自由是工具，文学是工具。这是不彻底的自由观，未根本改变的文学观，文学仍得走载道救国的老路。于是再一次牺牲了文学，更深地伤害了文学的自由、自由的文学。
三 微弱的自由主义文学之声
提倡自由者，本应还文学以自由的品格。然而，如同自由观只是他们政治哲学的一部分，文学，也只是他们政治斗争的一部分，且这两部分在他们手中各不相干，并无融汇意向。文学仍然陷入“文以载道”、“以文治国”的老的思维框架之中。不过，所载之道为新道——变法和革命，所用之文为新文——如新民体小说、改良体诗歌和散文。表面上看，近代启蒙家大都是非孔反儒的，但他们行的仍然是“载道”的儒家文化观，这看似矛盾，实际上正是积极入世的儒家态度，才使他们既反孔又载道。康有为的借孔改制、章太炎的反孔复又尊孔，更说明了他们与传统斩不断的关系。
近代中国鼓吹自由的思想家，在论述文学时全不见自由之精魂。康有为肯定诗文的现实作用，不但要能“述国政、陈风俗”，而且在写作上要在“易诵”“明备”上下功夫，（注：康有为《日本杂事诗·序》，见《中国近代文论名篇详注》一书，贵州人民出版社1986年版。）强调文艺为变法服务，还是“政教礼俗”的老套。谭嗣同忏悔早年为文无补于世，而今“处中外虎争、文无所用之日，当总裹互纽，膂立方刚之年，行并其所悔者悔矣。”（注：谭嗣同《三十自纪》。）也是以文补天救世的直言告白。夏曾佑写下了近代中国最早的小说专论《小说原理》，跟那时的众多文章家一样，主要兴趣不在“怎么写”，而在“写什么”，对小说创作方法技巧的探讨并无多少贡献。梁启超戴着“变法”的有色镜，观西方文学，得出了“彼美、英、德、法、奥、意、日各国政界之日进，则政治小说为功最焉”的荒唐结论。（注：梁启超《译印政治小说序》。）严复、夏曾佑亦有“且闻欧美、东瀛，其开化之时，往往得小说之助”的类似看法。（注：严复《本馆附印说部缘起》，《国闻报》1897年10月16日至18日。）更有梁启超“欲新一国之民，不可不先兴一国之小说”，宗教、道德、政治、风俗、学艺、人心、人道之新皆必先新小说的极端论断（注：梁启超《论小说与群治之关系》。），影响极大。夏曾佑之激进丝毫不逊于梁启超：“吾今敢上一巩固万全之策，以贡献于我特别同胞之前曰：欲革新支那一切之腐败现象，盍开小说界之幕乎？欲扩张政治，必先扩张小说；欲提倡教育，必先提倡小说；欲振兴实业，必先振兴小说；欲组织军事，必先组织小说；欲改良风俗，必先改良小说。”（注：夏曾佑《论小说之势力及其影响》。）对小说功能的神化，在近代已达极致。
维新派以文学为变法救国之具，理论上提倡，借翻译以支持，且身体力行。如涉足文学最深影响最大的梁启超，写小说《新中国未来记》，作政治小说的示范，其对时局的关怀远大于对性格的塑造。还有不少深受影响的近代作家们，公开张扬的也是文学（小说）的政治、新闻、宣传作用。刘鹗固然认为感情是文学的基础，文学亦为哭泣之产物。而他赞扬“不以哭泣为哭泣”（即不为写作而写作）的态度，（注：刘鹗《老残游记自叙》。）抱的也是文学之外的功利心。忧患余生认为《官场现形记》有刺世之用，有“万世之下”的《春秋》一样的功能。（注：李伯元《官场现形记序》。）吴沃尧一样只认小说的社会认识价值，“一曰助以补助记忆力也，一曰易输入知识也。”（注：吴沃尧《月月小说序》。）
正是在这种文学观念支配下，“政治小说”、“谴责小说”蔚为大观，成为创作主潮。如同阿英所概括的那样：“清室屡挫于外敌，政治又极腐败，大家知道不足与有为，遂写作小说，以事抨击，并提倡维新与革命。”（注：阿英《晚清小说史》，商务印书馆1937年初版，人民文学出版社1980年重印。）
热热闹闹、沸沸扬扬，文学，尤其是小说，获得了至高无尚的地位，它成了改革先驱、精神宗主、救世良方。然而，提倡文学者，非文学家，乃宣传家政治家。小说功能越被神化，小说艺术的特性越被忽略，被曲解，以致于产量虽大但质量极低。政治小说几近说教，“政治小说者，著作欲以吐露其所怀抱之政治思想也。”（注：《中国唯一之文学报人新小说》，载《新民丛报》第14号，转引自袁进《中国小说的近代变革》，中国社会科学出版社1992年版。）而“谴责小说”则存在着“辞气浮露”与“溢恶”（注：参看鲁迅《中国小说史略》及胡适《官场现形记序》。）的通病。
