关于马克思主义中国化的哲学反思，本文主要内容关键词为：马克思主义论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
直言不讳地说，我对“马克思主义中国化”所知极微，对“马克思主义哲学中国化”存有很多疑问。这并不是说我讨厌甚至反对马克思主义或马克思主义哲学的“中国化”，也不表明我否认马克思主义或马克思主义哲学“被中国化”的可能性与必要性，更不意味着我藐视“马克思主义中国化”或“马克思主义哲学中国化”的重要性。恰恰相反，我坚信，把“生于”国外的马克思主义“拿过来”并“化”为“中国的”东西，实在是一件非同寻常的事情。鲁迅先生当年不是告诫我们不要做“孱头”，要敢于“拿来”吗，但“拿”而不“化”终归是不成的。不过，“马克思主义中国化”或“马克思主义哲学中国化”作为颇为流行的业内惯用语似乎本身就是巨大的“概念黑洞”——从那个神秘之地会发出非均衡的超强吸引力，以至于无论具有何等穿透力的光线总是要被无端吞噬而无以逃逸，所以，它落在视域之外并不是由于人们缺乏眼力，而是由于视觉赖以成像的前提失效了。但人们无须由此而妄自菲薄，因为，人类的自由理性完全可以抵达光线达不到的地方。就“马克思主义中国化”、“马克思主义哲学中国化”而言，我们毕竟有能力洞察它的根据、条件、限度及其困境，也只有经过这种洞察，这个极易被当作“乌有之物”的东西才能成为真正的概念性的存在。其实，危险并不在于感觉的或经验的层次上“视而不见”，而在于理性上的盲区。在“马克思主义中国化”、“马克思主义哲学中国化”的问题上，人们往往以过度拔高的经验性重视而遏制了理性的自由反思从而患上一种糟糕的实证主义欣快症——在这些欣快症患者眼里，“中国化”俨然就是一个神奇的染缸，谁带着“马克思主义”跳进这个染缸，谁就成就了一种“中国化的马克思主义”！然则，“中国”何其大也，冠以中国之名，意在言“中国化”之难乎（谁可代中国而“化”之）？之易乎（中国人人皆能“化”乎）？而这个空灵之“化”更是让人难以捉摸——拿什么去“化”？“化”多少？怎么“化”？“同化”还是“异化”？“强化”还是“弱化”？“实化”还是“虚化”？“魅化”还是“祛魅化”？“简化”还是“复杂化”？“精确化”还是“模糊化”？“传统化”还是“现代化”？“大众化”还是“专业化”？“政治化（意识形态化）”还是“学术化”？
一
从发生认识论的角度，一个有趣的问题是，“马克思主义中国化”对于许多在本土接受马克思主义的人来说，并不直接“构成”一个问题。很多地地道道的中国人，在最初接受马克思主义教育的时候，一般情况下大多不会产生一种概念性疑问：即我所接受的马克思主义到底是中国化的马克思主义还是非中国化的马克思主义？即便有这种疑问，也是很晚很晚以后的事了，这就是说，当我们能够把“马克思主义中国化”作为一个问题提出来或者说“马克思主义中国化”已经向我们呈现为一个问题的时候，我们实际上早就被“马克思主义化了”。从经验分析上，至少对我们这一代人而言，是“马克思主义”先“化”中国——不仅“化”中国之面貌，而且也“化”中国之精神——然后才在事后提出一个次生性的概念“马克思主义中国化”。
应该说，马克思主义“化”中国与中国“化”马克思主义并不是两个完全重叠的过程，前者侧重于以普遍性“干预”特殊性，而后者则以特殊性“归化”普遍性为能事。并且，在一定意义上，马克思主义“化”中国比中国“化”马克思主义更为明显，也更具客观效应，毕竟，马克思主义“化”中国是“改造世界”，而中国“化”马克思主义主要是“改造理论”。当然，马克思主义“化”中国不仅“化”中国社会、“化”中国政治，也“化”中国的文化、“化”中国的理论，比如，我国著名历史学家尚钺先生在以马克思主义方法研究中国史学的时候曾深有感触地说，“没有马克思主义，历史是躺着的，有了马克思主义，历史是站着的”，可见马克思主义对中国史学和史学家产生过怎样的影响。就我个人的经历而言，我读的最早一部中国哲学史是杨荣国先生主编的《简明中国哲学史》，这是一部竭力运用马克思主义方法重写中国哲学史的极端范例，我们在此不去评论用“儒法斗争”作为主线去贯穿整个中国哲学史是否恰当，而主要是想借此说明，马克思主义也曾深深影响了“中国哲学的建构”并塑造了“中国哲学的当代形态”。
诚然，“马克思主义中国化”得先有马克思主义，然后才能谈“中国化”，如果没有可“化”之物，“化”的过程及“化”的结果都是没有着落的。但是，这种表面上看似“很常识”的问题，却隐含着一个不易察觉的循环：我们在用马克思主义“化”中国的时候，往往没有意识到，这个作为主词的“马克思主义”在一定程度上已经被宾词“中国”所“化度”。比如，尚钺先生运用马克思的“封建社会”概念提出了著名的“魏晋封建说”，但是，他也许并不清楚，马克思本人的“封建社会”概念与自己所说的中国的封建社会并不完全一致。所以，“马克思主义中国化”里面实际潜藏着一个哲学难题：在中国语境下，一种彻底“非中国化的马克思主义”是如何可能的？提出这个问题，并不意味着我们要把“马克思主义”当作中国人的思维永远不可把握的“自在之物”，而是要彰显“马克思主义中国化”这一概念的内在张力，因为“马克思主义中国化”在逻辑上得以成立的一个先决条件就是它不满足于“本然状态”的马克思主义，而是要赋予马克思主义以“中国特色”。