对话哲学与哲学对话的范式，本文主要内容关键词为：哲学论文,范式论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕B0 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-7326(2006)01-0021-12
在当前的马克思主义哲学新形态的建构过程中，学术界大致形成了这样一种共识：打通中、西、马，不同哲学之间进行比较对话，实现马克思主义哲学的综合创新。在这里，比较、对话与构建新形态的马克思主义哲学之间形成了一种对应关系，这被称之为不同哲学之间的“比较对话”的研究范式。但也有一些学者对此提出了不同的看法，他们或者主张要“回到马克思”、“重读马克思”，对马克思的文本进行深度的解读；或者主张立足于时代特征和当代实践进行理论建构，在这一过程中甚至出现了强调一种范式而忽视其他范式的做法。据此，有学者试图从三种范式的比较中来强调它们之间的统一对马克思主义哲学新形态建构的意义。而事实是，不同范式之所以能够进行比较，是因为它们同属于一种对话的哲学，在这里，对话构成这种哲学的内在本性。在这种意义上理解上述不同范式之间的比较，应该将其看作是哲学对话的三种不同范式。因此，要使这种比较富有成效，就必须将上述不同哲学研究范式之间的比较转换为对话哲学视域下的不同对话范式之间的比较。这意味着，作为一种新形态的马克思主义哲学的建构，其对话的意义远远不是中、西、马之间的对话所能包容得了的，它还在哲学与时代、解释者与文本之间等方面展开。这样，哲学与时代之间的问题式对话、解释者与文本的解释学对话、不同哲学之间的宽容性对话，就构成本文哲学对话的主要范式。只有在这种“对话系统”的全面把握中，才能构建起既反映时代发展，又符合马克思精神，且在问题、内容、方法、思想形态、精神特质乃至表现形式等方面都能实现全面更新的马克思主义哲学的新形态。
一、哲学：一种关于智慧的对话
任何哲学都是一种以形而上学之思为特征的智慧之学，是对智慧之境的一种绵绵不断的追求。与其他任何具体科学不同，哲学智慧是人的一种自觉体认，这种体认是通过对话的方式来澄明的。说到哲学的智慧，自然会提到苏格拉底，他始终相信哲学的思考不能是“独白”的自言自说，而是思想与思想之间的对话，这种对话构成了哲学的一种独特的生成方式。正因为如此，他总是喜欢在大街小巷拉住行人一起探讨哲学问题。费尔巴哈在谈到对辩证法的理解时也曾有过关于哲学的对话意蕴的表述，他指出：“辩证法并不是思辨的独白，而是思辨与经验的对话。思想者之为辩证法者，只在于他就是自己的反对者。怀疑自己，乃是最高的艺术和力量。因此，哲学和逻辑学如果要想为自己作出证明，就必须驳倒否定它的、惟一与它矛盾的理性经验或理智；否则，它的一切证明就依然与理智相对立，只不过是主观的保证。存在——逻辑学所理解的一般存在——的对立面并不是无有，而是感性的具体存在。感性存在否定逻辑上的存在；这个与那个矛盾，那个又与这个矛盾。解决了这个矛盾，也就证明了逻辑上存在的实在性，证明了现在理智认为是抽象的东西并不抽象。”[1] (P63)这种对自己的怀疑、反对和否定本身，就是把“我”设想为“你”而进行对话。对于这一点，当代德国宗教哲学家马丁·布伯盛赞费尔巴哈的“我—你”关系为“真正的辩证法”，它“不是孤独的思想者与他自己的独白，而是我与你之间的对话。”[2] (P41)
哲学之需要对话，原因在于：首先，哲学思想的产生起始于对问题的解答性对话。任何哲学思想都不是凭空产生的，哲学总是从生活出发提出涉及与人有关的诸多问题，并力图对这些问题进行解答，正是在这种一问一答的过程中，孕育了哲学思想的产生。其次，哲学的发展是通过对话来实现的。哲学的发展，一方面表现为自身内在逻辑的发展。哲学的自我发展实际上是对哲学的一种自我反思，它表现为哲学不断地以自身作为反思的对象，对自身进行检讨和批判，从哲学思维方式上来看，这是一个不断地“去蔽”的过程，是在历史与现实之间所进行的一种对话。另一方面，任何哲学的发展又都离不开对当下已有的哲学资源进行有效的整合。而整合的前提就是对话，通过与各种不同哲学流派和观点的积极对话，实现哲学资源的共享。如马克思主义哲学在自身的发展中，就曾遇到了与之不同的各种哲学流派和观点的诘难，而马克思主义哲学并没有因为这些不同的哲学观点而拒绝与之对话。恰恰相反，它总是不断地通过与之进行对话，发现它们之间存在的问题，吸收合理的资源，并将这些积极的文明成果尽可能地充实到自己理论中去，从而实现自身理论的发展。
哲学需要对话，对话也总是发生于哲学之中。在西方，早在古希腊时期，先哲们就把对话纳入到了哲学的意蕴之中，甚至把辩证法视为“论辩学”。在犹太教传统中，也有所谓“太初有言”的启示和由此出发而提出的上帝与人交谈的观点。在近代，谢林、费尔巴哈等人的哲学中，我们也都可以发现其对话的深深印迹。在当代伽达默尔哲学解释学的“问答逻辑”和“视域交融”的理论里，在维特根斯坦后期语言哲学对语义与语境的对应关系的揭示里，在结构主义、后结构主义的“去中心”的主张里，在罗蒂反镜或哲学的极为开放的“教化”的思想里，甚至在哈贝马斯的“交往理性”中，我们随时都可以看到这种对“对话”的宗依。哲学的对话意蕴同样也表现在中国传统哲学的思想中。如周礼所提倡的“礼尚往来”，实际上表达的是一种社会领域中人与人之间“对话原则”。而周易则试图通过一种“阴阳互须”的思想将“对话原则”贯彻到自然的宇宙秩序之中。