当然，也有相反的声音。王无生针锋相对，在《论小说与改良社会之关系》一文中，他明智地指出：“近年以来忧时之士，以为欲救中国，当以改良社会为起点，欲改良社会，当以新著小说为前驱……，有此二因，则吾国小说界，遂无丝毫之价值。”他的小说观是：“夫小说者，不特为改良社会，演进群治之基础，抑亦辅德育之所不迨者也。”（注：王无生《论小说与改良社会之关系》，见《中国近代文论选》，人民文学出版社1959年版。）凭艺术直感他对救国小说有反感，但态度较婉转温和，理论上也未从政教圈子中完全跳出来作更深的审视。黄人则进了一步，他明确指出小说（文学）的本质是美。他说：“小说者，文学之倾于美的方面之一种也”，它“属于审美之情操”。在真善美的关系中，文学不只是为了“求诚止善”，不在于宣传“风教”、阐明“事理”，而在讲求美、讲求艺术性、讲求“玩华绣帨”。（注：黄人《〈小说林〉发刊词》，见《中国近代文论选》，人民文学出版社1959年版。）这就把文学与哲学、科学、道德区别开来。在他看来，“昔之视小说也太轻，而今之视小说又太重也。”功利小说的毛病在于忽视了文学的美的本质，以致作品成了“无价值之讲义、不规则之格言”。“则从事小说者，亦何必椎髻饰劳、黥容示节，而唐捐之本质乎”，（注：黄人《〈小说林〉发刊词》，见《中国近代文论选》，人民文学出版社1959年版。）强调的正是文学的独立品性。看似有力的反问，在当时未必有力量，功利主义文学的汪洋大海淹灭了他们微弱的声音。
中国自由主义文学的最早阐述者是王国维。致力于文学的独立的审美价值的建立，是早年王国维孜孜以求的伟业，是近代中国文学理论留给后世的最珍贵礼物。王国维以新时代的眼光和世界意识，清醒认识到“今日之时代，已入研究自由之时代，而非教权专制之时代。”（注：王国维《奏定经学科大学文学科大学章程书后》。见《王国维文学美学论著集》，北岳文艺出版社1987年版。）正是这独具慧眼的才智，使他超越了康有为梁启超学术救国、政治文学不分的做法，而将政治立场与学术研究、艺术创作分得很清，显现出一个自由学者的可贵素质，并保证了他对文学特质的自由研究。
在王国维的眼中，中国的哲学和文学是不发达的，因为它们不关注人生。显然，王国维并非对古代哲学和文学对人生的探讨视而不见，他强调的是个人，是个性。他以人而非政治作为文艺观文本，用欲望的增长满足失望希望判定人生之苦乐，认为只有文艺具有超功利、显自由的特质，显然超越了载道（无论新道旧道）的文艺观。他认为美术表现人生之“欲”，欲之不足的痛苦状态。“美术中以诗歌戏曲小说为其顶点，以其目的在描写人生故。”“夫美术之所写者，非个人之性质，而人类全体之性质也。”（注：王国维《红楼梦评论》，见《王国维文学美学论著集》，北岳文艺出版社1987年版。）表述或许欠精确，但思路是全新的，且抓住了文学表现人性这一关键；他主张文学家“为文学而生活”（注：王国维《文学小言》，见《王国维文学美学论著集》，北岳文艺出版社1987年版。），把创造美的文学作为唯一目的，这是中国文学史上从未有过的对作家职能的崭新表述；他反复宣扬文学的超功利美学特征，“美术性质，一言以蔽之，曰，可爱玩而不可利用者是已。……其性质如是，故其价值存在于美之自身而不存在乎其外。”（注：《王国维遗书·静安文集绪编》第5册，商务印书馆1940年版。 ）他明确反对把文学作为“道德政治之手段”，（注：王国维《论哲学家与美术家之天职》，见《王国维文学美学论著集》，北岳文艺出版社1987年版。）认为“一新世界观与人生观出，往往与政治与社会上之兴味不能相容”，“故哲学与文学不能以此兴味为兴味，求一时一地之功效。”（注：王国维《文学小言》，见《王国维文学美学论著集》，北岳文艺出版社1987年版。）明确指出了文艺的超越性特征。