而问题在于，一个在客观文化的意义上已经被“马克思主义化”的中国人在什么思想状态下会自觉地（而不是被动地或应景性地）提出并反思“马克思主义中国化”这一问题？在我们长期被“中国化的马克思主义”所濡染并将之直接等同于马克思主义的认知情境下，又是一种什么样的东西能够促动我们真正认识到已经对我们产生了塑造作用的“马克思主义”原来并不是“原始”的马克思主义？如果把“马克思主义中国化”作为一个概念的话，那么，这个概念内部隐藏这种张力对于这个概念本身来说是不可或缺的。质言之，如果“马克思主义”与“中国”之间没有任何观念上的阻隔，二者天然就融洽圆合，那么，“马克思主义中国化”或许就不会作为一个问题而存在。更进一步讲，如果“马克思主义”与“中国化的马克思主义”之间没有任何差异，那么，“马克思主义中国化”作为一个理论性概念也就失去了其独特的规定性。事实上，毛泽东之所以会提出马克思主义中国化问题，就是因为他不仅意识到了作为一种“普遍真理”的马克思主义与它在中国的“实现形式”之间并非是一种完全对等的关系，而且，更为重要的是，他深刻地体会到，如果“照原样”把马克思主义运用于中国的革命实践，不仅不能成功解决中国问题，相反，会给中国革命造成不应有的曲折、挫折甚至失败。
二
“马克思主义中国化”这一概念既然标示着“马克思主义”与“中国”之间的相互作用的一个维度，那么，从空间的意义上，这一维度必定布展为“国际化”与“地域化”之间的关系。毋庸置疑，马克思主义作为一种最初产生于西欧这一特定地缘空间的理论体系，它本身不可避免地带有一定地域色彩。但是，马克思主义之所以是马克思主义，恰恰是因为它不把自己局限于某一个国家或某一个地区之内，它要解决的是世界性问题，而它所达到的结果则是全人类的解放。马克思在《共产党宣言》里预想的革命模式就是“全世界无产者联合起来”从而获得“整个世界”的“宏大叙事”。虽然马克思晚年在给《祖国纪事》编辑部的信中，警告俄国的批评家不要把他“关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论”①，但是，我们务必要明白，马克思的这种表态并不是要把自己的学说降低为仅仅适用于西欧社会的局域性理论，更不是要完全否弃历史唯物主义本身的普遍性取向。相反，他是在以另一种追加的方式来进一步成就他的学说的世界性，当马克思得出结论说，超历史的一般历史哲学理论不能作为一把万能钥匙有效解决具体的历史问题的时候，他绝没有把自己的理论归入“超历史的”范围之内。毋宁说，在马克思那里存在着两套“普世性方案”：第一方案就是所有国家和民族都无一例外地“倒进资本主义怀抱”，然后“一样地受那些铁面无情的规律的支配”；第二套方案是，不同的国家和民族完全可以根据自己所处的历史环境而选择适合自己的革命道路，就像俄国有可能不经过资本主义的高度发展而直接过渡到社会主义一样。但是对于这第二方案，马克思仍然给出了一个严格的限制条件：即这样的革命必须激起发达资本主义国家的无产阶级革命。具体对俄国而言，如果“俄国革命将成为西方无产阶级革命的信号而双方互相补充的话，那么现今的俄国土地公有制便能够成为共产主义发展的起点”②。马克思的意思非常清楚，不论是哪种方案，社会主义革命都是世界性的，而不可能在一个国家内单独地完成。
正因为马克思主义是一种世界性理论，所以罗莎·卢森堡才会在1908年严厉批评俄国社会民主党的关于民族自决权的纲领；正因为马克思主义是一种世界性理论，所以列宁本人才在俄国革命胜利后针对苏维埃政权提出“没有资产阶级的资产阶级国家”问题；正因为马克思主义是一种世界性理论，所以托洛茨基才矢志不渝地吹响“不断革命”的号角。承认马克思主义是一种世界性的理论，也就意味着马克思主义必然会在各个国家的无产阶级革命事业中提供行动的指南。但是，这种指南，正如罗莎·卢森堡所说的，并不是高耸云霄的形而上学空话，也不是超越于民族和时间之上的所谓永恒真理，它仅仅是“现实环境和现存历史时代的社会物质关系”③，它仅仅“着眼于每一单独场合下的现实关系”，并且，“正是马克思和恩格斯往昔的立场令人信服地表明，科学社会主义的创始人与用一个模式、根据一个钦定的公式来解决所有的民族问题离得多么的远”④。从卢森堡的这种理解出发，我们很容易引出一个基本的判断，马克思主义的世界性与它在每一个不同地域的适用性是辩证统一的，而这种统一的根据就在于马克思主义把现实的矛盾与历史的可能性作为解决问题的出发点。
基于此，我们根本无须花费太多的精力从“外部”去论证马克思主义中国化的可能性与必要性，因为，从实质上看，这种可能性与必要性就蕴含在马克思主义的理论规定与方法论诉求之中。
三
与马克思主义的世界性紧密相关的，就是马克思主义以及马克思主义哲学的“科学性”问题。一旦我们把马克思主义或马克思主义哲学界定为具有普遍规律性的科学体系，就会产生“中国的月亮”、“中国的物理学”之类的问题。人们自然会产生一些疑问：如果马克思主义哲学是一种具有普遍意义的“科学”，那么，将如此的科学“中国化”又是什么意思呢？最普遍的科学当“放之四海而皆准”而不可专属于一国一族呀？我们能说将物理学中国化吗？能说将数学中国化吗？被中国化的牛顿定律与牛顿定律本身有什么区别吗？难道还有一个中国化的拉格朗日定律吗？既然某一具体的科学真理无所谓国别化，那么，把一个“最一般的规律”中国化就那么“自然天成”吗？
