梁启超趣味主义美学思想的现代意义与不足，本文主要内容关键词为：美学论文,趣味论文,意义论文,主义论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B83－0 文献标志码：A 文章编号：1672－8505（2011）04－0057－03
梁启超对“趣味主义”的阐述主要见于以下论著：《美术与生活》（1922）、《知命与努力》（1927）、《学问的趣味》（1922）、《敬业与乐业》（1922）、《“知不可而为”主义与“为而不有”主义》（1921）、《趣味教育与教育趣味》（1922）、《为学与做人》（1922）。1922年4月10日，梁启超在题为《趣味教育与教育趣味》的讲演中表白：“我信仰的是趣味主义。”[1]12“趣味主义”作为一种以理想人格塑造为出发点和归宿的美学建构，是梁启超先前所提倡的“新民”理想在美学领域里的深化。如果说梁启超的“新民”理论是具有明显的政治色彩的话语表达，那么，其“趣味主义”理论就是为实现“新民”理想而提出的美学方略。梁启超未免简单地用“生活的艺术化”来概括自己的“趣味主义”，这既与梁启超意图使这一方略通俗化有关，也与他综合利用有关的中外文化学术资源的工作还存在不足有关。
从表面上看，梁启超执持趣味是由“内发的情感和外受的环境交媾发生出来”这样的观点，似乎意味着梁启超对主体因素和客体因素在趣味生发中的作用同等看待，实际上，他是着眼于主体的主动性与受动性的共同作用来探讨趣味生发的根本原因的，他所说的“趣味”活跃着一个以艺术涵养和责任承揽合于众生、宇宙而达至“仁”之境界的主体性自我。也就是说，梁启超以人格说确立了一个充满生活内蕴的趣味主体，从而为其以美学的眼光探究和彰显人与自然的关系、人与他人的关系、人与自我的关系及其总和——人与世界的关系，奠定了充分的逻辑依据和确实的历史依据，形成了其趣味主义的探索理路：从人的自然性切入人的生命本能去探究趣味生发的始源性，驻足于人与他人的关系以阐明趣味的丰富性离不开人与人之间的情感性互动，寻绎人与自我的关系以彰显趣味所映现的人与宇宙生机无限的统性，从而将生命愉悦、人间情韵、宇宙诗心对于趣味人生的建构的有机关联和重要意义揭示出来。
不言而喻，无论是从历史来看还是从现实来看，生命愉悦、人间情韵、宇宙诗心总是在一定的社会环境和生活情景（现实呈现的或艺术表现的）中呈现出来的，因为“人的本质是一切社会关系的总和”决定了任何个人都具有社会性。而人的社会性，无论是从人与自然的关系、人与他人的关系来看，还是从人与自我的关系来看，都体现为一种精神性关联——就时间具有无限绵延的可能性而言，这种精神性关联简直是无所不至的。这样一种精神性关联，其原理如同萨特所说：“在知觉的世界中，每一个‘事物’都与其它事物有着无限多的关系。而且，更为重要的在于，构成事物本质的便是关系的这种无限性——以及这一事物诸要素之间的无限多的关系。由此，在‘事物’的世界里便产生了某种充实的东西；在每一段时间里，总有无限多的东西是我们没有看到的；要耗尽我的实际知觉就需要无限的时间。……这种‘四处洋溢’的方式乃是对象本性所具有的。当我们说对象离开了有限的个性就不可能存在的时候，我们的意思是说，‘如果不保持同其它对象无限性之间确定关系的无限性的话’，对象就不可能存在。”[2]291① 这也就意味着，任何称得上具有整体性的人的存在都同时指涉上述人与自然、人与他人、人与自我三种关系，因此，审美实践的文化建设意义必然要在三个维度上体现出来：在人与自然的维度上，体现为“合律”的工艺性存在；在人与人的维度上，体现为“成韵”的伦理性存在；在人与自我的维度上，则体现为“通神”的境界性存在。从人类文化活动的广阔视域来看，即“合律”的工艺性存在属于物质文化范畴，“成韵”的伦理性存在属于制度文化范畴，“通神”的境界性存在属于精神文化范畴。而无论是物质文化、制度文化还是精神文化，都不是单一的物质性形态或精神性形态，这是不言而喻的。
我们可以也应当说，“通神”的境界性存在是最为纯粹的美感性存在，然而，我们不能说“成韵”的伦理性存在不是比较纯粹的美感性存在，也不能说“合律”的工艺性存在不是美感性存在。不如说，这三种存在彼此推衍、相得益彰的状态，才是一头牵连着形而下层面、一头向着形而上境界敞开的本真意义上的美感性存在。我想说的是，美学实践的场域与创造“合律”的工艺性存在、契合“成韵”的伦理性存在以及臻于“通神”的境界性存在的境域是同一的。