与西方重视“理”的传统不同，中国传统哲学十分重视对“道”的阐发。按照唐君毅先生的以“通”训“道”的理论，“道”作为一种“交道”之“道”，并非是一种西方式的终极性的实体概念，而是以关系性的沟通和交流，即以“对话”为其根本宗旨和内容的，“对话”构成中国传统哲学的实质所在。在这里，我们看到，在先秦哲学中，无论是儒家还是道家，在他们的学说中，都是从哲学的不同层面上对“道”展开其理论的诠释和阐明的。而这些学说理论则都是以消解自我中心主义，在人际关系中建立和谐的对话模式为宗旨和使命的。在这里，特别需要强调指出的是，长期以来，我们国内有许多学者常常把道家说成是认识论上的怀疑主义和相对主义，但如果从对话的意义上来理解这种思想的话，它与儒家思想实质上并无二致，如果有什么不同的话，那就是：儒家思想试图在社会领域中消除人我对立而建立人我的统一，而道家则是试图在更为广阔的宇宙领域中消除种种实在的坚执而走向一种彻底的“齐物主义”。因此，道家与其说是一种认识论上的怀疑主义、相对主义，不如说是作为一种自觉的“关系实在论”本体论学说而开人类最早的消解“在场的形而上学”的哲学运动之先声。
哲学与对话的上述关系表明，哲学与对话具有内在的同一性，以至于我们可以把哲学称之为对话哲学。历史地看，虽然很早以前就有了哲学与对话关系的论述，但是，一直到近代，人们对对话哲学的理解还只是限于知识学领域。人们在对话中，往往习惯于仅仅从某一种角度、某一个层面去理解存在，对存在进行一种知识论意义上的追问，这就使对话远离了以人性与天道为研究对象并指向统一的具体的存在的哲学宗旨。基于对这种情况的反思，当代许多学者提出了所谓回到哲学的真实形态，即超越对哲学的知识化理解而达到哲学作为智慧之思的本真形态的观点。可以说，正是这种回归，构成了哲学的对话意蕴，才出现了真正意义的现代对话哲学。伽达默尔的哲学解释学就是这种意义上的对话哲学。伽达默尔以柏拉图的对话论为其思想和思维的框架前提，吸收了海德格尔“语言是存在的家”和立于此在即人之存在的本体论思想，将对理解的把握扩展为一种广泛意义上的对话，确立了在对话中寻求对文本与历史、人生与世界的理解，人成了它们的诠释者。哈贝马斯在同伽达默尔、罗蒂等人的争论中建立起来的交往行为理论，则是在其基础上吸收了韦伯社会行动理论养分综合成的一种类型多样性、身分多面性的对话哲学，将对话哲学推向了一个时代的新高度。美国实用主义哲学的代表罗蒂也在同哈贝马斯的哲学对话和争论中，提出了哲学共同体思想。在他看来，哲学早已不是文化之王而是文化大家族中的普通一员，因而，哲学对话共同体进行的对话实际上是“文化对话”。
由上可知，对哲学作对话意义上的理解，为我们提供了进行哲学对话的逻辑前提。按照上述理解来把握哲学对话，要求我们不能将对话仅仅看作是在不同哲学之间进行的，而应该把它看作是在哲学与时代、哲学与文本以及各种哲学理论派别等之间进行的广泛的对话。
二、哲学与时代的“问题式对话”
在稍不留神便多出几个“体系”的今天，人们都在纷纷议论哲学“边缘化”的现象。在我们看来，问题的症结在于时下的哲学工作者太刻意于构造体系而未对时代问题给予足够的重视。哲学作为一种智慧之学，不是一种自娱式的思辨游戏，而是通过反思与批判，为解决时代问题提供一种实践观念的智慧。哲学执着的只应当是那些属于必须在反思层面被提问或者总能以宿主的方式才能解答的问题。
马克思在谈到哲学与时代的关系时曾经说过，作为体现着哲学体系进展的并作为哲学体系的精神承担者的“个别的自我意识永远具有一个双刃的要求：其中一面针对着世界，另一面针对着哲学本身”。[3] (P259)换言之，对于任何一种哲学来说，其发展都始终面临着同时代、现实进行建设性的对话和进行深刻的反思性的自我对话这一“双刃”的要求。
关于前者，我们在谈论该问题的过程中，总是喜欢谈论马克思关于“任何真正的哲学都是时代精神的精华”这句名言。实际上，只要我们关注一下哲学的发展，尤其是马克思主义哲学的发展，我们就不难看出，我们的哲学距离时代精神的精华似乎又是那样遥远。哲学对时代提出的问题要么不加理会，或是解答软弱无力，要么又过度沉迷于现实而丢失了哲学智慧的本性，如此等等。这一切都源于我们对时代、时代精神以及时代精神的精华等问题没能真正理解和领会。一句话，关注时代而遇到了问题意识的贫乏。马克思说过：“一个时代所提出的问题，和任何在内容上是正当的因而也是合理的问题，有着共同的命运：主要的困难不是答案，而是问题。因此，真正的批判要分析的不是答案，而是问题。”[3] (P289)“问题就是公开的、无畏的、左右一切个人的时代声音。问题就是时代的口号，是它表现自己精神状态的最实际的呼声”。[3] (P289-290)那么，今天的时代给我们提出了什么样的“问题”呢？