不可否认，我们长期以来就是在如此的作为“普遍科学”意义上的马克思主义哲学的理论规定之下来谈论“马克思主义哲学中国化”问题的。这既是一种“无奈”，也是中国共产党人当时唯一能够选取的方式——既要认可（即便是名义上的）苏联这个“老大哥”对马克思主义的权威阐释，又要增添一些我们自己特有的灵动的“处理方式”。实际上，毛泽东本人从来没有真正服服帖帖地“唯苏”之意是从，建国之前没有，建国之后也没有。我们可以不照苏联给我们指定的“路线图”走，但是，似乎没有必要因此怀疑甚至否定苏联理论家对马克思主义以及对马克思主义哲学的“科学规定”。苏联的布尔什维克需要将自己的革命实践纳入“科学体系”之下，中国共产党人也需要用马克思主义的普遍真理之光照亮中国革命的历史独特性。这种科学真理，对于一个庞大的革命团体来说，绝不是可有可无的虚饰，毋宁说，它是维系总体性并赋以这种总体性以一种神圣与光荣的伟大力量。而对于每一个革命者来说，没有什么比把个人的奋斗、个人的艰辛、个人的付出、个人的牺牲置于一种普遍的认同之下更让人欣慰的了（这正是电影《集结号》的主题！）。我们有时会觉得马克思的学说疏离于我们的实际生活，按罗莎·卢森堡（Rosa Luxemberg）的说法，“这并不是由于马克思不再能满足我们的需要，而是由于我们的需要还没有达到运用马克思思想的程度”⑤，我非常赞同卢森堡的这一睿见，我相信不同的人运用马克思思想的能力会有不同，而且我也认为，对一个组织严密的团体负责的领袖和一个只需面对自己的真实感受的个体（比如一位学者），他们虽然面对着同一个马克思，但他们从马克思那里所欲求的东西以及实际上所得到的东西可能也有所不同。因此，对于领袖极力强调的“科学性”，似乎原本无须过于“较真儿”，他那个“科学性”也许并不是真正科学意义上的科学性，而是一种政治意义上的“科学性”罢了。
是的，我们有太多的无奈。我们不能选择自己的父母（继父继母除外），我们“不能自由选择自己的生产力”（马克思语），我们只能在前人创造的基础上进行自己的创造。就当“前面的马克思主义”是一种“理论生产力”吧，我们只能促进它，而不能完全废弃它。不过，就实际情况而言，“前面的马克思主义”并不像生产力决定生产关系那样决定“后面的马克思主义”，前者对后者似乎仅仅具有某种象征性的影响力。马克思能完全决定他一些学生所谓的马克思主义吗？——他不是曾经很生气地说他不是一位马克思主义者吗？列宁能完全决定他后面的斯大林主义吗？——他在奄奄一息的时候不是想撤掉斯大林吗？斯大林能完全决定他后面的赫鲁晓夫主义吗？——后者不是把前者焚尸扬灰了吗？
四
虽然我乐观地相信，在不打破既定的“范式”下也未必不能够进行理论创新（我们中国人向来善于戴着链子跳舞），虽然我坚定地认为，“马克思主义中国化”、“马克思主义哲学中国化”及其成果皆已是一种不可否认的事实，但是，我还是愿意说，我们对马克思主义、对马克思主义哲学的“先验”理解方式在很大程度上制约着其“中国化”的方式与效果。我所说的“先验理解”是指主体在“化”马克思主义之前已有的“认识”架构或对马克思主义的“前理解定向”。这种“认识”与“定向”不仅受制于主体自身的文化素质与才智，它在很大程度上也受制于时代及个人的致知条件、精神氛围与意识形态状况。我们常常简单地把马克思主义中国化界定为“使马克思主义富有中国特色”，这就好像是一个“无主体的过程”。实际上，马克思主义中国化是一个包括“化者”（主体）在内的一个复杂生成系统。一个学生的接受水平会对他理解知识产生影响，同样，一个人在何种条件下、何种基础上、何种程度上、何种观念之下理解马克思主义，也会直接影响他“化”马克思主义的样式与能力。黑格尔说过，同一句格言，在一个饱经风霜、备受煎熬的老人嘴里说出来和在一个天真可爱、未谙世事的孩子嘴里说出来，含义是根本不同的。就算不同中国人“说”的是同一个马克思主义或同一个马克思主义哲学，但是，由他们嘴里透出的“意蕴”未必完全相同。在这个时代，我们已经拥有更多的马克思主义文献，呈现在我们眼前的马克思主义“经验史”也更为丰富，并且，在我们的思想观念里面窒碍我们从事理论创新的陈旧观念与教条主义束缚也日渐减少，更为重要的是，我们的改革开放、我们的现代化进程已经在实践上真正推进了马克思主义的发展，我们也早在理论上超越了马克思主义哲学是一种关于自然、社会和思维发展的普遍规律的科学的论断。一如拉克劳（Ernesto Laclau，1935～）饱含激情的言述：我们正生活在“最令人振奋的历史时期——在这个时期，新的一代不再抱有对过去的偏见，也不再拥有那些自诩为‘绝对真理’的理论，就是这样的新一代正在建构着更加人性化的、更加多样的也更加民主的新型解放话语”⑥。时至今日，我们确乎应该有中国的“新型解放话语”，也许，中国化的马克思主义“化”到最高境界可能就是“化”掉这个“化”字。