美学实践是具有超越性的。美学实践的超越以追寻人生的现实与理想在个性存在中的统一为特征，在三个层面上展现出具体而丰富的内容：在肯定人的动物性的基础上对动物性的超越，在肯定人的个人存在的基础上对个人存在的超越，在肯定人的当下存在的基础上对当下存在的超越。
当今时代，人们最乐意寻求或接受的：是在顾及人的动物性的基础上对动物性的超越，而不是完全抹煞人的动物性的超越；是在肯定人的个人存在的基础上对个人存在的超越，而不是趋于离弃人的个人存在的超越；是在正视人的当下存在的基础上对当下存在的超越，而不是从根本上否定人的当下存在的超越。不言而喻，这样的审美超越需要有一定的物质基础，需要以社会交往为前提，需要以某种精神文化为前导。应该说，这样一种审美超越在当代日常生活中的凸现，是人向自身复归的一种现代性表征。由此，我想到了梁启超提出的趣味主义美学思想的现代意义和不足。
梁启超趣味主义美学思想之所以具有现代意义和存在不足，可以从其说“趣”的方式及由此而赋予的“趣”的基本内涵来看。
梁启超说“趣”的方式表现为：
1.以“天”说“趣”。在《世界外之世界》一文中，梁启超对诸葛亮作了这样的肯定：“彼其于群雄扰攘四海鼎沸之顷，泊然置其一身于世界外之世界，而放炯眼以照世界，知自己之为何人，知世界之为何状，己与世界有如何之关系，知己在世界当处如何之位置。”[3]80这意味着，梁启超心目中的“天”，包括相辅相成的两方面：世界存在之自然和自我存在之自然，也就是说，他所理解的“天”包含有“天人合一”的意蕴于其中。在梁启超看来，一个人在现实生活中要臻于“天人合一”的境界，必须具备足够的“知”，即拥有相应的生活智慧——“学问趣味”。他以自己为例，在《给孩子们的书》中这样写道：“我是学问趣味方面极多的人，我之所以不能专而有大成者在此，然而我的生活内容，异常丰富，能够永久保持不厌不倦的精神，亦未始不在此。我每历若干时候，趣味转过新方面，便觉得像换过新生命，如朝旭升天，如新荷出水，我自觉这种新生活是极可爱的，有价值的。”[4]1153
2.以“仁”说“趣”。梁启超在《为学与做人》中从知、情、意三个方面对人格的完善作了趣味主义的阐释。他指出，儒家所追求的“仁”大致上是说“普遍人格之实现”，孔子所说的“仁者人也”，意思是人格的完成就叫做“仁”[5]107。他还指出，“仁”意味着彼我交感、物我同一，不忧成败，不忧得失，不断创造；“仁”是“天地与我并生，万物与我为一”的生命境界，要达于“仁”，需要有“自强不息”的精神、“知其不可而为之”的勇气和“生而不有，为而不恃”的超逸[5]107。
3.以“心”说“趣”。受佛教“三界唯心”思想的影响，梁启超于1900年在《唯心》中就提出：“境者心造也。一切物境皆虚幻，惟心所造之境为真实。”“天下岂有物境哉，但有心境而已！”[3]45后来，他在《学问之趣味》中说到了如下四种日常生活活动：劳作、游戏、艺术、学问，并指出：“凡趣味总要自己领略，自己未曾领略到时，旁人没有法子告诉你。佛典说：‘如人饮水，冷暖自知。’”他还强调：“我不问德不德，只问趣不趣。”[5]18
梁启超趣味主义美学思想之所以具有现代意义，从其说“趣”的方式来看，在于：
其一，以“天”说“趣”：既借鉴德国古典哲学的路数，大力张扬人的主体性作用，又承继了中国古代先哲的胸臆，没有将人的主体性作用夸大到背离生活实际的程度，从而使他所阐发的“趣味”既带有理想的色彩，又合于现实的维度。这样一种言说方式，与海德格尔在《存在与时间》一书中展示的存在论言说方式颇有相似之处，尽管梁启超所言并不是一种既自觉又系统的存在论言说。
其二，以“仁”说“趣”：既因对人的心理构成三大要素知、情、意的阐发而显现出西方科学主义与人文主义原本都具有的“以人为本”的共同旨趣，又没有将好几个世纪以来流行于西方的个人主义简单地搬移过来，而是吸纳了既入世又出世、既重个性又求合群的中国传统文人精神，从而为“趣味”的生发和彰显创设了一个既有确切的现实性基础又有深邃的历史性内容的人生之境。