这涉及到对哲学的“问题”作何理解。通常说来，“问题”是一个由多种相关联的问题域组成的问题群。对于这个问题群，人们虽然可以从话题与论题、真问题与假问题、实然问题与应然问题、实体问题与关系问题、物的问题与人的问题、生活中的问题与学术研究中的问题等等不同的视角来把握，但是哲学所关注的问题属于学术研究问题，也就是说它关注的应该是对论题的研究，而论题研究是对真问题、应然问题、关系问题的研究。这样看来，问题意识对哲学研究来说至关重要，学术研究也通常总是要在提出问题、解决问题中进行的。但“问题”总有真假、深浅、虚实之分，是否正确地提出问题，往往决定研究的方向是否对头。所谓正确地“提出问题”，要看这种提法是否真正反映了问题，是否抓住了问题的本质和关键。一旦人们从这样一些角度来思考问题的时候，也就具有了哲学的自觉，即哲学独有的提问方式上的自觉。而能不能用一种哲学的方式对时代进行提问，这关乎哲学的生命力之所在。马克思主义的哲学研究就是在对提问的不断回答中来实现自身的发展的。如在20世纪，我们经历了国际共产主义运动由高潮到低落这一事实，时代发展为我们的哲学发展提出了关注社会主义历史实践遭遇巨大挫折的问题。对此，有学者在解答这一时代问题的过程中，读出了哲学层面上的问题所在。在这种观点看来，至少有三种可能性造成了社会主义实践过程中的挫折：一是马克思主义哲学在理论“基因”的层面上存在着某种局限；二是我们对马克思主义哲学的诠释存在着误解和误读的成分；三是我们在设计由理论到实践的中介环节亦即可操作模式时出现了失误。[4] 由此便提出了对马克思主义特别是它的哲学进行重新解读、重新认识、重新考量的问题。再如，马克思主义哲学作为时代精神的精华，它的出现无疑深刻地改变了社会历史进程和人类命运，显示出对解决时代问题的极强的解释力。但是，在面对今天资本主义现实以及日益高度的全球化这种事实的时候，它究竟能在多大程度上对这种时代的现实具有解释力呢？这实际上提出了我们今天究竟应该怎样看待和对待马克思主义哲学这一重大问题，马克思主义哲学之于21世纪的人们，仅仅是一笔具有“思想史”价值的历史遗产，还是一副可以包治百病的灵丹妙药？
与上述问题相关的是，我们该如何应对哲学自身发展中提出的问题而进行深刻的自我反思。进一步来说，这一问题可以提炼为哲学有没有能力来应对今天的时代问题的挑战。对此，无论是马克思主义的信仰者还是反对者都难以回避它。萨特的回答是，“马克思主义远远没有衰竭，还十分年轻，几乎还在童年；它好像才刚刚开始发展。所以，它仍然是我们时代的哲学；它是不能扬弃的，因为产生它的环境还没有被扬弃”。[5] (P28-29)之后，美国思想家罗·海尔布隆纳又对该问题进行了追问，他指出：“产生了马克思主义的马克思著作在一个多世纪以后竟然还有这样大的魅力，其原因何在？或者，如人们经常提到的情况：自马克思从事著述的时代迄今，世界已变化得几乎无法辨认了，但我们为什么还要向马克思请教，以获得洞察当代事务的眼力？”[6] (P177)因为马克思思想对一切前共产主义阶段来说总是具有其固有的批判力和反思的性质。只有到了共产主义，才有马克思所说的“哲学的实现”问题。不过，马克思认为：“哲学的实现同时也就是它的丧失”。[3] (P258)当共产主义到来之日，也就是马克思主义哲学完成自己的历史使命从而退出历史舞台之时。
如果我们把眼光移到今天的全球化和科学技术的发展这一时代事实上来的话，我们就会看到：一方面，当今的全球化与马克思生活的时代相比已经发生了很大变化，这种变化也使当代资本主义出现了许多新的存在形式与活动规律；但从本质上看，它并没有跳出马克思所揭示的资本世界化的轨道，它仍是一个以西方发达资本主义国家为中心的有向度的整合过程。“资本主义本身的普遍化，它的社会关系、它的运动法则、它的矛盾的普遍化——商品经济、资本积累和追求最大限度利润的逻辑已经渗透到我们生活的各个方面”。[7] (P276)另一方面，科技革命的浪潮在引发生产力革命和管理革命的同时，孕育出一种新的生产方式，即知识经济生产方式。在这种新型的生产方式中，知识资本在全球实现了对物质资本权威的取代，随之而来的是社会基本矛盾也在悄然改变。它不仅出现了我们上面所说的社会基本矛盾由地域性向世界性的转变，而且也第一次将知识占有问题纳入全球的中心问题圈，用知识生产、应用的社会化、世界化、全球化与私人、集团占有的矛盾来代之以一般的物质生产的社会化与资本主义私人占有的矛盾，并提升为了全球性的社会主导矛盾。更为重要的是，在全球范围内，一个由知识鸿沟划定的社会分层正在日益取代传统的由工业文明造就的两大阶级的对立。对于工业无产阶级来说，意味着他们将要遭遇更深层次的灾难。历史在无情地抛弃工业文明时代的同时，也就在无情地抛弃传统工业无产阶级，使他们逐渐走向了边缘化。对于他们来说，除了为自己的生存而斗争之外没有其他的办法。对上述问题所作的正确回答，如果离开了马克思、离开了马克思主义哲学的思想坐标，那是不可能的。因此，马克思主义哲学仍然是这个时代最具解释力的哲学。
既然如此，我们接下来要解决的是马克思主义哲学如何与时代进行对话？显然，我们这里提出马克思主义哲学与时代的对话问题，并不是遵循一种对马克思主义哲学的“原教旨主义”态度。从根本上说，马克思主义哲学为我们所提供的乃是智慧而非知识，它教给我们的是一种看待世界的方式。马克思所针对的事实和问题可能会过时，但他所采取的思考方式却不会过时。随着时代的迁移、时过境迁，我们面临着全新的历史情境，又怎么能够拘泥于马克思所涉及的那些具体问题和具体情境呢？直面实践的开放性，决不是为了摆脱困境的一个不得已的选择，而是马克思主义哲学的内在生命本身的要求。因此，在马克思主义哲学与时代的对话过程中，不应该将这种对话的立脚点停留在马克思所给定的种种结论上，而是要把握他在遇到问题时所采取的反思方式。