这就与梁启超等人功利主义文艺观彻底划清了界限；他进而推导：“一切之美，皆形式之美也。……即图画、诗歌之美之兼存于材质之意义者，亦以此材质适于唤起美情故，故亦得视为一种之形式焉。”（注：《王国维遗书·静安文集绪编》第5册，商务印书馆1940年版。）材质， 即后来的文学理论中常称为内容的部分，视材质为形式，为适于美情之需，抽掉了功利派仅从认识教育意义看待文学价值的基础。这是相当现代的美学思想，简直可以视为与后来的欧美新批评理论遥相呼应的观点（当然，王国维此时师承的是叔本华、尼采）；同时，王国维反对将文学当作一般的知识和工具，强化其“所欲解释者皆宇宙人生上根本之问题。”（注：王国维《奏定经学科大学文学科大学章程书后》。见《王国维文学美学论著集》，北岳文艺出版社1987年版。）即人自身。
唯其超功利的自由主义文学思想，王国维成为近代在文艺特征研究方面用力最勤的学问家。功利派强调写什么文体写什么题材，即使谈及小说特点、技巧、情感特征，也往往从为主题服务的角度着眼。而他更重视怎么写人性怎么写意境怎么写悲剧。他在《人间词话》、《人间词乙稿序》中探寻艺术规律，尤重境界、意境观念，在《屈子文学之精神》中彰明想象的作用，在《红楼梦评论》中阐发新的悲剧观念。正是有了王国维，近代文学理论的具体建设上才有所成就。
王国维就这样循着自由研究——解释人生——文艺写人——文艺唯美——美在形式——具体特征这样一个思路，由哲学而文学，由宏观而微观，建立了中国最早的超功利的自由主义文学思想观念。超越功利、强调人性，强调创作主体性，是近现代自由主义文学的基本风貌。王国维，正是这样一个开拓者。
王国维卓然不群，但他也是孤立的。他托名樊志厚写《人间词乙稿序》，以旁人口吻，评价赞扬自己的观点，真可谓用心良苦，而宏论既发无有应者，其心境之孤寂亦可见一斑。
本来，王国维在本世纪初的文艺美学思想是二十世纪中国摆脱“载道文学”“避世文学”的伟大开端。但是王国维的思想孤立无援，应者寥寥，远不能与梁启超等救世文学的山呼海啸相抗衡，在维新派的功利声中，王国维几无声息。中国文学史上从来都是政治家文化家对文学的影响大于文学家自己对文学的影响，这也是文学并未争取到独立的主体地位的一个确证。近代虽有王国维的自由主义文学的先声，但并未形成自由主义文学思潮。历史给了王国维睁眼看世界、超然治学术的机会，但并未给他提供推动自由主义文学运动的舞台，这舞台几乎被梁启超们独占了。梁启超压倒王国维，也是功利文学压倒审美文学，载道文学压倒自由文学。
在西方人眼中，文艺与自由有天然的联系，美神、爱神、文艺之神合而为一。古希腊的文学艺术一开始就是唯美主义的，它极力表现的是希腊人的自由天性。而古代中国却把文艺置于政治伦理之下，连清新可喜的《诗经》也被一批经学家篡改了意义。欧洲文艺复兴和启蒙运动，使文化界充盈着自由精神，卢梭、伏尔泰、狄德罗对自由有着激情的呼唤，理性的寻求，艺术的表现。歌德把他对自由的理解倾注在《浮士德》中，席勒宣称美的活动是最自由的活动，（当代哲人马尔库塞甚至有“只有艺术中才有自由”之说。）把自由作为时代精神文明的核心，作为人类奋斗的目标，使启蒙运动树立了自由的权威。而在近代中国的启蒙运动中，自由仍然被置于权威（政治权威）之下，自由观念与文学艺术处于分离状态。西方资产阶级自由理论，包括哲学、伦理、美学和政治上的自由论；而近代中国只有并不完整的政治伦理自由观，美学上的自由思想只处于微弱的萌芽状态；哲学上的自由论更是支离破碎。从文艺复兴到启蒙运动，西方自由主义的思潮都是从宣扬个性开始的；而近代中国，个性主义从未大盛，却衰落极快。即使那些曾提倡过自由的宣传家、思想家、革命家，他们并非真正的自由主义者，他们从未视自由为终极价值，更不会还文学以自由的品格，仍然让文学处于非自由状态。