一开始，我们是“引进”马克思主义，可谓一种“进口替代型”，但是我们这么大的国家，不能老是搞“进口主导”呀，我们应该有完全的“自主创新”，我们应该有完全的自家“品牌”，应该有完全的“中国的马克思主义”。我们承认，一些东西最初确实是西方先弄出来的，比如，小时候，我们把火柴、柴油、肥皂称作“洋火”、“洋油”、“洋碱”，可是现在，我们自己也能生产了，并且可能比西方的还要好，所以我们如今也就没有人再把它当作“洋玩意儿”了。“中国的马克思主义”与“中国化的马克思主义”并不是同一个概念，它不是依照“原生于国外的马克思主义”、依照别的社会主义国家的模式“化”过来的，而是“自力更生”，自产自育，纯粹地道的“中国货”。据说，1904年，梁任公在谈到“社会主义”时，乃曰：“吾中国固夙有之”⑦；我们什么时候也学着梁任公的调子，神气十足地说，“马克思主义，吾中国固夙有之也”！
五
德勒兹（Gilles Delueze）与迦塔利（Felix Guattari）说过，“哲学并非简单的只是一门形成、发明与制造概念的艺术”⑧。诚然，“马克思主义中国化”、“马克思主义哲学中国化”以及“中国化的马克思主义”、“中国化的马克思主义哲学”都无非是在中国形成的、被中国人“制造与发明”出来的称谓。但是，有了“中国化的马克思主义哲学”这一称谓，却并不一定表明已经真正建构出了“中国的马克思主义哲学形态”。不仅如此，我们对于这些冠有“中国化”的命名方式，似乎也缺乏真正的概念性的省思（conceptual reflection）。比如，“马克思主义哲学中国化”与“中国化的马克思主义哲学”在意义上就有很大的差别，这种差别不仅在于前者强调“化”这一动态，而后者标示的却是“化”的结果，而更在于：前者只是言述马克思主义哲学处于“被中国化”的状态之中，而“被中国化”这一处境可能会“现出”不同的结局，不能保证，马克思主义哲学一旦被“中国化”，也不论被哪个人“中国化”，最后都会“化”出清一色的“中国化的马克思主义哲学”。马克思主义哲学中国化可能“化”出的是马克思主义哲学，也可能“化”出的根本就不是马克思主义哲学了。中国很多知识分子或思想家或政治家，都曾经“化”过马克思主义，比如梁任公“化”过，孙文“化”过，宋教仁“化”过，江亢虎“化”过，戴季陶“化”过，梁漱溟“化”过，牟宗三“化”过……这些人一度接受并吸收了马克思的一些观点，他们中有些人特别强调马克思主义对自己的思想所造成的影响，但是我们不能说，这些人的学说都是“中国化的马克思主义哲学”。我们还应该警觉，某某人自以为他将马克思主义哲学成功地“中国化”了，他也信誓旦旦他所“化”出来的确是上好的哲学，而实际上，很可能什么也不是。李泽厚认为，我们中国需要的，“不是用‘马克思主义’框架来解释或吞并中国传统，而很可能是包含、融化了马克思主义的中国传统的继续前行，它将成为中国传统某种具体的‘转换性创造’”，他说，可以把这种“转换性创造”称之为某种“后马克思主义（Post－Marxism）”⑨，如果“中国化”这个“化”字像李泽厚所说的意味着“转换性创造”，那么，真说不准，马克思主义哲学中国化真能“化”出一种“后马克思主义”来呢！
六
提到概念性省思，我们当然也应该省思一下：“马克思主义中国化”与“马克思主义哲学中国化”是何种关系呢？它们是同一个所指的不同叫法吗？抑或，这两者标明了一种递进和深化——即马克思主义先被“中国化”，而后才进一步被中国“哲学化”？马克思不是说，人民把最精华的东西都留在哲学里了吗？我们中国人民是否也把中国化的马克思主义的最精致、最深刻的东西都沉积在中国化的马克思主义哲学里面了？要不，马克思主义一开始就是“作为哲学”被中国化？
如果马克思主义从根本说就是一种哲学（实际上，西方马克思主义的早期理论家卢卡奇、柯尔施就是这么认为的），那么，毫无疑问，“马克思主义中国化”与“马克思主义哲学中国化”就是一个概念，就是一回事。这样的总体指认无非是把马克思主义不作为一种实证性的“科学”而是作为一种革命性的“方法”来看待。但是，作为“能够在思维中再现和把握现实的唯一方法”（卢卡奇语），它被“中国化”意味着什么呢？按照卢卡奇的教诲，我们庶几可以“放弃马克思的所有全部论点，而无须片刻放弃他的马克思主义正统”，但我总觉得这凿实很“玄”，甚至“玄而又玄”。且不说卢老先生本人是否真做到这一步了，迄今为止，完全抛开马克思主义的所有论点而又仍然完好地保存“马克思主义的方法”，如此“化境”，入者几何，更兼层层风险，即可达及而未必能行之矣。虽说国外有一干人等，如德里达之流，声称只有将马克思主义的实在性躯体“销蚀”一空，俾其如幽灵般地了无痕迹，方可禀其神扬其威，这等“鬼话”，吾泱泱中华又几人信之？当下，“中央马克思主义理论研究与创新工程”正汇聚最优秀中国化的马克思主义理论家致力于“四个分清”——即分清哪些是必须长期坚持的马克思主义基本原理，哪些是需要结合新的实际加以丰富发展的理论判断，哪些是必须破除的对马克思主义的教条式理解，哪些是必须澄清的附加在马克思主义名下的错误观点。这个“四个分清”在做法上具有鲜明的中国特色，体现出了社会主义国家可以集中精力办大事的优越性，这样一个工程，应该属于马克思主义中国化和马克思主义哲学中国化在理论上的集中展现，并且这个“分”与“清”的功夫确实非常紧要，不“分”就不可能“清”，只不过，无论是“分”这一行动还是“清”这一结果，严格说来，可能都不是那么轻而易举的事情。如果再加上分清哪些方法是“马克思主义的方法”，哪些是教条式的马克思主义的方法，哪些是附加在马克思主义方法名下的错误方法，哪些是在新的条件下有待进一步改进的方法，这个工作就更加难做了。就像人们对马克思主义的理解可能存有差异一样，人们对马克思主义的方法的界定，也可能不尽一致，这样说来，即便把马克思主义只看做是“一种方法”，即便认为这种“方法”完全可以“中国化”，这里面也仍然是迷雾重重。