这就需要让马克思主义哲学始终向时代开放，把马克思主义哲学看作是一种与时俱进的哲学。哲学要不断地反思，自身的运思有没有体现时代精神所指，或者在多大程度上体现了时代精神的问题式。通过这种不断的追问，一方面，让马克思的思想走向当代；另一方面，又要让当代问题的提问回到马克思的运思方式上来，在这种不断追问和反思中，形成一种开放的积极的建设性对话。当然，从归根结底的意义上说，哲学与时代的对话是哲学与时代问题式的对话，而这种问题式又要诉诸于一种具有现代水准的人的思维方式，即开放的、面向实践的思维方式。这种思维方式，与教条主义的思维方式是相区别的。从表面上看，这种思维方式似乎达到了与马克思主义的一致，但这种一致只不过是一种外表上的“形似”，而没有达到与马克思所倡导的哲学精神之间的“神似”。因此，真正“正统的马克思主义者决不意味着不加批判地接受马克思主义的研究成果。他既不是对这一个或那一个命题的信仰，又不是对‘圣书’的注释。恰恰相反，正统性仅仅是指方法而言”。[8] (P1)总之，追求一种“形似”而非“神似”的思维来对待马克思主义哲学，只会使马克思主义哲学失去生命力，这方面的历史教训不能说不多。
三、解释者与马克思哲学文本的“解释学对话”
针对传统教科书中存在着的对马克思思想的种种误读，以及由于共产主义的失败而导致的马克思遗产的被遮蔽，一些学者主张，建构新形态的马克思主义哲学，其重要前提是要回到马克思的文本，对马克思文本进行重新的解读。在这里，笔者无意对这些观点进行评价，而只是想从哲学对话的角度展开论题的分析。
无论是回到马克思，还是重读马克思，都提出了一个值得思考的问题：中国马克思主义哲学究竟何去何从？或者说应该建构一种什么意义上的马克思主义哲学的当代形态。虽然此类观点均是建立在把马克思主义哲学教科书体系等同于中国马克思主义哲学这一预设基点之上的(这是不符合历史事实的)，但是就其出发点来说，它们都是意在通过对教科书中各种非马克思主义思想以及对马克思主义哲学的误读等问题的清理而去展开马克思主义哲学的学理化建设工作的。这是一项前提性的带有根本意义的工作，它表达的是一种“复原”或“重新理解”马克思的解释学观念。失去了这个前提，中国马克思主义哲学的学理化就失去了历史的根基。
然而，由于马克思的哲学总是蕴含于马克思的著作之中的，因此，对马克思哲学作解释学的观念上的“重新理解”和“复原”，就差不多总是从如何解读马克思的文本这样的问题入手的。由于文本总是表现为“由书写所固定下来的任何话语”，[9] (P148)总是以一种语言和文字的东西呈现出作者的思想，因而，对文本的解读，实际上也就是在与文本作者展开对话。按照这样的理解，对马克思文本的解读，也就是与马克思展开对话。在这里，与文本对话和与马克思对话在本质上是一致的。
一旦解释者被抛入像如何与马克思哲学文本进行解读性对话这样的问题之中，就会使其面临当代解释学所说的如何“在解释所要说明的东西之前先去明白那解释”的问题。从马克思哲学文本的角度来说，在解释学的语境中，它是作为解释者所指涉或重新解释的“对象”而存在于解释之中的，不过，从本质上说，这个所谓的“对象”又一定是非对象的和非现成的。从来就没有一个什么既定的马克思的哲学文本，正因为它不是既定的，才有解释者重建它的可能。否则的话，发现这种既定的本文，需要的就不是解释，而是观察它所具有的眼力。从解释者的角度看，任何一个解释者在思考马克思哲学的时候，难以避免就马克思哲学这一名词的意指有所对象化。正如胡塞尔所言：“即使是在独白这样一个最能纯粹地体现表象的独特性的活动中，也要出现对词的哪怕是想象的表象。”[10] (P357)这是因为，名词需要指涉，而且总要指涉某某类型的事物，方能使以后对概念的理解和解释成为可能。所以，解释者在开始思索的时候，总会因为一些经典的段落固定在他的思维中，使他往后的文本解释仿佛就是对这些经典段落的安排。由此所发生的解释学过程就是伽达默尔意义上的视界融合的过程。[11]
按照解释学的观点，所谓视界是指文本的作者和解释者对文本意义的预期表达之间的张力，被融合的视界也就是指文本的“原初的视界”和解释者的“现在的视界”；二者之间虽然存在着很大的差距，但在理解中须把这两种视界融合起来。“视界融合”是“放置我们(即解释者)自己”的过程，即在理解一发生就必须带着我们(即解释者)的视界进入所要理解的文本的视界，同时也不停留于文本初始的视界，而是把它融入到我们现在的视界中，对文本重新提问并给以新的解答。在这一过程中，由于两个视界的遭遇、交融和沟通，就会出现一种向(既高于文本视界又高于解释者视界的)更高的视界提升的情形，这种情形也就是文本新的意义的产生或获得。从这一意义上说，无论是“回到马克思”还是“重读马克思”，虽然二者的理解结论并不相同，但显然都是作者以各自的“现在的视界”与马克思哲学文本的“初始的视界”相融合的结果。这里，我们看到，在解释者与马克思哲学的解释性对话中，实际上存在着两种视域：一是构成研究者研究“前见”与“旨趣”的当代视域，二是作为文本视域前提的马克思哲学视域。这样，如果我们想同马克思进行真正的对话，就应当像有些学者所主张的，不仅要理清当下的哲学视域，而且要揭示马克思哲学视域的构成，去分析马克思哲学自身的语境、史境和思想视野，找到马克思当时的对话情境。因此，我们看到的解释性对话，既不是消除我们的当下历史视域，把自己完全纳入到原初文本的视域中；也不是无视原初文本视域的开放性，将之当作一个既定的事实纳入今天的视域来实现马克思哲学当代新形态的理解，而是在一种视域的交互流动中实现相互交融。