倡自由者，没有“逻辑地”推出文学自由发展命题，这是我们初步考察近代中国的思想与文学的一个结论。问题在于，这个“逻辑”应该服从于一个更大的“逻辑”，即思想文化问题的解决有赖于社会时代问题的解决。近代中国没有繁荣的经济条件，没有强大的独立的中产阶级，没有法律对自由的保障，没有单纯从事文化活动的舞台，没有自由的传统，因而，不可能出现自由主义社会思潮和文化文学思潮的滔滔洪流，有的只是对“自由”的急功近利的索取、利用，和微弱的自由主义文学之声。
自由主义文学在“五四”之后的现代中国艰难发展，命运多舛的伏笔，在此已深深埋下了。
四 通向现代文学的伏笔
“五四”一代文艺家对文学的认识超过了上一代，但师承关系也显而易见。周作人回忆当年兄弟二人读严译、林译、读梁启超编的《新小说》、《清议报》与《新民丛报》，“的确都读过也很受影响。……仍主张以文学来感化社会，振奋民族精神，用后来的熟语来说，可以说是属于为人生的艺术这一派的。”（注：周作人《关于鲁迅之二》，见《鲁迅先生纪念集》，上海文化生活出版社1937年版。）在日本译印《域外小说集》，也抱着文艺“可以转移性情、改造社会”的看法。（注：周作人《关于鲁迅之二》，见《鲁迅先生纪念集》，上海文化生活出版社1937年版。）鲁迅周作人等现代名家的文学活动是从近代开始的，在他们身上，梁启超的影响不可低估。
“五四”启蒙家不同于近代启蒙家的地方在于康梁严启蒙为政治，功利色彩极浓，“五四”启蒙并无直接的近期政治目标，更带文化自身的意味，因而也为自由主义文学的发展提供了更广阔的空间。而此时留学欧美归来的自由主义知识分子跻身政界文坛，自由主义思想得以进一步传播。中国社会的现代化进程加快，也为自由主义文学开辟了道路。
但是，近代的自由主义文学观与现代自由主义文学有着某种相似命运，又有某种规定与制约关系。可以从以下三方面作简要的分析说明。
主潮与边缘
梁启超对近代文学的影响无人比肩，他倡导的“新民体”救国启蒙文学潮流汹涌而至，在各种文体各类题材中都留下印痕，议时事发政见斥清室骂倭寇的议论充斥文坛，连爱情、侦探作品也是如此。而王国维根本构不成派别和阵营，只是零星地发表着零星的自由主义文学见解。功利主义文学的主流性与超功利文学的边缘性是近代文学的突出特征。在现代中国也一样明显。前述周作人兄弟二人早期文学思想受梁启超的影响很大，虽然他们也有接受王国维之处（如鲁迅的“不用之用”说、周作人的“文章一科，后当别为孤宗，不为他物所统”（注：周作人《论文章之意义暨其使命因及近时论文之失》。载《河南》杂志1908 年5、6号。）的观点）。 但他们重视文学献身文学的动因也是非文学的，由思想家而文学家，以文学为改造国民性的工具，是很多现代作家共通的思路。
如果说“五四”热潮期陈、胡、李三个领导人物和周氏兄弟等文学重镇体现得更多的是新文学运动的一致性的话，那么胡、陈关于《新青年》编辑方针的争论实际上已表现出了民主主义文学与自由主义文学的最初分野，“现代评论派”的成立则可视为自由主义文化文学思潮的正式出现。而自由主义文学在三十年代不时有“超功利”“讲人性”、“尊情感”、“求审美”的声音，却被认为不合时宜。四十年代，自由主义文学也有过几次努力，有的潜心于理论的研究，有的专注于文学创作，成绩可观，却是散兵游勇的个体行为，始终处在被忽视甚至被排斥被否定的边缘地位。
口号与实绩
作为主流的“载道”文学由于把文学作为另有所图的工具，因此，在一个更“高”的目的驱动下，发动一场又一场运动，提倡种种紧密联系时政的理论，并费力地与一个又一个对立面进行论争，是通常采用的方式。他们对待文学，从理论到创作，从组织到阵地，往往是集体性的宣传式的作法，口号特别响，旗帜特别多。总之，声势颇壮，雷声颇大。“不幸”的是，却总应了一句老话：“雷声大雨点小。”梁启超等人领导的文学改良运动声势排山倒海，但能留给历史的作品却不多。新文学30余年，激进主义的文学口号不断提出，不断翻新，但坚实的作品也不太多，这是毋庸讳言的。