七
学卢卡奇不成，可以学列宁。列宁既是伟大的理论家，同时也是英明的策略家，并且天才地具有发动革命和领导革命的实际政治能力。卢卡奇在后两个方面远远赶不上列宁。我们不妨想一想：列宁和卢卡奇哪个更像卡尔·马克思呢？在致思的精深、细密、通透以及对自己思想内在逻辑一致性的在意程度上，卢卡奇更接近马克思，而在根据社会结构及政治形势的变化及时调整自己的运思并反过来迅速把具体现实纳入自己的理论架构方面，列宁更能展现马克思的神采。也许卢卡奇是内在的马克思，列宁是外在的马克思。卢卡奇把自己对马克思思想的某种感悟以及由之而激起的希望与热情原原本本地再现了出来，但是卢卡奇没有意识到，他的这种阅读、他的这种体验并非是一种没有“主体位差”的普适性回应。只有某种特定的情形之下（比如完全陷入某一审美境界），人们才会臻于卢卡奇所说的那种“主客体统一”。列宁可能不像卢卡奇那样过于注重内心的某种真实，他的着力点不是让自己在内在真实所激发的兴奋中产生自足的狂热，而是使用一切可以使用的方法（也可说是手段）让别人产生出狂热（特别是对自己的狂热）。从表面上，卢卡奇总是在做“自我批评”并反复地认错、忏悔，而列宁在那里忠实地阐发马克思主义的“三个组成部分”并且煞有介事地给“物质”下定义、为“反映论”正名，说不定，这都是天大的假象、莫大的讽刺！列宁最清楚他自己在革命实践上并不怎么符合马克思的设想，所以，他需要字句上、理论表述上的忠诚；卢卡奇表现出痛心疾首的样子也未必就能表明他在内心深处自认在理论阐发上违逆了马克思。我这样说，丝毫没有贬损列宁的意图。列宁是无比伟大的，而他的伟大即在于，他比那些仅仅具有卓越思想能力而缺乏实际组织能力和操作能力的革命知识分子更敏锐地意识到：要实现马克思所瞩望的革命不仅不能够完全遵照马克思的理论教义，而且革命的发动和顺利地进行所需要的东西与理论阐发所要求的东西本来就有差距，列宁是想以革命的胜利来填补这个差距。用革命的胜利反过来证明自己理论的正确性，通常要比以理论的纯正性来指责已经取得胜利的革命的非法性处于更为有利的地位。
话说回来，仅就马克思主义中国化或马克思主义哲学中国化这一问题，我们更应该感谢列宁同志的伟大创举。没有列宁那样将马克思主义“苏俄化”，就不大可能有共产党人的马克思主义的“中国化”，没有共产党人的马克思主义的中国化，当然也就不存在我们现在“如此这般模样的”马克思主义哲学的中国化。遵照列宁的教义，马克思主义是划分为三个组成部分的，并且马克思主义哲学居于基础地位。显然，在列宁主义的视野之下，把马克思主义的中国化直接等同于马克思主义哲学的中国化，就有些说不过去了。在“三分法”下，“马克思主义中国化”好像应该由“马克思主义政治经济学的中国化”、“科学社会主义的中国化”和“马克思主义哲学中国化”所构成。如果这种划分成立的话，马克思主义中国化就“大于”马克思主义哲学中国化。也就是说，马克思主义哲学中国化并不能囊括马克思主义中国化之全部，就此而论，我们不能也不应该有太大的抱负，以免生出不合实际的狂想，竟想用哲学把马克思主义一网打尽，尤其是竟然想借中国化的名义把马克思主义完全“化”为“中国自己的哲学形态”。
八
我们经常听到“马克思主义传入中国”、“马克思主义在中国的传播”、“马克思主义在中国的运用”、“马克思主义在中国的发展”诸如此类的说法。如果把这些不同的表述汇集于“马克思主义中国化”这一问题域之下，一个看似迂腐却并非无关紧要的问题就会自然而然地冒出来：马克思主义是“何时”被中国化的呢？难道它一经传入，就已经被中国化了？是否马克思主义一跃入中国人的眼帘、一经进入中国人的脑袋，就立刻被“中国化”了？要么，它是在传播的过程中被中国化的？传入的“门径”是否对于马克思主义中国化有某些影响？不同的传播方式，特别是不同的“传播人”对马克思主义中国化的效应又会产生怎样的作用？
我们现在正统的说法是，“十月革命一声炮响给中国人送来了马克思列宁主义”，从中国共产党的产生与发展来看，从中国新民主主义革命史来说，这种表述应该是有道理的。但是即便如此，从马克思主义传播的学术考察上，我们还是可以发现在这种主流的传播途径之外，还有一些不容忽略的“细流末枝”。翻阅一下马克思主义在中国的早期传播的相关史料，就可以知道，在俄国十月革命爆发前十多年，马克思的一些概念和学说，很多已被中国一些知识分子所知晓，并且，这些学说也并不是从俄国而是经由日本而被中国人接触到的（比如，中国一些留日学生在1907年就成立了“社会主义讲习会”）。在1917年之前，马克思主义不仅仅是传入、传播，而且有一定规模的研究，比如，1911年成立于上海的“社会主义研究会”（其机关报为《社会星》）在民国初期就很有些“派头”（它的发起人江绍铨先生不仅与孙中山就社会主义问题进行争论，而且也致信袁世凯力陈社会主义之益）。更为重要的是，马克思的学说在20世纪初对中国一大批革命志士和民主主义理论家产生了不可低估的影响。