依照上述理解，在现实中要做到对马克思哲学文本的纯客观的理解已实属不可能。因为对文本的解释永远是一个解释者主体因素参与其中的能动创造过程，是解释者运用自己的“问题意识”去解读文本，在与文本的对话过程中达到“视域融合”，从而发现和揭示文本意义的过程。从某种程度上说，任何一个文本，只是当它与人的理解相结合时才有意义，离开了人的理解就没有真正的意义。但是，这并不意味着文本的意义要由解释者的主观性任意决定。因为任何一个解释者在对文本解释之前已经拥有“前理解”(或“成见”)，即形成了一定的思想观念或价值意向，这种“前理解”或“成见”对于文本意义的生成总是起到某种程度的影响作用。因此，任何对马克思文本所做的生动理解，同时也是有限的、历史的理解。
如此说来，在文本解释过程中，重要的不是对马克思文本意义的发现，而是将对文本的理解视为一种哲学的对话，并把这种对话视为一种“复调”式的循环。这种“复调”式的循环表现在：一是整体与部分的循环，即沿着从部分到整体、又由整体到部分的多次对话的循环路向，深化对马克思哲学文本的理解。二是文本理解与其产生的环境的循环，即通过从时代到文本、从文本到时代的多次对话，找到马克思回答时代问题的“问题式”，并从对“问题式”的对话性解读中把握文本的意义。三是理解的前结构与理解活动本身的循环，即解释者与被解释者之间沟通的循环，这是一个新、旧视域不断对话、融合的过程。四是解释中的一与多的循环，即从一到多、从多到一的对话而形成的原初文本与解释文本之间的循环。因此，当我们从解释学的角度来谈论“回到马克思”或“重读马克思”的时候，不是要原教旨主义的再现既定的马克思文本，而是将“回到”视为一种“对话”。在这个“对话”中，一方面要建构出马克思文本的思想语境，另一方面也要对我们自己的“前见”与“旨趣”进行修正，并为马克思哲学当代形态的建构做出自己的贡献。这是一个复杂的、无限的过程。
进一步说，对马克思文本的解释性对话，实际上又可以看作是一个不断走近马克思的过程。在此意义上，我们看到存在于我们面前的马克思文本，实质上表征着马克思的两种理论形态：即“显性理论”和“隐性理论”。前者是付诸文字、写在字里行间的一种理论形态；后者则是一种未写出的、体现在字里行间的理论形态。这样，与马克思对话，就不仅要走近其“文本”，更重要的是要走近其“境界”，二者的结合，才是对马克思进行解释性对话的真正目的，也只有这样才能真正走近马克思。而当我们言说“走近马克思”的时候，就已经蕴含着我们与马克思之间存在着一种互动关系，在这种互动性关系中，我们一方面必须向马克思请教，认真聆听其声音，另一方面，我们应该把这种因尊敬而积极的“走近”理解成能动的“对话”、积极的“生成”和“创造”。如果没有一种自觉的对话意识，既不会有对马克思的神圣感产生，也不会进入哲学的对话之境。
一旦进入哲学家的语境，对话的核心，就立刻变成了围绕有没有切实的批判精神所展开的争论。批判，就其基本性质来说，它是一种辩证的否定，辩证的否定不是单纯的、抽象的、空洞的否定，而是补充、提高、发展的内在驱动力。正是在对文本的批判性对话中，哲学思想既得到了延续，又实现了新的创新。这种创新，也许从一些具体的词句上来看会与马克思不完全一致，但它却最深层地体现了马克思的思维方式、价值取向和理论境界，因而离马克思最近。
应该看到，同马克思的对话，无论如何都是不能离开语言的，从一定意义上说，对马克思文本进行解释性对话，实际上是在对话中破解马克思语言概念结构及其表达内涵的特殊性，这是一项非常艰难的工作，其难就难在语言本性仍在揭示的过程中。这一点可以在西方现代哲学的发展中得到合理的解释。无论是海德格尔和伽达默尔的语言本体论，还是维特根斯坦和德里达等人把语言解构为符号的符号，他们关于语言不同的观点，都在一定程度上揭示出语言复杂本性的某种性质，但是他们又似乎都有把与时代的对话一方面推向极端的倾向。如在海德格尔和伽达默尔的语言本体论中，存在着把语言神圣化的倾向，而在维特根斯坦和德里达对语言的符号结构中，又存在着把语言虚无主义化的倾向。这些观点我们固然不能赞同，不过，在哲学对话过程中，如果能十分注意语言这种复杂的本性，无疑又会有助于哲学对话沟通的深度。
从上面的分析中，我们不难看出，“重读马克思”和“回到马克思”似乎只是一个简单的解释学问题。但从更根本的意义上说，解释者通过解释活动所给出的文本的意义，绝不能仅仅被看作是一种解释者与思想家之间的对话，而解释者所赋予文本的意义也总是无法在思想的范围内实现，而是要通过实践才能完成。就此而论，与马克思文本之间的对话，具有远比解释学含义广泛而深刻得多的性质。这是因为，马克思从来就没有将自己的思想作为“书斋式”的活动来看待，相反，他总是把自己的哲学称之为面向生活实践的开放性思想。从这个意义上说，思想的“应用本身乃是理解的一个要素”，[12] (P9)应用应获得具有比思想范围内的阐释更具优先性和始源性的规定。所以，从广义上说，所谓“理解”也好，“解释”也好，首先就表现在它包含着思想的实践力量和它所显示的意义的生成。因此，与马克思对话，只有从马克思当年对自己所处时代的此在性的介入入手，才是真正意义上的“对话”，这样的对话，是一种在不断发出自己的追问并寻求可能回答的过程中赋有创建性的对话。这是一种对马克思文本的深度对话，是一种有可能发现并捕捉到马克思哲学的真正问题和它的实质之所在的对话，更是一种有可能彰显马克思哲学新境界的对话。