自由主义文学的情形似乎相反，往往是“雷声小雨点大”。他们很少忙着打旗号，立山头，即使有嗡嗡几声，也往往被打伐下去。但随着历史的推移，他们的理论和创作却越来越显示其价值。王国维在当时孤立无援，却成为今日人们思考二十世纪美学的不凡起点。他独具只眼地阐述《红楼梦》的价值，也引发了后来者对新文学如何接受优秀传统文学的重新思索。有研究者明智地指出，中国现代文学未能充分吸收从《红楼梦》到王国维的优秀遗产，而过多受了梁启超文学思想影响，的确提出了一个发人深思的问题。（注：参见袁进《中国小说的近代变革》，中国社会科学出版社1992年版。）现代自由主义美学家宗白华、朱光潜、邓以蛰、梁实秋、梁宗岱对文艺审美特征和文艺自由品性的探索成果也逐渐焕发光彩，成为后学者不得不正视的思想材料。周作人、林语堂、梁实秋、徐志摩、戴望舒、沈从文、钱钟书、张爱玲等较严格意义上的自由主义作家的作品，在文化开放、文学繁荣的今天一热再热，也显现出历史的公正和文学之为文学的独特价值。
政治与艺术
近现代中国多灾多难。遭列强欺凌，又不得不学习他们的科学技术制度文化；国家主权要独立，内战却不断发生；社会要现代化，却背着传统的重负。在这样的时代，政治和政治家自然成为最显赫的任务和角色。知识分子关心国家献身政治似乎理所当然，何况中国有着忧国忧民的“士”之传统。因而坚持超功利（或曰远功利、泛功利）的自由主义作家似有不合时宜之嫌，这显然也是时代政治所决定了的。
作家作为国民之一员，有关心和参与政治的权利，即使以文学为宣传的工具，本人心甘情愿，他人无可厚非，这本是自由主义的态度。问题是如果作家仅仅把文学作为“载道”之具，视为正宗，视为唯一正确的文学生命，且不容他种文学生命并存，就会对文学的真正繁荣造成伤害。遗憾的是近现代激进主义作家对自由主义作家采取的往往是这样一种态度。批判多于建设，论争超过创作。
20世纪中国文坛的活跃分子和重要力量，不仅有许多文学爱好者，而且有不少从政治需要出发关心和参与文学事业的人。他们把文学作为一种有感染力和影响力的工具来对待。“某种程度上说，他们重视文学就是重视政治。其结果必然是文学观念与文学精神的相背离；越是夸大文学的作用，便越是加强了文学单纯服务于政治目的的工具性，而越是加强了这种工具性，文学便越是丧失掉自己的独立品格，从而也便丧失掉自己独立生存发展的自由空间。”（注：高文平《二十世纪中国文学政治功利观念发生论》，《中国现代文学研究丛刊》1994年第1期。 ）这是一段很精彩的概括分析。但问题是，面对文学与政治在近现代中国的复杂纠葛及经验教训，仅有学者文人的分析是不够的，因为并非只有文学家和读者及出版社参与了文学活动和文学进程。
文学表现人生，当然也可以表现政治，政治也是人生的一部分。但即使是表现政治，也应是文学的表现，以探寻政治中的人性为使命。视文学为政治宣传，思想宣传，思想大于形象，政治大于艺术，题材重于描写，内容压倒技巧，因而难以产生坚实的文艺作品，这样的作家扮演的是二流的宣传家、历史学家、社会学家、道德家的角色。这样的作品造成的是近现代中国文学的社会认识价值与审美价值的严重分离。自由主义作家一般来说具有视创作为生命的职业意识，专注于人性探寻，审美创造，对中外文学传统采取一种较宽容的态度，因而创作实绩较为突出。
应该说，政治与艺术的关系问题，在西方文学中几乎不成为太大的问题，而在近现代中国文学中却成为突出问题。自由主义文学在中国发展的艰难，对其评价的偏低，对其整体研究的落后，都直接间接地与之相关。
二十世纪最功利的文学理论家是梁启超，但他在晚年却提倡超功利。他1920年退出政治舞台而专心学术，观点大变。批评标准由政治转向审美，直言文艺不应抱功利目的，要还文学的艺术的情感的价值。他潜心研究古代文学的情感、韵律、美文、书法、表情法、想象力、天才等问题，并宣称“为了趣味而趣味”（注：梁启超《饮冰室合集》第14册16页，中华书局1941年版。）。而此时的梁启超，却被骂为“保守”、“倒退”，这是一个多么有趣的现象！我们应该从梁启超的转变和转变后的被批评中看到点什么罢。
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