研究马克思主义的中国化、研究马克思主义哲学的中国化，仅仅将目光锚定于“五四”运动及其之后，并宣称只是在这个时候，马克思主义才开始在中国“正式传播”，这种说法可能不尽符合历史的真实，就像在俄国说是布尔什维克最先传播马克思主义是不符合历史真实一样。难道俄国的民粹派当年传播马克思的学说，就不叫正式传播，甚至普列汉诺夫的传播也称不上正式，只有列宁开始加入传播行列的时候，“传播的性质”才发生翻天覆地的变化？这可能会使人想到：不论是马克思主义俄国化，还是马克思主义中国化，最大的“化”、最不可避免的“化”莫过于“意识形态化”。按路易·阿尔都塞关于主体与意识形态的互构理论，传播某种“主义”的主体不仅可能因“传播行为”而发生变化，而且，他在传播当中也可能不知不觉地把传播的对象给改变了。我们常常过于强调前一变化而忽视后一“改变”，并且执意坚持我们所传播的、我们所讲授的、我们所阐述的“此一主义”就是原原本本的“那一主义”。岂不知，意识形态起作用的机制恰恰就是：你正在做梦的时候，你全然不知你是在做梦，用一句名言来说就是：你这样做了，然而你没有意识到（而这正是耶稣临死前所说：宽容他们吧，他们做的他们不知道）！如果像伊格尔顿所说的，审美活动尚且逃脱不了意识形态之网，那么，“中国化”马克思主义又怎能例外？审视一下十月革命之前马克思主义的“中国之旅”，可以毫不费力地看到，“马学”刚刚着陆中国，就产生了许许多多不同的“马克思形象”，比如改良派眼中的马克思，保皇派眼中的马克思，中国社会党人眼中的马克思，光复会员眼中的马克思，同盟会员眼中的马克思，国民党理论家眼中的马克思，光怪陆离，不一而足。不要说马克思的形象，就连马克思的名字在那时也五花八门，我国最早的《共产党宣言》汉译本（陈望道译）所署的作者的名字并不马克思，而是“马格斯”。在译名被统一之前，Karl Marx还有许多现如今已经消失了名字：比如，麦克司，麦喀士，麦克士，马克司，埋蛤司，马陆科斯，马尔克……不知这些是否可以称作马克思主义中国化的“成果”？
九
一般的说法是，马克思主义或马克思主义哲学只有当它被运用于“中国革命的具体实践”的时候（从“文本”到“行动”），它才被中国化，或者在严格的意义上讲，只有马克思主义在中国获得了某种“发展”，才能说它被中国化了。仔细想一想，这里面也并不是没有问题。不管怎么说，“运用”并不完全等于“化”呀！不“化”也可以“用”，“用”后也可能仍然不“化”。中国不是有一个成语，叫“顽固不化”吗？无论如何，“用”与“化”之间的关系值得思量，因为目前的问题已不是“用”与“不用”的问题，而是如何“用”的问题。在我们中国共产党的历史上，历次重大的“路线斗争”究其实质而言庶几都可看作是在如何“运用”马克思主义的问题上的分歧。陈独秀、瞿秋白、李立三、王明、博古、张国焘等人虽犯过严重错误，但是，我们不能因此完全否认他们对马克思主义的追求以及他们对马克思主义的“使用”——他们不是不“用”马克思主义，而是“用”得不好甚至“用”得不对。不“用”马克思主义当然不对，但“用得不对”无疑也是一种不对。你想呀，当你用药的时候，即便药是对症的好药，如果你胡乱地服用，恐怕也会生出一些不好的后果来。我们无须怀疑马克思主义的真理性，因为它已经被一次次地验证了，就像某一种药的药效早已被验证了一样，但是，这并不等于说，既然它是真理，既然它是“好药”，我们就可以肆无忌惮，就可以想怎么用就怎么用、爱怎么用就怎么用。公允地说，我们的很多错误，在很大程度上，不能怪罪马克思主义理论本身，而应怪我们对它的“使用”不当。如果我们把我们自己一手制造出来的错误记在马克思身上，这是不公正的。
“用”马克思主义，即便是“活学活用”，也可能错得一塌糊涂，可见“用”马克思主义并非易事，而“发展马克思主义”就更难了。在发展马克思主义的过程中将马克思主义中国化或将马克思主义哲学中国化，这应当是很高的境界，然而，如果“中国化”必得在发展的“平台”上完成，能行者几人？谁敢说自己发展了马克思主义？谁有资格说自己发展了马克思主义？哪些人被认为是发展了马克思主义？在中国，“正式的”马克思主义中国化之成果无非是毛泽东思想、邓小平理论、“三个代表”以及眼下的“科学发展观”，是否还存在着“非正式的”马克思主义中国化？艾思奇不是主张马克思主义哲学是“大众哲学”吗，马克思主义在“大众化”的过程中能够被“中国化”吗？要么，只有中国的理论家才能将马克思主义“中国化”？而大众只是去“消化”理论家已“化”过的东西？
十