最后，我们要做的，还涉及到对马克思哲学思想的态度问题。在对待马克思文本的态度上，通常存在着“外在地旁观”和“与马克思一起思考”两种情况。就前者来说，主要把马克思文本看作是一种可供我们“研究的对象”，看作是一种实体性存在，在此基础上孕育出来的哲学取向是知识论的。对于这种知识论来说，它所感兴趣的只是以外在的旁观者姿态去研究一些既成的思想事实。就后者来说，它不是将哲学理解为一种既定的现成的东西，而是理解为一种独特的运思方式，在这个意义上，人们所能做的只有“进入”哲学进行实际的思考活动，以求得真正领悟哲学的真谛和境界。因此，对待马克思哲学思想的正确的态度是要学会“同马克思一起思考”。那种把马克思的哲学思想当作已完成之物，采取旁观者的姿态去外在地、僵死地、机械地加以分析、划分、切割的知识论态度，是永远也不可能真正进入马克思哲学语境的。
四、不同哲学之间的“宽容性对话”
在主张进行哲学对话的诸多观点中，人们谈论最多的当属中、西、马哲之间的对话关系。虽然这种区分从时间和空间上看是一种非常独特的现象，从逻辑上看也存在种种问题，并因而引来对其的种种责难和批评；然而，不管人们如何评价，有一点是无可否认的，那就是这种区分在中国的哲学界已经成了一种本体论的事实，而且这种区分作为重建或发展马克思主义哲学新形态的现实背景，在某种意义上也为我们今天的哲学思考提供了多重的理论资源。
大凡在西方的主流哲学当中，一般是不把马克思主义哲学和中国哲学看作是一种真正意义上的哲学的。正因为如此，与西方哲学相比，中国哲学，尤其是马克思主义哲学从来就被拒之于主流哲学的视野之外。这种忽视多元哲学智慧的做法似乎也带来了西方主流哲学的贫乏化和狭隘化。从马克思主义哲学与西方哲学之间的关系来看，在强调它们之间的对立中似乎又忘记了它们之间所包含的具有原创意义的思维成果，以及这些成果对人类文明所作的贡献。特别是在中国的哲学界，长期以来将马克思主义哲学的地位抬到了唯我独尊的不恰当的位置上，拒绝与西方哲学之间进行有益的对话，学科之间的自大、封闭、守旧，影响了马克思主义哲学的发展。事实上，无论是中国哲学、西方哲学，还是马克思主义哲学，都可以用来作为我们今天建构马克思主义哲学新形态的重要资源。当前在我国提出的中国哲学、西方哲学和马克思主义哲学之间要加强对话的主张，就是建立在上述反思基点上的。当然，对于这种对话，也有学者提出了相反的观点，这种质疑在一定程度上确实提出了启发人们深思的问题域。但是，在笔者看来，问题并不是出自比较对话这种观点本身，而是出在对这种比较对话的理解上。因而不能够把这种理解中遇到的问题归结为这种比较对话的范式本身。与此相关的问题是，进行中、西、马哲之间的对话，仍然是建构新形态马克思主义哲学的旨趣，只是对对话作何理解，仍是一个需要人们进一步追问的问题。
不管怎样，既然讲对话，仍会提出对话的前提这一问题。就对话得以产生的前提来说，一种对话之所以可能，原因在于对话各方有着某种共同的理论旨趣。舍此，也就不可能有对话的展开。以马克思主义哲学与西方现代哲学的关系为例，马克思主义哲学与现代西方哲学大致是在基本相同的西方社会条件和理论背景下产生的。近代传统哲学从心理主义——主体实在论的原则决定思有、心物和主客分离这一思维范式出发，以思有、心物和主客分离为基础与前提，用人的主体能力(经验或理性)去把握客观世界，建构形而上学体系；哲学的视域是探究和建立主体对于在它之外的对象的认识关系，由此而实现了从古代本体论到近代认识论的转折；而作为认识主体的自我则被看成是具有形而上学意义的独立存在的实体。哲学的进一步发展提出了超越这种思维范式进而克服由它所决定的近代哲学特征和传统的任务，对这一任务的解决构成了近代哲学向现代哲学转折的主要标志和真实意义。从哲学史的逻辑和历史看，马克思主义哲学恰恰也是在对近代哲学思维范式的超越和突破中产生的。作为一种对近代哲学的反叛，马克思主义哲学与现代西方哲学有着一致性；作为对西方近代哲学的缺陷和矛盾的超越，马克思主义哲学与现代西方哲学存在着类似性；从产生的社会历史条件和思想文化背景上看，马克思主义哲学与现代西方哲学有着共同性；从哲学的时代归类上，马克思主义哲学与现代西方哲学又都均属现代哲学方式，具有相近性。这种一致性、类似性、共同性、相近性，便是今天我们讨论加强二者之间对话的基础。
虽然对话是一种求同的过程，但是这种求同又是建立在辨识“异”的基础之上的。哲学文化的多元异质存在无疑是我们这个时代最重要的文化景观。我们现在处在一个资本和技术全球化的时代，在这样一个时代背景下，哲学文化的发展呈现出多元化态势。哲学的主流话语、主要派别的理论重心和反思逻辑突破了昭示绝对真理的樊篱，开始向生存论、现象学、有机论、实证论、心理主义、生态主义、女权主义、后现代、非理性、新自由派、虚拟空间、大众文化等多元化方向发展，特别是各种形式的宗教哲学意识正以前所未有的穿透力渗入到社会生活、意识形态和人的心理行为的深层，并导演和规整着生活的意义与社会的未来。对于以改造世界为己任，并把最终使人类由必然王国走向自由王国的使命作为终极价值诉求的马克思主义哲学而言，如何将真理观、责任感、意义祈致、使命意识与人及其社会需求的多元性、目的的多向性、方式的多样性相整合，便成了言说马克思主义哲学当代形态的又一时代主题。[13] 拉兹洛在谈到文化多元性问题时曾指出，“在这个世界上承认那些产生不同文化观念和价值观念的基本前提具有同等合法性，既是正确的，也是十分必要的。这样做就使得各种文化间的相互理解和相互尊重成为可能。这是在一个具有文化多样性的世界上保持和平和生存下去的基本的先决条件”，[14] (P126)同样，也是对话得以延续的先决条件。按照这种理解的话，今天我们谈论哲学对话，需要秉承“由异求同”或“求同存异”的对话宗旨。