其三，以“心”说“趣”：拒绝机械唯物论式的观照世界的方式，既凸显了“心所造之境”即理想的人生之境对于人之为人至关重要的意义，又强调了“心造”对于理想境界的直接生成作用，并中肯地指出了境界赖以生成、趣味赖以生发的主要日常生活来源：劳作、游戏、艺术、学问。如果说强调理想境界的生成及其意义对于拥有前所未有的丰富的物质生活资料的当代人而言仍然必要、甚至更为必要的话，那么，在劳作、游戏、艺术、学问等各种活动中全面发挥和发展自己的能力，感受丰富多样的人生况味，自觉地完善自己的人格品性，对于当代人来说也是非常必要的。
梁启超趣味主义美学思想之不足，也已经隐含在其说“趣”的方式及由此而赋予的“趣”的基本内涵之中：
首先，在以“天”说“趣”方面，尽管梁启超在明确区分了“世界”与“世界外的世界”之后，着意阐明其内在关系，并作了如下申说：“寻常人能入世界而不能出；高流者能出世界而不能入；最高流者，既入之，复出之，既出之，复入之，即出即入，非出非入，贪儰哉尚乎！”但其言说方式基本上还是中国传统的“出入说”与彰显于西方近代的主客二分统一说的一种综合式，与发端于海德格尔的《存在与时间》、深化于梅洛-庞蒂的《知觉现象学》、富有现代意义的现象学存在论或者说存在论现象学言说方式距离相当明显，当然，与其现代意义一以贯之而且越来越明显的、彰显于“巴黎手稿”的马克思关于自然主义与人道主义统一的实践唯物主义言说方式也相去颇远。
其次，在以“仁”说“趣”方面，尽管梁启超兼顾了人的心理世界的知、情、意三方面并对其相辅相成关系有所阐述，但他对知、情、意各方面与趣味的内在联系和趣味生发作用并没有较为深入地论述，对知、情、意与趣的层次性区别和知、情、意之整体对于趣味的丰富、拓展作用更没有研究，因此，其趣味主义并不足以从学理上解答以美感性存在为标志的人的整体性存在何以形成即完善的人生何以建构的问题，也难以较好地解答文艺与生活之间既具有现实性又具有历史性的广延而又动态的关系问题。
再次，在以“心”说“趣”方面，尽管凸显理想的人生之境的意义，强调“心造”与境界直接关联，明确境界生成、趣味生发的基本来源，无论是从梁启超生活的时代来看，还是从当今时代来看，都殊为必要。但径言“一切物境皆虚幻，惟心所造之境为真实”，“天下岂有物境哉，但有心境而已”，未免唯心而片面：心境固然任何时候都不是物境的机械反映，但世上若无物境，心境又何以谈起？“心所造之境”固然大多无论是从广度还是从深度来看，都具有“物境”不可能有的“真实”，但我们决不能否认“物境”是常常与人相伴的另一种“真实”。梁启超不能有所侧重而又全面地把握两种“真实”，并切实地揭示其相互关联的内在机理，因而导致了他说出与其推崇“达德”之说相互抵牾的“我不问德不德，只问趣不趣”这样的言辞来，而没能按“趣味”题中应有之义深入探讨“趣”与“德”的关系（同时也涉及“小德”与“大德”或者说现实关怀与终极关怀的关系），也导致了他不得不将本当具有深厚内涵的趣味主义简单地归结于“生活的艺术化”，即着意远离人间烟火的“对境之赏会与复现”、“心态之抽出与印契”和“他界之冥构与蓦进”[5]22－23之中，从而把趣味的生成在很大程度上甚至完全乌托邦化了，文艺与生活的周而复始、息息相通的相互影响关系于此和因此而几乎不复存在。
总而言之，如果说生活与文艺的关系是一个貌似简单而实际上并不容易说透的问题的话，那么，梁启超的“趣味”说无疑可以为人们提供一个有可能更为周至而深入地探讨这一问题的视角。然而，由于受中西方较为全面的文化交流才开始不久的时代局限，梁启超没来得及丰厚其“趣味”说从而充盈其趣味主义理论。因此，倘若今天的我们想要借鉴梁启超的趣味主义理论来探讨生活与文艺的关系问题或其他文艺学、美学问题，结合胡塞尔、海德格尔、梅洛-庞蒂等人的现象学理论，并感受一番马克思的“巴黎手稿”和《资本论》等著作中的现象学意味，从而对梁启超的趣味主义理论进行“再阐释”或者说“适度改造”的工作，就是迫切需要的了。
收稿日期：2011－04－14
注释：
① 中国学者张世英的如下一段话，表达了与萨特这一段话相通的旨趣：“任何当场出现的东西都与它背后无穷（无限）隐蔽的东西有着千丝万缕的关联，我们可以通过想象力把隐蔽的东西与显现于当前的东西综合为一个整体。我把中国的‘万物一体’理解为就是这样综合起来的‘一体’。”见张世英《有形与无形，有声与无声，有言与无言——试论美与诗意境界之区分》一文，载《湖南社会科学》（人文社科版），2000年第6期。