一个外国人戴一顶中国帽子或者全身套上地道的中国式服饰（比如唐装、旗袍、中山装之类），他未必可以称作是中国人，但毕竟可以说在形式上有了“中国元素”，在一定的意义上，也可以说他被“中国化”了，但这个“化”只化其“外”而未化其“内”。当他能说上几句中国话，或者能用一口流利的中文来表达思想，他可能就有一点“中国味”了，在一定程度上，也可以说他被“中国化”了，但这个“化”只化其“言”而未化其“行”。当他不仅会说一口中国话，而且对于中国的历史、文化，中国的社会，中国的风土人情无不知晓，并且他完全可以具有地道的中国人那样的行为方式，这个时候，称他为“中国通”可能没有什么不合适的地方，即使他不穿中国服装，我们也会说他确实被“中国化”了。由此，我们不禁想到，马克思主义中国化是否也有如此这般程度上的差别？马克思主义中国化是否仅仅意味着赋予马克思主义一种“中国形式”而丝毫不触及其实质？难道把马克思主义的基本原理略微蒙上一点“中国的经验色彩”，就等于马克思主义的中国化？是否有“轻度的”马克思主义中国化，有“重度的”马克思主义中国化，有“过度的”马克思主义中国化？被“过度中国化”的马克思主义还能叫马克思主义吗？困境可能在于，“化”轻了，等于没“化”，“化”重了呢，却完全变了模样。如果能像一个铁钉“被磁化”那样，似乎为最妙之境：不论从外形上还是质地上都丝毫看不到铁钉有什么变化，但是它确实与被磁化之前不一样了——它分明具有一种被称之“磁性”的属性。法国当代哲学家保尔·利科（Paul Ricoeur）一再告白，他一直没有放弃可称之为“哲学的磁化”的东西，他说，“哲学的磁化”就是使哲学具有一种再启动、再展开、再活跃的能力，就是使哲学具有一种更新问题及其应用域的能力，唯有如此，才能避免雇佣哲学趋于概念博物馆的偏向，才能真正彪炳哲学的深刻独特性于其本身的历史轮廓之中。哲学不可能改变它自身的源泉，但它完全能够也完全应该“对其出发点、方法及完成负责”。
十一
我向来认为，把本属于某一文化或文明中的思想体系或哲学观念“化”到另一文化或文明中去，绝非是像把随便什么一件洋货带到中国那样地轻易。想当年，中国人把比利时的赛兰钢厂整体搬迁到北京，花了大半年时间；而把马克思主义“化”成具有中国特色的“哲学”远远要比搬来一座钢厂更为艰难也更为漫长。且不论这个“化”字，就说马克思主义的著作的翻译吧，从陈望道先生1920年译《共产党宣言》到如今已有80多年了，几代人皓首译经，马克思主义的著作也仍然没有完全译成中文。有哪个人敢说他已经真正读完了马克思主义的所有作品？在中国，又有几个人真正通读了第一版的《马克思恩格斯全集》？再说了，就算你把马列主义的书读完了，你就能断言你已经将其“中国化”了？1942年，毛主席就曾对那些轻言文艺“大众化”的人们提出批评，劝他们先办“少许”，再去办“化”，否则，天天喊“化”也终是“化”不了的。毛主席对这个“化”估得很高，按他的说法，“化”者，“彻头彻尾彻里彻外之谓也”，也就是说，你要使某种东西真正具备某种“内在的特性”方可言“化”。我相信毛泽东确实是将马克思主义“毛化”了，因为这个思想并不是马克思本人的思想，也不是列宁的思想，而是毛泽东（及其他共产党人）根据中国的革命实践的一种理论创新。创新就意味着有所变化，有所突破，有所推进。由此想到毛本人曾说过的一句话：不如马克思，不能做一个合格的马克思主义者，等于马克思也不能做一个合格的马克思主义者，只有超越马克思才能做合格的马克思主义者。那么，这是否意味着马克思主义哲学中国化就是要“超越”马克思主义哲学？
十二
长期以来，我们习惯于说所谓马克思主义中国化就是“把马克思主义的普遍真理与中国革命的具体实践相结合”。这里有三个要件：一是马克思主义的普遍真理，二是中国革命的具体实践，三是结合。也就是说，只有这三个要素同时具备了，才可能有“中国化的马克思主义”。这看上去像是1＋1＝2那样简单，其实并非如此。马克思主义的普遍真理不是一个确定的“1”，中国革命的具体实践也不是一个确定的“1”，而这个“结合”也不是“加法”。否则，我们完全可以把这个“运算”交给电脑去做，这样既快速又准确，何须我们这么一帮人劳力费神地“研来究去”。难就难在：没有一个超历史的、超语境的马克思主义哲学，并且，马克思主义哲学本身并不以“历史档案”或“文物古董”的形式存在——不论时代的转换，不论社会的变迁，什么时候（哪怕是一万年之久）把它拿出来，它还是老样子——当然，古董自有古董的价值，但是，我们不希望马克思主义只以文化陈迹或古董来展现自己的当代价值！即使我们把马克思主义看做一种“普遍性”，我们也不能按中国行政命令的方式，“自上而下”用一种先验的或准先验的“普遍性”去规制“特殊性”。齐泽克不是说普遍性有三个版本吗，一种是作为实体的普遍性，一种是作为特选的具有准本体论地位的普遍性（即某一特殊性的同质扩张），一种是空的普遍性。实际上，几十年来，我们没有意识到，我们一直没有跨出前二种版本的范围：要么把它当成不仅“全球通”而且外星人也可以“通用”的绝对的普遍性，要么就干脆把某一种特殊的东西“硬说成”、“硬搞成”普遍性，这种拙劣的“中国化的马克思主义”不要也罢！泛泛地提倡马克思主义哲学中国化是十分危险的，“马哲”可以被中国化，也应该被中国化，但中国化的未必都是好的。
十三