这是因为：既然承认每一种哲学都有它们各自不同的生长环境，面对着不同的社会、文化“问题域”，因而属“异质哲学”，那么，当我们承认这种差异的时候，实际上也就认可了每一种哲学存在的合法性。按照这样的理解，对话首先就是在不同哲学之间进行比较。比较的意义如何？是否可以认为比较就是罗列不同哲学的各自特点，仅仅指出它们之间的共同或相异之处呢？显然，如果作这种理解，还只是一种较为表层的比较。从哲学对话的角度看，比较只不过是为了深入地理解某一哲学系统而需要的一种宽阔的理论视域，即在理解某一种哲学系统的过程中，不能仅仅把眼光局限在自身，而要以其他哲学所提供的研究视域为参照进行思考。如果借用邓小平的“中国的发展离不开世界”这句话来表达这种意思的话，就是中国的马克思主义哲学新形态的建构也离不开世界哲学的发展。这显然不是指将一种哲学同化到另一种哲学体系中去，而是站在世界哲学这一视点上来观视中国的马克思主义哲学的建构。换言之，只有在不同的理论视域中，一种哲学系统的深刻意义才容易被揭示和把握，单一的哲学视域，无论是对马克思主义哲学，抑或西方哲学、中国哲学来说，都难以充分地敞开和展示其内在的丰富意蕴。
就哲学对话的各方来说，它们之间的关系就不是一种我—它的关系，而是我—你的关系。所谓我—你关系，即主体之于主体的关系。这种关系是一种超越人之于他者的认识和实用关系之上的“会合”、“相遇”关系。是将其他对话主体视为一种与我一样的另一个主体。这种“我”与“你”的对话，既不存在一些学者担心的那种对话中的话语霸权，也不存在那种对话中的失语，而是“我”与“你”在相互的交流过程中，双方互为“倾听”并有着自己的“发言权”的平等对话。最根本的，对话需要相互之间的理解。由于对话双方都肩负着指引人类发展未来路途的使命，就应该通过交流、对话、协商，把握自身与社会发展的一致性方向。照此来看待马克思主义哲学与其他哲学的关系，一方面要避免再出现马克思主义哲学在与其他哲学对话过程中存在的先入为主的敌视态度，平心静气地审察、研究现代西方哲学，在平等的互动联系中审视“他方”和“自我”；另一方面，马克思主义哲学要形成与其他各种哲学主动联系的自觉意识，并在与它们的互动中汲取各方哲学思维方式的长处，实现在互补意义上的积极借鉴。
从哲学对话的结果来看，它往往表现为不同的哲学系统、不同的哲学传统以及不同的哲学观念、立场、进路之间的整合。这种整合首先表现在形上和形下两个层面。从归根结底的意义上说，哲学是对存在的形上追思，同时，这种形上之思又不能离开对生活经验世界形下的关注。但是，在以往的哲学发展中，哲学的这种品性往往表现为在经验与超验、理性与价值、实体与关系、预成与生成、思辨与知性等方面的紧张张力，由这种不同哲学观点上的紧张关系又进一步发展为不同哲学传统之间的紧张关系。消除它们之间的上述紧张关系，显然要靠哲学的对话才能实现，因为对话即意味着不同哲学传统之间的沟通和互动；而正是在这种沟通与互动中，方能扬弃它们之间的这种对立和局限，使它们各自都获得自身发展的宽广的理论视野。
哲学对话需要有一种对其他学科的宽容。所谓宽容是指“一种建立在对人与世界的多样性、真理的相对性与人性的多面性自觉意识基础上的理性和明知的思维方式、行为方式与人生态度，是在处理人际关系所存在的差异、矛盾和冲突时所表现出的一种成熟通达的美德和境界。”[15] (P7)在哲学对话中所讲的宽容，是指对一切不守成规、超出常规、超越传统、挑战权威的思想、语言、行为的尊重和包容；允许各种互不相同的“主义”、“思潮”、“流派”的平等存在与发展；允许“独树一帜”、“异想天开”，甚至是“孤独怪僻”、“痴人说梦”、“天方夜谭”等思想、语言、行为的自由存在；在任何问题上允许不同声音的自由争鸣；是对所有自己不喜欢、不赞成的，甚至是对自己不利的合理存在的尊重与包容。离开了宽容，就失去了不同哲学派别和思潮进行对话的平台。因此，能不能具有宽容的心态，或者说能够保持多大程度上的宽容，这是权衡哲学对话能否取得重大突破的一个重要因素。如在马克思主义哲学与西方现代哲学的关系上，人们常说，马克思主义哲学被边缘化了，应该说这种现象是客观存在的，但是究其原因，就是马克思主义哲学的研究不能自觉地与对现实生活有重大影响的其他哲学进行广泛的对话，这背后就是对其他哲学的不宽容。马克思主义哲学的不宽容也表现在与其他学科尤其是自然科学的不宽容，主要表现为用马克思主义哲学取代或包罗有关的社会科学或社会意识形式，甚至简单地取消或处置某些社会科学及其他社会意识形式。在与自然科学的关系上，不少马克思主义哲学研究者排斥哲学与自然科学的结盟，担心如果两者联盟，就难以摆脱“自然主义范式”之嫌。其实，正如有学者指出的，马克思主义哲学形态的当代发展，本身就体现为一种哲学范式的变革。“范式”这一概念本身就是从自然科学发展的反思中提炼出来的。从根本上说，马克思主义哲学当代形态建构的过程，就是一个多种思想相互宽容和学习的过程。各种思想文化在全球化背景下直接交汇，各种文化在相互矛盾、碰撞中走向相互交融。这个过程必然是各种文化相互学习，吸取其他文化中的积极因素，克服自身缺陷，改造、提高自身以适应全球化需要，实现自我再生的创新过程。
五、马克思主义哲学的新形态建构由多重对话范式构成思想视野
综观上述，可以得出如下结论：在构建马克思主义哲学新形态的过程中，出现了多种有意义的对话范式。然而，如果单独地看每一种对话范式的话，每一种对话范式又都存在着某种局限性。
从对马克思文本的重读这种对话范式来看，它强调的是马克思主义哲学新形态建构中的学术旨趣。这种对话的学术意义在于：在细致整理相关文献的基础上，对马克思的文本率先作了深度解读，再现了马克思的“新”形象，获得了判断以往各种马克思研究对错得失的评判权和进一步发展马克思的思想资源，从而为揭示马克思主义的当代意义奠定了较为坚实的基础。然而，这种对话范式过多地强调了文本阐释的学术性价值，而在对这种对话性研究的现实性价值的阐释上则鲜有作为。一句话，哲学的现实维度给遮蔽了。同时，在哲学与实践之间出现悖结的情况下，单凭进行解释性对话，显然是无法取得共识的。
正是基于这样一种情况，一些学者提出，对马克思文本进行研究固然重要，但是文本研究不是目的，目的是为了使马克思走向当代，要使这种对话性研究走进现时代和当代中国实践，在与时代的对话中建构马克思主义哲学的当代形态，以进一步继承和发展马克思理论。但是，有时候，在那些主张与现实对话的研究范式中，对“现实”的描述代替了“哲学”的思考方式，以至于哲学在这种描述中被“放逐了”。
一些学者并不否认马克思的基本理论命题与方法的当代意义，也不反对哲学要面向现实，但是，在他们看来，这两种对话都仍没有摆脱传统的一维研究方法，而且这种方法正面临着严重的困境。为此，需要通过改变研究视野，更新研究对象，扩大对话，转变语言方式等以适应新时代特征。与一些研究者高度关注对传统教科书体系的批评与重建的角度明显不同，这些学者的兴趣点落在了主张不同哲学之间，尤其是中、西、马哲等学科的直接对话上。这种对话范式将构建新形态的马克思主义哲学主要理解为马克思主义哲学与其他各种哲学之间的直接对话、对接、比较研究。但这种对话研究也存在着局限性，正如有学者所说的，这种研究往往容易脱离哲学文化赖以发生的历史与现实土壤，亦容易无主体地、无意识地就范于当代西方哲学强势话语。不仅如此，这种非历史地比较研究方法或者话语重释与转换倾向或多或少地容易遮蔽马克思与现代主义、后现代理论家们在基本思想框架上的本质区别，也没有仔细研究马克思的经典问题思考方案是怎样一步步发展成为现代性与后现代性各种替代性思考问题的方案。另外，由于这种对话模式高度重视话语的转换与视野的转换，而相对忽略了对现实的批判与关注。[16]
实际上，只要我们将上述几种对话范式联系起来考察的话，我们就不难发现，上述几种对话范式又总是存在着相互借鉴和互补的关系。就文本解释性对话和哲学与时代的问题式对话的关系来看，文本解读固然重要，这是一项基础性的工作，它对于澄清传统哲学教科书对经典作家思想的误读起着拨乱反正的作用。但是，文本解读其实是一种非常理想的解读方式。实际上，马克思生活的时代与我们今天已经发生了很大变化，我们不可能完完全全地回到马克思当年的文本，我们也无法原原本本地重复马克思当年的语境，更何况每个人的解读不可能不存在差异。因此，我们大概能做的就是要通过对文本的解释性对话，找到最能体现马克思文本哲学精神的东西，即马克思当年思考问题的哲学方式，而只有抓住了这种哲学精神，才是“抓住了事物的根本”。然而，所有这一切，都是为了使马克思走向当代。一方面，马克思主义哲学走向当代是当然离不开与其他思想家展开有意义的对话，因为如果马克思主义哲学不能够与当代思想家的思想展开对话的话，这种当代性何以体现？马克思主义哲学的当代性还应体现在马克思主义哲学当代研究的最新成果上，这单纯靠在马克思主义哲学本身的文本研究是无法得以真正体现的；而是要吸收当代哲学研究的最新成果，这是让马克思走向当代的重要路径，这种吸收和整合当然离不开马克思主义哲学与当代西方哲学的对话。另一方面，文本的对话研究也都是为了回答时代和社会历史提出的种种问题。从一定意义上说，时代和社会历史提出的问题决定着文本对话的主题、研究视野和视角、研究方式等的确定、提出和形成。因此，马克思主义哲学要走向当代，还应该将这种文本的对话，进一步发展为哲学与时代的对话。因为马克思主义哲学之所以具有当代意义，原因在于这种哲学能够与时代展开对话，真正成为时代精神的精华。当然，从另一个角度来看，立足于时代提出的问题(这里指的是已经转化为学术研究的问题)，也不能脱离开马克思经典文本的基本精神，即哲学独特的提问方式，否则，就会使哲学走向学术研究的“边缘”。而不同哲学之间的对话只有与各种哲学所赖以形成的时代特征、特别是当今时代的发展结合起来进行分析才能有意义。反过来说，哲学与时代的对话，又需要联系不同哲学面对时代课题所做出的不同回答展开不同哲学流派之间的对话。它们之间的上述互补和统一关系，如果联系到我国马克思主义哲学近年来的研究史来看的话，也是显而易见的。
总而言之，上述对话范式都是在构建新形态马克思主义哲学的呐喊中出场的。尽管单独地看，每一种对话范式都具有不可还原性与不可替代性，但是它们之间却存在着可借鉴性与互补性；更为重要的是，它们之间还具有超越各自局限，进而整合的多种可能性。这种对话、整合过程，实际上乃是不同对话范式的相互矫正和耦合，它能消除不同对话范式之间的紧张关系，使它们能够在互渗中意识到自身的局限而消解独断性。这种对话范式的多重存在，预示着人类一种更加健全的存在方式的形成和哲学在新世纪的承诺，这更需要马克思主义哲学新形态的建构者能够具有一种超拔的气度和超越的学术品性。舍此，固守一种对话范式，而对其他各种对话范式持以“井蛙之见”，就会使置于哲学对话框架下的马克思主义哲学的新形态建构变成对其的解构与颠覆。
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