另一个困扰我们的问题是：“中国革命的具体实践”是一个更大的变项。我们现在谈论马克思主义、接受马克思主义，研究马克思主义，其情势与处境和梁启超那一代人不同，和孙中山那一代人不同，和毛泽东那一代人不同，和邓小平那一代人也不相同。一代人有一代人的经历，一代人有一代人的思想。我常常想，在“救亡压倒启蒙”的战争年代，革命知识分子可以为马克思主义而献出自己的宝贵生命（仅仅因为藏着一本马列主义的书就可能掉脑袋），可以说，马克思主义不是在眼中而是在他们心里——马克思主义完全化作了一种寄托、一种内在的信念、一种精神的支柱，根本无法分清他们心中的马克思主义是一种知识还是一种情绪状态还是一种意志力了。随着革命主题向建设主题的转换，随着阶级敌人的消失，随着斗争哲学的退隐，随着生活的富裕化和平庸化，随着精神生活的去政治化，马克思主义渐渐从人们的信托纲领中、从人们的意志世界（按叔本华的说法，意志就是本体界）中退出，或许老一代人或较老的那一代人内心深处还残存着对马克思主义的政治热忱，还葆有一种缺了马克思主义就若有所失的情感依附，还隐约希望马克思主义的复兴与繁荣。但是，对于更年轻的人（70后，80后，90后）来说，马克思主义哲学可能首先是一门课程，是一个专业，或者是一种冠冕堂皇的职业，一种不错的谋生的手段，说好听一点，也不过是一个似乎可以有所作为的学术研究领域。在意志缺失、情感退场之后，马克思主义或马克思主义哲学或许就“裸露”为一种抽象而枯燥的知识了。把马克思主义哲学作为一种“学术研究”而中国化，与把马克思主义作为一种“信仰”而中国化，可能有所不同。不可否认，这两者如今在一些人身上仍然可以很好地统一起来，但是，它们之间的断裂看来有日渐增大的趋势。这是真正值得忧虑的事情：如果年轻的一代以及更年轻的一代中国人在内心不信马克思主义了，即便马克思主义哲学的中国化仍然惯性地延续着或者被硬性地操作着，其意义也不会太大。
十四
把“外域”的某种学说或者某种信仰引入中国并“内化”为自家的东西，这不仅是完全可能的而且业已被历史的事实所证实。佛教的传入及其中国化就是一个显例，大概没有人会否认《坛经》（The Sutra of Hui Neng）是具有中国文化特质的“中国佛学”。慧能所以能创出禅宗，按弘忍大师的说法，是由于他“识自本心，见自本性”。中国习马氏之学者，可能大多只处在神秀的境界，只求“时时勤拂拭，莫使惹尘埃”，岂不知，如此虽未必不诚，然终有所隔，照俗语讲，也就是“见外了”。我以为，这个“本心”、“本性”也是马列学说中国化不可或缺的一个“构件”。当然，马列主义并非佛学，我们无须讲求像悟佛那样的“本心本性”，但是，如果你不只限于了解马列的一些观点，也不止于站在远处平心静气地论其圆缺，而是把它与你的当下生活“融”在一起，把它与你自己的整个人生追求“融”在一起，把它与国家民族的命运“融”在一起，没有一点个人的“本心”“本性”则断然不可做到。长期以来，由于马克思主义是我们的官方意识形态，所以我们总是被教导要以马克思主义为指导来接受什么或来研究什么，但是我们或许忽略了这样一个基本事实：那些最早接受马克思主义的中国进步知识分子，他们在接受马克思主义的时候，并不是以马克思主义为“指导”而进行的，不仅如此，就是他们“深信”马克思主义是真理的时候，他们所读到的马列文本也并不比现在一个普通的马克思主义学者多到哪里去。在这样的状态之下，他们之所以能成为坚定的马克思主义者，之所以能够多多少少“化一化”马克思主义，关键的要素就在于他们有接受马克思主义的内在需求、强烈冲动以及把马克思主义运用于中国革命实践的使命感和历史担当。主体在“化”马克思主义之前，已处在一种若有所寻、若有所求、若有所待的状态——在这种状态里面，包含着真切的期待、践行的渴望、明确的目的、坚定的信念或者救世的情怀。把马克思主义拿来“救国救民”与把马克思主义当作“职业化的学术”来做研究，是两种不同的“主体位置（subject position）”。我们现在有一个庞大的马克思主义研究队伍，有越来越密集的马克思主义学科点，有日益增多的马克思主义文本，更有愈发丰富的研究资料，但这并不一定意味着，拥有了这些便利的客观条件，必然就会产生“更加中国化”的马克思主义或“更加中国化”的马克思主义哲学。
注释：
① 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第341～342页。
② 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第251页。
③④ 罗莎·卢森堡：《卢森堡文选》（下卷），人民出版社1990年版，第160、166页。
⑤ 罗莎·卢森堡：《卢森堡文选》（上卷），人民出版社1984年版，第476页。
⑥ 周凡：《后马克思主义：批判与辩护》，中央编译出版社2007年版，第103页。
⑦ 梁启超：《中国之社会主义》，载林代昭、潘国华主编《马克思主义在中国》（上卷），清华大学出版社1983年版，第115页。
⑧ 吉尔·德勒兹、菲力克斯·迦塔利：《什么是哲学？》，湖南文艺出版社2007年版，第205页。
⑨ 李泽厚：《实用理性与乐感文化》，三联书店2005年版，第167～168页。
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